Ce qui m’a attiré chez les Kuna ? Une altérité radicale, leur culture mystérieuse, leur caractère rebelle qui s’est traduit au cours de leur histoire par une quête inextinguible d’indépendance et une obstination à vivre selon leurs propres règles, à s’auto-gouverner. Je reviens souvent sur leur archipel pour assouvir une curiosité sans cesse renouvelée. Au cours de ce voyage, je me suis intéressé à leur système politique, pour une raison qu’il convient d’exposer sans détours : il met en pratique une combinaison d’autonomie communale et de démocratie directe, qui montre que le type de régime qui s’est mis en place dans nos sociétés occidentales au cours des derniers siècles n’est pas la seule voie possible.

Cinq siècles après le début de la conquête de l’Amérique par les Européens, les Amérindiens résistent encore. A Panama, les Kuna ont instauré une petite république indigène autonome, décentralisée et démocratique, sur un territoire qu’ils défendent bec et ongle. Leur expérience politique peut-elle inspirer d’autres peuples qui cherchent à s’émanciper d’Etat nations capitalistes et dominateurs ? La question se pose nécessairement, lorsque l’on voyage vers ces territoires, où une humanité meurtrie a fait l’expérience de ce que la « civilisation » pouvait amener de pire, et tente de se reconstruire après une longue période d’« effondrement ».

Pour se rendre à Kuna Yala, le pays des Kunas, depuis la France, il faut prendre l’avion et dépenser une bonne tonne de CO2, je sais. Mais je ne me suis pas encore résigné à découvrir le monde à travers un écran d’ordinateur. Dans la ville de Panama, je retrouve mon vieil ami Atencio Lopez. Avocat kuna, il officie comme conseiller juridique du Conseil général, la principale autorité politique de ce territoire autonome depuis le milieu du XXème siècle. Atencio fait partie de cette première génération d’Amérindiens qui, à l’époque du régime politico-militaire d’Omar Torrijos, dans les années 70, a pu bénéficier de bourses pour venir faire des études à la capitale. Il a passé son diplôme d’avocat et se consacre depuis à la défense des droits des peuples indigènes.

« Il faut connaître l’esprit du serpent pour combattre le serpent », m’a dit un jour un de ses camarades. Le serpent, c’est le monde occidental, la société panaméenne mondialisée, ou le capitalisme, comme on voudra, qui encercle le peuple kuna et l’étouffe de son étreinte. Conscients que le combat était inégal, les sahilas, les chefs traditionnels, ont sélectionné les jeunes les plus aptes de leur communauté pour aller se former aux diverses spécialités du monde moderne, pour défendre à l’extérieur les intérêts de leur peuple. C’est ainsi que des médecins, des ingénieurs et des juristes kuna comme Atencio sont apparus, navigant entre deux mondes.

Atencio me fait part des menaces qui pèsent sur son peuple. Jamais, la pression n’a été aussi forte. Jusque là, il n’y avait que des petits paysans éleveurs en quête de terre qui grignotaient leur territoire. Mais avec le décollage économique de Panama, les projets touristiques se multiplient dans la province de Colon. De gros investisseurs lorgnent sur les terres kuna et l’Etat panaméen, passant outre les différents textes qui délimitent le territoire de Kuna Yala, s’est mis à vendre des parcelles à l’intérieur. D’énormes intérêts financiers sont en jeu. La République de Panama, emportée dans sa frénésie de croissance, semble n’avoir que faire d’une poignée d’Indiens rebelles, arcboutés sur leurs traditions et leur territoire. 

Ciudad de Panama et sa forêt de gratte-ciels © François Badaire

Voyage en indigénie

Le vol intérieur pour l’île d’Ustupu part d’un petit aéroport dans l’ancienne zone américaine du canal. Derrière moi, la civilisation urbaine : Panama City et sa forêt de gratte-ciels, sa tour Trump en forme de voile au sommet de laquelle une jeunesse dorée, gavée de coke et d’alcool, batifole dans une piscine à débordement, son canal, balafre prométhéenne où des cargos géants vomissent chaque année des millions de tonnes de gaz à effet de serre, Panama et ses mégaprojets d’infrastructures, qui bénéficient surtout aux entreprises qui les construisent et aux politiciens qu’elles corrompent, ses plages du Pacifique autrefois d’une beauté virginale, refuges de tortues et d’oiseaux marins, transformées en dépotoirs. A côté de cette immense zone commerciale, où tous les méfaits de la mondialisation se trouvent réunis, Kuna Yala fait figure d’altermonde, de zone du dehors, d’espace à défendre contre cinq cents ans de colonisation. Je m’y rends comme on s’extirpe de son quotidien, de ses habitudes de citoyen consommateur du Nord global qui reproduit chaque matin en se levant le même monde, tout en aspirant à autre chose, à une autre forme de vie, dont je crois avoir trouvé des traces chez cet Autre encore insoumis.

La salle d’attente est remplie d’habitants des îles. Un couple d’étrangers avec deux enfants est assis sur la banquette d’à côté. Nous engageons la conversion. Ce sont deux anthropologues américains en vacance. Comme ils sont chercheurs, la discussion porte immanquablement sur les Kuna et ils me demandent ce que je vais faire à Kuna Yala. A ce stade, le statut de mon voyage n’est pas encore bien défini. A la fois découverte culturelle, ethno-tourisme, anthropologie d’amateur, enquête de terrain, aventure intellectuelle, immersion participante, le motif de mon expédition reste flou et mon habitude de ne pas différencier temps libre et vie professionnelle n’arrange pas les choses. Pour faire simple, je réponds que je suis journaliste et que je fais un reportage sur le système politique kuna.

« Intéressant ! », s’exclame-t-il. Et aussitôt, il me bombarde de questions sur cette organisation si particulière. Je lui fais donc une brève description de ce que je connais du système d’assemblées communales, dans lequel chaque membre d’une communauté villageoise peut prendre part aux décisions politiques, et chaque village envoie cinq délégués, deux fois par an, au Congrès Général, l’instance délibérative suprême où toutes les décisions concernant l’ensemble du territoire autonome sont prises. Un régime des conseils en quelque sorte. Les soviets, avant la dictature du prolétariat !

L’anthropologue m’écoute avec attention et de bute en blanc, me demande si je pense que ce système devrait se généraliser. Soudain, je me sens démasqué. Evidemment, je ne vais pas lui dire que je rêve d’un approfondissement de la démocratie, d’un monde où le pouvoir serait redonné au peuple par un véritable processus de décentralisation, d’une société où le maximum de décisions seraient prises à l’échelon local pour que les mandatés restent sous le contrôle de leurs mandants, un système dans lequel l’économie sociale et solidaire aurait peu à peu remplacé l’économie capitaliste, et l’Etat ne serait là que pour assurer la redistribution des richesses. Avec une fausse modestie d’anthropologue, je lui réponds que je ne tire aucune conclusion générale du mode d’organisation des Kuna, mais dans mon for intérieur, je sais très bien que le politique fait aussi partie des domaines dans lesquels nous avons à apprendre des peuples autochtones. Il y a une part d’universel qui se niche au fond des cultures dites « primitives » sur laquelle la civilisation européenne a fait une OPA, comme cette idée de démocratie, par exemple, mise en pratique par les « sauvages » bien avant que les anciennes puissances coloniales prétendent leur en avoir fait cadeau (1). Alors oui, peut-être y a-t-il des enseignements à tirer du modèle politique kuna. Sur ce, nos chemins se séparent. Nos vols sont annoncés à quelques minutes d’intervalles. Chacun part sur son île.

Aux premières lueurs du jour, un steward me conduit sur le tarmac jusqu’à un bimoteur dont les hélices tournent déjà. Le pilote met les gaz. Le petit coucou passe au-dessus d’un océan de hangars commerciaux et de toits de taule, puis survole l’immense forêt du Darién, granuleuse comme la surface d’un brocoli. Kuna Yala est restée longtemps séparé du reste du monde par cette barrière verte et par la mer des Caraïbes. C’est sans doute ce qui lui a permis de limiter l’impact de la civilisation occidentale et de préserver son identité. Jusqu’à une époque récente, il n’y avait que ces petits avions, ou des rafiots faisant du cabotage, pour se rendre sur l’archipel. Il existait bien une piste, enjambant la sierra du Darién, mais elle était impraticable une bonne partie de l’année. Depuis la première décennie des années 2000, une route goudronnée relie directement l’ouest du territoire indigène à la ville de Panama. Cela a désenclavé l’archipel, mais apporté aussi son lot d’effets pervers, comme l’afflux chaque week-end de touristes qui viennent s’éclater dans un décor de rêve. Pour se rendre dans la partie centrale de Kuna Yala, il faut encore prendre ces coucous suspendus en l’air comme une feuille dans le vent. Cela limite le nombre de candidats à l’aventure.

Sous mes pieds, un tapis de nuages a peu à peu recouvert l’océan végétal. Au loin, un cumulo-nimbus, qui deviendra peut-être au fil du temps un orage, se dresse pour l’instant tout seul au milieu de la masse cotonneuse. Sa forme me fait penser à une figurine maya, avec son nez proéminent, son front aplati et son crâne incroyablement allongé vers l’arrière. Je prends cela comme un signe de bienvenue en terre indienne.

Puis l’appareil perd de l’altitude. Les nuages s’effilochent en fragments de gaze accrochés à la canopée. Voilà la mer des Caraïbes couleur baleine bleue, piquetée à sa surface de petites îles encore dans l’obscurité. Les pilotes amorcent un virage en descente et posent leur engin sans encombre.

Sur le côté de la piste, accrochée à une cabane miteuse aux planches de guingois, un panneau annonce : « Bienvenue à l’aéroport d’Ogobsucun ». Ce n’est pas Ustupu ! Inquiet, je demande à un autre passager si nous ne nous sommes pas trompés d’île. Il me répond que non, que l’île est divisée en deux, et qu’Ogobsucun est le nom de sa partie occidentale. Un homme en bermuda, en tong, avec une casquette de golf sur le crâne s’avance vers nous. C’est Andrés de Leon, le contact de mon ami Atencio.

Pour un ami d’ami, il a l’abord un peu froid, le visage fermé, comme préoccupé par quelque chose. Il me conduit dans l’autre partie de l’île, celle qui appartient à la communauté d’Ustupu, jusqu’à un petit hôtel propret, qui fait face au continent.  La traversée du village réveille en moi des sensations à la fois étranges et familières. Je retrouve les mêmes ruelles sablonneuses où s’alignent des huttes grises aux cloisons de canne à sucre recouvertes de toits de palmes, les mêmes femmes coiffées d’un voile rouge et or, qui traversent le décor comme des ombres flamboyantes, les mêmes statues de personnages illustres qui semblent sortis d’un conte fantastique, les mêmes drapeaux ornés d’inquiétantes svastikas qui flottent au vent, les mêmes enfants qui jouent avec des cerfs-volants faits de sacs en plastique. Le voyageur débarque à Kuna Yala comme dans un pays imaginaire, un pays dont de vieux matelots auraient vaguement parlé un sourire narquois au bord des lèvres, mais répertorié sur aucune carte. Intellectuellement, le pays des Kuna agit sur moi comme une drogue. Les premières impressions font l’effet d’un shoot à l’altérité, d’une plongée vertigineuse dans un univers radicalement différent du mien. Je me retrouve téléporté sur une autre planète, un Nouveau monde, une uchronie dans laquelle Christophe Colomb n’aurait jamais mis les pieds en Amérique.

Le pays où les femmes passent comme des ombres flamboyantes © François Badaire

L’autonomie à tout prix

D’un point de vue plus objectif, Kuna Yala est un territoire de forme oblongue adossé à la côte Caraïbe, constitué d’une bande de terre d’une vingtaine de km de large sur 200 kilomètres de long, et d’un chapelet d’îlots coralliens sur lesquels se sont implantés des communautés villageoises. La population compte environ 45 000 habitants, presque exclusivement kuna. L’archipel porte encore le nom espagnol de San Blas et le territoire autonome est aussi désigné par le terme de comarca, tiré d’un vieux vocable ibérique.  Les Amérindiens de Panama l’ont préféré à celui de « réserve » parce qu’il porte l’idée d’un développement autocentré à l’intérieur de frontières bien définies, alors que le second renvoie plutôt à une notion d’enfermement, de mise à l’écart des processus nationaux et internationaux, et de stagnation économique et culturelle (2). Leur statut d’autonomie, les Kunas le doivent avant tout à une révolte contre l’Etat panaméen, en février 1925, qu’ils qualifient de Révolution, et célèbrent chaque année comme l’événement fondateur de leur entrée dans le monde moderne en tant que nation. De là a découlé une reconnaissance progressive de leur droit à l’autodétermination dans le cadre de la République de Panama. En 1938 est d’abord créée la comarca de San Blas, puis la loi 16 de 1953 établit le principe d’auto-gouvernement et rassemble dans une charte (carta organica) l’ensemble des us et coutumes de l’archipel. Cette même loi régit également les relations entre l’Etat panaméen et la comarca, dont elle délimite le territoire. Très novatrice, elle est la première, en Amérique latine, à reconnaître un peuple indigène comme sujet collectif ayant droit à un territoire propre. Ainsi, les Kuna pourront jouir de leur espace maritime et terrestre, à l’exception des zones considérées « priorité nationale » et pouvant être destinées à l’exploitation minière. L’éducation et la santé, quant à elles, resteront du ressort de l’Etat panaméen (3).

Mais les Kuna ne s’en tiennent pas à cette reconnaissance et poussent un encore plus loin leur émancipation. En 1995, le Congrès Général kuna rédige de façon collective une « Loi fondamentale de la comarca de Kuna Yala », qui fait office de Constitution. Elle prévoit que tous les représentants de l’Etat panaméen ou d’entreprises privées devront s’y soumettre. Ce sera le cas aussi des églises et ordres religieux qui pourront être expulsés s’ils portent atteinte à la religion kuna. L’exploitation touristique est réservée exclusivement aux membres de la communauté et l’activité minière ne peut être réalisée sans l’autorisation expresse du Congrès Général. Quant aux militaires et maîtres d’école, ils doivent être kuna. Ce texte n’a jamais été ratifié par le Parlement panaméen car pour certaines forces politiques nationales, cela revient à créer un Etat dans l’Etat. Peu importe pour la nation amérindienne. Elle continue d’avancer vers son émancipation et applique elle-même sa Loi fondamentale. L’Etat, sans le dire, en reconnait certains principes. L’enseignement est bilingue à Kuna Yala, la majorité des policiers sont kuna et le gouverneur aussi, selon une coutume admise par le gouvernement panaméen, car parler la même langue facilite les relations avec la population locale. Il était prévu par un décret gouvernemental de 1983 que le représentant de l’Etat panaméen soit choisi parmi trois personnes désignées par le Congrès Général, mais celui-ci n’en a pas tenu compte, considérant sans doute qu’il n’avait pas à participer à sa propre sujétion à une puissance extérieure.

C’est donc dans un pays quasiment indépendant que j’ai posé mon sac à dos. Selon la tradition universelle des voyageurs, c’est au chef du village qu’il faut rendre visite en premier, avec un cadeau entre les mains. Atencio m’a conseillé d’apporter des cravates de Paris à toutes les autorités locales que je rencontrerai. Les sahila, les chefs traditionnels, sont habillés à l’occidentale, contrairement aux femmes, qui exaltent leur identité kuna par la richesse de leur parure. Celui d’Ustupu s’est absenté pour quelques jours. C’est le second sahila qui me reçoit, assis sur son hamac au milieu de la maison du Congrès. Il aura droit à une cravate grise. Il me donne rendez-vous le soir au même endroit, dans cette grande hutte où se déroulent toutes les réunions publiques.

Le pays où les enfants se fabriquent des cerfs-volants avec des déchets plastiques © François Badaire

Le Congrès, un centre politico-religieux

Onmaked nega, la Maison du Congrès, est le cœur battant de la société kuna. Située généralement au centre du village, c’est une maison construite de la même manière que les maisons individuelles, mais de taille beaucoup plus grande. A l’intérieur, plusieurs rangées de bancs sont alignées de part et d’autre d’un espace central, où plusieurs hamacs sont suspendus. Les murs sont décorés de portraits des principaux leaders historiques et de bannières traditionnelles, dont les étranges swastikas noires sur fond rouge et or. Dans la Maison du Congrès d’Ustupu, le visage charnu de Nele Kantule, l’un des guides de la révolution kuna de 1925, domine la salle.

On pourrait qualifier la Maison du Congrès d’agora où se concentrent les activités publiques et religieuses de la communauté. C’est aussi bien une assemblée citoyenne qu’un temple. Les habitants du village s’y rassemblent pour débattre des sujets qui les concernent, prendre des décisions politiques et écouter la voix de la sagesse ancienne par la médiation de leur sahila. Elle est la clé de voute d’un système que certains anthropologues décrivent comme une « démocratie participative théocratique » (4).

Le soir de mon arrivée, les villageois se sont rassemblés pour débattre du projet de cité scolaire, que l’Etat panaméen a prévu de construire sur l’île. L’assistance est clairsemée. A Ustupu, les femmes participent aux réunions qui concernent les affaires de la « cité », ce qui n’est pas encore le cas sur toutes les îles. Tout le monde est d’accord sur le fait que l’entreprise de BTP qui a remporté le marché devra payer un impôt à la commune, comme il se doit pour toute activité privée menée par des waga (des étrangers) sur le territoire kuna. En revanche, l’idée que les villageois participent à la construction, en apportant des pierres de la rivière voisine située sur le continent, soulève des objections. Dans la mythologie kuna, les rivières jouent un rôle crucial. Elles appartiennent à la Grande Mère, divinité primordiale, dont le corps est la Terre même, recouverte de forêts, et les rivières représentent la vulve, pourvoyeuse de vie pour les animaux et les hommes (5). Les Kuna eux-mêmes se définissent comme un peuple de la forêt et des rivières, contraints de s’installer sur les îles de San Blas après de multiples migrations, mais jamais à l’aise avec l’élément marin, qu’ils ressentent comme une menace, toujours prête à les engloutir. Longtemps, ils sont restés sur la côte, en amont des cours d’eau, pour se tenir à l’abri des incursions ennemies. Leur installation sur l’archipel ne date que du début du XIXème siècle (6). Alors, toucher à leurs rivières, c’est comme toucher au refuge sacré de leurs ancêtres. C’est une décision qu’ils ne prennent pas à la légère, surtout si l’extraction de pierres risque d’endommager leur lit.

D’autres jours, la Maison du Congrès sert à prendre connaissance des dernières décisions gouvernementales, à entendre le rapport d’un sahila qui revient de mission dans la capitale, à écouter tout étranger qui vient pour une activité quelconque dans la communauté. A plusieurs reprises et dans certains villages, j’ai dû me présenter dans cette enceinte, pour expliquer ce que je venais faire ici. On y règle aussi des différends, mais à condition que l’affaire ne provoque pas une division trop grande. Disputes et insultes risqueraient de profaner la maison sacrée. D’un point de vue politique, ces assemblées apparaissent surtout comme le lieu d’exercice de la souveraineté populaire. Plus que de simples démocraties participatives, qui n’ont été inventées que pour pallier les insuffisances des démocraties représentatives (7), elles correspondent plutôt à des démocraties directes, où la prise de décision politique intervient sans intermédiaire.

La Maison du Congrès, le cœur battant de la démocratie kuna © François Badaire

Sur trois iles de l’archipel, Ustupu, Playon Chico et Isla Tigre, je me suis glissé entre les participants de ces réunions de village. Que dire de ces assemblées citoyennes ? Qu’elles ont beaucoup de traits communs avec d’autres assemblées délibératives des sociétés modernes, depuis l’assemblée générale de copropriétaires au conseil communal, en passant par les instances représentatives du personnel dans les entreprises. Elles ont un ordre du jour ; c’est généralement le sahila qui introduit la question à débattre, ou bien le secrétaire, qui est une sorte de fonctionnaire au service du Congrès. Tout le monde a droit à la parole, mais comme dans toutes les réunions publiques, certains participants, parce qu’ils connaissent mieux le dossier, parce qu’ils sont plus concernés, parce qu’ils s’expriment mieux que d’autres, monopolisent la parole. J’ai remarqué que dans certains villages, les femmes ne prennent pas part aux débats, ce qui peut paraitre étonnant dans une société matriarcale où elles ont pourtant un poids important. On les voit parfois à l’extérieur de la Maison du Congrès, collées à la cloison, en train d’observer et d’écouter les débats à travers les piquets. On dit que ce sont elles qui en réalité prennent les décisions et que les hommes ne sont là que pour les représenter. Toujours est-il que cette délégation de pouvoir ne leur suffit pas et que de plus en plus d’assemblées politiques sont mixtes. Sous l’influence du féminisme moderne, des femmes sont même devenues sahila.

Trait caractéristique des sociétés traditionnelles, les décisions se prennent en général par consensus, au bout de longues séances de discussion, ce qui est possible compte tenu du faible volume de dossiers à traiter dans chaque village. Cela évite ainsi les divisions entre camps opposés. Mais il peut y avoir aussi des votes majoritaires. Chaque communauté est autonome, donc libre de définir ses modalités de prise de décision. Le choix entre accord général et vote majoritaire se fait plutôt au cas par cas et non de façon doctrinaire. La société kuna semble avoir compris un principe de base de l’auto-organisation, qui veut que les décisions soient le fruit d’une longue maturation, permettant l’écoute de toutes et tous et ne laissant personne sur le bord de la route. Cela suppose un rythme lent pour surmonter les divergences et les dissensus, qui sont inévitables. Jérôme Baschet, dans Basculements (8) explique que dans la tradition politique occidentale, le vote majoritaire est vu comme une opposition entre plusieurs camps qui recherchent la victoire sur tous les autres, situation qui peut dégénérer en tyrannie de la majorité, comme on a pu le voir dans une démocratie soit disant évoluée comme la France. La recherche du consensus ne doit pas être considérée comme la quête d’une unanimité factice. Elle permet de rallier momentanément l’ensemble du groupe à l’accord général, tout en gardant les propositions non retenues en réserve, au cas où la décision prise n’aurait pas eu les effets attendus. Evidemment, le revers de la médaille, c’est le risque de scission au sein du groupe lorsque le consensus est impossible. C’est ce qui s’est passé entre Ogobsucun et Ustupu, lorsqu’au début du XXème siècle, les Kuna ont dû choisir entre leur fidélité à l’Etat colombien et leur ralliement à la toute jeune République de Panama.

En dehors de ces situations de crise, les sahila agissent comme modérateurs. Ils favorisent l’émergence de consensus. Ils peuvent donner leur avis mais ne tranchent pas et évitent de se mêler à des disputes. A la fin des débats, ils résument les positions des uns et des autres et exposent les décisions finales qui sont transmises ensuite au secrétaire, pour leur mise en application. Les Congrès sont souverains pour toutes les affaires concernant leur communauté. Mais lorsqu’une affaire concerne l’ensemble du territoire, elle est renvoyée au Congrès Général kuna, l’instance régionale qui se réunit deux fois par an. Lors d’un voyage précédent, j’ai pu assister à l’une de ces grandes assemblées, qui donnent à voir un mécanisme bien rodé de fédéralisme communautaire.

Des statues de héros qui semblent sortis d’un conte fantastique © François Badaire

Véritable centre du pouvoir kuna, le Congrès Général est pourtant organisé de telle sorte que le pouvoir ne soit pas centralisé. Même s’il dispose de bâtiments dans le village d’El Porvenir, et à Ciudad de Panama, il n’y a pas de capitale de Kuna Yala. L’assemblée biannuelle se tient à chaque fois sur une île différente. Chacune des 51 communautés autonomes y envoie une délégation de cinq personnes, composée de sahila et de secrétaires des Congrès locaux. Ils sont dotés de mandats impératifs dans le sens où ils ont reçu des instructions de leur assemblée, et même s’ils ne sont pas obligés de s’y tenir, ils devront rendre des comptes à leur retour. A cette échelle supra-locale, on peut parler de démocratie semi-directe car les décisions sont prises par des délégués, mais le risque d’une dissociation entre les habitants des communes et leurs élus est moindre que dans les grands Etats nations, dans la mesure où ils ne siègent pas de façon permanente.

Pendant quatre jours, ces délégations venues de tout l’archipel vont prendre des résolutions sur des questions générales, comme les activités touristiques sur le territoire, la construction d’infrastructures ou le paiement des impôts au Congrès Général. Comme à l’échelle locale, les décisions se prennent par consensus, ou bien à la majorité, lorsqu’après de longues heures de discussion et plusieurs pauses, les quelques 250 délégués n’ont pas réussi à se mettre d’accord.

Derrière une grande table sont assis les trois caciques généraux. Ce sont des sahila qui représentent chacun un des trois secteurs de Kuna Yala. Ils ont été élus à vie, mais ils n’ont pas de véritable pouvoir. Choisis pour leurs qualités morales et leur sagacité, ils jouent un rôle de sages, de conseillers et peuvent orienter les décisions de l’assemblée en prenant la parole. Lors des suspensions de séance, on peut parfois les voir en conciliabules, tenter d’aplanir les divergences entre les trois secteurs, ou de convaincre les congressistes les plus récalcitrants. Selon la Loi fondamentale, les décisions du Congrès général doivent s’appliquer immédiatement à l’ensemble du territoire. Mais il arrive que des communautés traînent les pieds pendant des années, c’est pourquoi certaines questions reviennent plusieurs fois à l’ordre du jour du Congrès Général, jusqu’à ce que tout le monde finisse par s’aligner. Il n’y a pas d’armée kuna pour faire rentrer dans le rang les dissidents. Tout se règle avec le temps et par la force de conviction des sahila, dépositaires de l’intérêt général.

Comme au niveau local, le Congrès Général a une double fonction temporelle et spirituelle. Il se divise en deux assemblées. Celle décrite plus haut ne traite que les affaires politiques, économiques, juriques et administratives. Une autre, appelée Congrès Général de la Culture, se consacre aux questions culturelles et religieuses. Il se réunit aussi deux fois par an mais il est dirigé par trois caciques généraux différents. Parmi les délégués, il y a des sahila, mais également des nele (voyants), des absoged (shamans qui communiquent avec les esprits) et des innadule (guérisseurs par les plantes), qui partagent leurs chants, leurs connaissances historiques et les savoirs traditionnels. On peut le considérer comme un conservatoire de la culture kuna. Il possède un centre de recherche, publie une revue et des livres, et collabore avec des institutions nationales et internationales sur des projets de protection de l’environnement.

Spectatrices attentives des débats dans la Maison du Congrès © François Badaire

Le sahila, ou le pouvoir de la parole

Impossible d’aller plus loin dans la compréhension du système politique kuna sans se pencher sur la figure centrale du sahila. Tellement centrale d’ailleurs qu’elle est symbolisée dans la culture traditionnelle par le pouer, ou pouar, la poutre centrale de la maison du Congrès, celle qui supporte tout l’édifice. A ne pas confondre avec poder, ou pouvoir, en français. Le sahila n’est pas un chef séparé du reste de la société par une condition supérieure, un roi dont la parole est performative et la volonté exécutoire, il n’est pas au-dessus de la foule et n’a pas le pouvoir de décider pour les autres de ce qu’il faut faire. Il est la clé de voute de tout le système, un serviteur public qui tient lieu de paratonnerre lorsque l’orage gronde, et de bouc-émissaire lorsque les choses tournent mal. Il est surtout un guide, qui va puiser dans le répertoire mythologique kuna des exemples, des modèles de comportements, des outils de compréhension pour appréhender l’actualité à la lumière de la sagesse ancienne et orienter ses semblables dans les ténèbres du présent

C’est en cela que la société kuna peut être qualifiée de république théocratique, car les bases de ce système décentralisé, où tout repose sur le pouvoir des assemblées, sont fournies par la religion traditionnelle. Les théocraties ne sont pas forcément des systèmes de domination verticaux, gouvernés par des prêtres-rois omnipotents à la manière des Incas ou des Mayas. Il existe aussi des sociétés théocratiques dans lesquelles la volonté du peuple est considérée comme l’expression de la providence divine, même si elles ont parfois dégénéré en dictatures (9). Sur Abya Yala (le continent américain), on trouve également des exemples de leaders communautaires dont le rôle se confond avec celui du shaman, que l’on écoute parce qu’ils enseignent les grands équilibres entre la société et le cosmos, mais qui ne sont pas des chefs comme on l’entend chez nous. Chez les Kuna, ce sont les sahila qui transmettent cette cosmovision. Ils sont donc à la fois des responsables politiques, et des leaders religieux. Dans le même lieu, la Maison du Congrès, ils dispensent leurs conseils lors des assemblées citoyennes, ou racontent les mythes des origines au cours des offices sacrés.

Ces récits sont appelés le « Chemin des Pères » (Pab Igala), car ils parlent du parcours sur terre des Grands ancêtres, envoyés par Grand Père et Grande Mère (Pab Tummat et Nan Tummat), le couple divin créateur de l’univers, pour civiliser les hommes. Ils ne sont pas simplement récités, comme un prêtre lirait la Bible, mais chantés par les sahila, allongés sur leur hamac, au centre de la Maison du Congrès. Chaque réunion, qu’elle soit politique ou religieuse, commence par ces chants.

Il faut un certain temps pour être invité à ce genre de cérémonie. On ne rentre pas par effraction, appareil photo en bandoulière, dans le sein des seins de la religion kuna. C’est au bout de plusieurs jours de trajets d’îles en îles, de rencontres en rencontres, que j’ai pu écouter la douce mélopée du sahila, sans en connaître le sens, car je ne comprends pas la langue kuna, mais éclairé par le travail de compilation et de traduction des chants sacrés en espagnol, réalisé par quelques ethnologues et les Kuna eux-mêmes (10).

Pour voyager dans l’archipel, le seul moyen de transport est la barque à moteur, qui longe la côte et trace son sillon d’écume blanche entre des îlots inhabités, plantés d’un palmier solitaire ou surmontés d’une cabane abandonnée. D’un côté, la sierra du Darién, souvent couronnée de nuages. De l’autre, la haute mer, où ces petites embarcations ne s’aventurent jamais. De temps en temps, une averse tropicale balaie les passagers recroquevillés sur leur banquette, obligés de se mettre à l’abri sous une bâche de plastique transparent pour rester à peu près secs. De petites compagnies proposent une liaison de villages en villages si elles sont omnibus ou des vedettes rapides qui traversent d’une traite toute une portion de Kuna Yala. Les départs se font à heures fixes sur les débarcadères encombrés de marchandises que viennent vendre des marchands colombiens. Pour les petits trajets depuis Ustupu, c’est Andrés, mon guide local, qui a pris la barre, debout sur son bateau-taxi, capitaine taciturne d’une petite coque de noix ballottée par la houle.

Les embarcadères où les caboteurs colombiens viennent vendre leurs marchandises © François Badaire

C’est dans la communauté d’Isla Tigre, une des soixante îles habitées de l’archipel, que j’ai pu écouter pour la première fois le « Chemin des Pères ». A la différence des autres villages, celui-ci est très aéré. Les rues sablonneuses sont larges, les chaumières bien espacées. A une extrémité de l’île, une ancienne piste d’atterrissage tient lieu de terrain de football pour les jeunes de la commune. Vers la fin de l’après-midi, les enfants sont sortis du groupe scolaire pour défiler dans les rues à l’occasion de la « semaine de la culture », une manifestation organisée sur tout le territoire pour que les valeurs et les traditions kuna ne se diluent pas dans des modes de vies importés.

A Kuna Yala, tout commence par une parade. Les garçons bondissent comme des diables en soufflant dans une longue flute de pan. Les jeunes filles, en file indienne, rythment la danse en agitant leur maracas. A la tombée du jour, une sorte de policier en chemise bouffante couleur dorée, armé d’un bâton, passe dans le village pour battre le rappel. Les enfants sont convoqués à la Maison du Congrès, pour un moment d’écoute et de recueillement. Ils s’assoient sur les banquettes au milieu du brouhaha puis le silence se fait. Au centre de la salle, les sahila sont allongés sur leur hamac. Ils sont au nombre de trois. Le numéro un scande une longue mélopée, découpant chaque syllabe sur un rythme régulier, modulant légèrement sa voix, un peu à la façon dont les moines bouddhistes récitent le om mani padme hum, par longues strophes, ponctuées par les exclamations d’un répondant, qui conclut chaque passage par une phrase courte, légèrement plaintive. Sur des hamacs voisins, deux autres hommes se laissent bercer par la psalmodie. Ce sont les argar, des interprètes qui, une fois le chant terminé, traduiront la langue ésotérique du sahila en langue commune. De temps en temps, la sonnette d’un téléphone portable retentit, obligeant l’officier chargé du maintien de l’ordre à passer dans les allées en frappant le sol de son sceptre. D’un claquement de phrase, il stoppe net le babillement des enfants.

Plus tard, Adrian, le premier argar de l’île me résume le chant du sahila. Il a parlé du mythe de la création de l’univers, de cette divinité créatrice que j’ai encore du mal à identifier : s’agit-il de deux entités distinctes, ou d’un Etre unique, composé de deux principes, féminins et masculins, un peu comme le yin et le yang ? En tout cas, les Kuna ont le bon goût de respecter la parité femmes/hommes en matière de métaphysique. Ils n’ont pas de Dieu barbu, comme dans nos sociétés patriarcales.

Adrian me confirme également que les sahila parlent une langue ancienne, d’où la nécessité d’avoir un argar, un traducteur, à ses côtés. Il utilise la comparaison avec le latin dont se servent encore les scientifiques pour désigner des espèces animales ou végétales. Mais ce crypto-langage, dont certains mots diffèrent du Kuna moderne, est sur le point de disparaître, me dit-il. Très peu de sahila le connaissent encore. De cette langue savante, il reste un lexique particulier, une façon de parler à l’aide de métaphores, d’images poétiques, dont les significations sont connues de tous. Ainsi, les « oiseaux », dans le « Chemin des Pères », représentent les enfants ; les « hommes-animaux » sont les tribus ennemies qui n’ont pas atteint un stade moral aussi élevé que les Kuna. C’est dans cette langue métaphorique que le « serpent » peut être compris comme la société occidentale qui étouffe sa proie. Comme les récits sont ancrés dans un temps mythique, peuplé de héros aux pouvoirs surnaturels, le rôle de l’argar est alors de les réinterpréter à la lumière du temps présent, comme le ferait un prêtre pour les Saintes Ecriture au cours de son homélie (11).

Andrés Martin, argar principal de kuna Yala © François Badaire

     James Howe, le grand spécialiste de la culture kuna, parle à propos de ces assemblées chantantes de « constitution métaphorique », de socle sur lequel repose la société kuna pour rester unie face au monde extérieur (12). On pourrait aussi parler de « paradigme politique » dans le sens où tous les actes des grands ancêtres servent de modèles ou de contre modèles, à suivre ou ne pas suivre pour ne pas disparaître en tant que peuple. Je retrouve cette idée de constitution non écrite dans un ouvrage de Pierre Clastres, que j’ai emporté au cours de ce voyage comme livre de hamac. Ainsi, dans Recherches d’anthropologie politique, il parle des mythes et rituels comme « affirmation sans cesse répétée du Soi communautaire », de « loi organique », d’ « acte fondateur du social » qui renvoie au « pré-social, au méta-social », ce passé mythique d’avant le temps humain où les ancêtres ont jeté les base de la société dans un ensemble de maximes, de normes et de lois, qui « garantissent la pérennité de la société et sa répétition éternelle » (13).

Ces chants poétiques, qu’un chef coutumier improvise, du fond de son hamac, dans cette position propice au rêve et à la méditation, sont à la fois des contes métaphysiques et des fables morales. Ils parlent de la formation du cosmos, de l’origine des grands ancêtres, et des enseignements de ces êtres mi-humains, mi-dieux, envoyés sur terre par le couple créateur. C’est dans ce sens que le « Chemin des Pères » est une religion à part entière, un système de croyances non écrites capables de rivaliser avec les religions du Livre. Si les Kuna ont réussi à résister au rouleau compresseur de la société occidentale, c’est sans doute grâce à ce corpus mythologique dans lequel ils viennent puiser, se ressourcer, pour enrayer les forces centrifuges qui menacent leur communauté, et trouver matière à s’auto-gouverner.

De passage sur l’île d’Ailigandi, aux chaumières serrées les unes contre les autres, je suis allé avoir le premier sahila du village, réputé bon connaisseur de la religion kuna. Aurelio Linares est le petit-fils de Cimral Colman, l’autre grand leader de la révolution de1925. Il avoue avoir été baptiste dans sa jeunesse, puis être revenu à la foi de ses origines, ce qui ne l’empêche pas d’aller à l’église de temps en temps. Au cours de la conversation, il me fait un résumé du mythe d’Ibeorgun, l’ancêtre fondateur de la culture kuna, le héro civilisationnel par excellence, l’équivalent de Jésus, Bouddha, ou Mahommet.

D’abord, il y a une question sur laquelle il faut s’attarder car, bien qu’elle n’ait pas  donné lieu à des crédits de recherche dans les grandes universités, elle n’est pas sans intérêt d’un point de vue anthropologique. Tous les grands ancêtres des Kuna viennent des étoiles et sont arrivés sur Terre dans des soucoupes volantes. Oui, je dis bien des soucoupes volantes ! Ou plutôt des soucoupes dorées, pour employer les termes exacts du « Chemin des Pères ». De quoi éveiller l’appétit des amateurs de grandes énigmes et allumer des étincelles dans les yeux de tous les ufologues et autres spécialistes de l’inexploré, en quête de preuves que l’humanité naissante aurait été en contact avec des civilisations extra-terrestres. On trouve dans le répertoire des mythes kuna de nombreux épisodes relatant l’atterrissage d’humanoïdes de toute beauté, dotés de super pouvoirs, qui se seraient accouplés avec une espèce humaine encore mal dégrossie, pour donner naissance au « peuple d’or » (Olotule), soit les Kuna eux-mêmes. Les chants des sahila abondent en détails de ces « contacts du troisième type », comme le bruit assourdissant que fait le vaisseau spatial en se posant dans une clairière, ou le petit escalier sur le côté, par lequel descendent quatre jeunes femmes dans le mythe d’Olonadili (14). On peut bien sûr imaginer que les chefs traditionnels, et leurs interprètes, ont vu « Les envahisseurs », la série culte des années soixante Après tout, les légendes kuna sont des récits oraux. Ils peuvent glaner toutes sortes d’éléments culturels contemporains du narrateur qui, à force de répétitions, finissent par s’insérer dans la chaîne de transmission. On peut penser également que les « soucoupes dorées » sont des métaphores poétiques destinées à magnifier le caractère de messagers de Dieu, d’envoyés du ciel, des héros fondateurs. Les Kuna savent jouer aussi de ces mystères pour éveiller la curiosité des Occidentaux, dont ils connaissent parfaitement la culture (15). La « question extraterrestre » mériterait une analyse anthropologique plus fine, ne serait-ce que pour étudier les interférences de la culture populaire mondialisée avec les traditions orales, ou l’utilisation d’une généalogie surnaturelle pour se distinguer des autres peuples, ou « races », comme disent les Kuna eux-mêmes. Toujours est-il que dans l’histoire racontée par Aurelio Linares, le sahila d’Ailigandi, Ibeorgun est venu des étoiles accompagné d’une demoiselle qu’il a ramenée d’une autre galaxie, qu’il est considéré comme le « père » des Kuna et que cette origine stellaire renforce chez eux la conviction qu’ils sont un peuple à part.

Ibeorgun est donc arrivé sur Terre vêtu comme un cosmonaute. Il portait un costume en or et un chapeau doré avec des plumes d’aigle et d’ara, dressées en l’air comme des antennes. Des leaders traditionnels portent encore ce genre de couvre-chef. Ibeorgun, comme la plupart des grands ancêtres, était nele, c’est-à-dire voyant, devin, capable de voyager dans le temps et les espaces multidimentionnels, mais aussi et surtout kantule, le shaman chanteur des cérémonies de puberté féminine. C’est lui qui a initié ce rite, au cours duquel les jeunes filles font leur entrée dans la vie de femme adulte, ainsi que toutes les autres cérémonies de la tradition kuna. Avant lui, les gens vivaient comme des bêtes, ne portaient pas de vêtements et dormaient à même le sol. Ibeorgun a voyagé de villages en villages comme un moine errant, pour apprendre aux habitants comment nommer les êtres et les choses, et leur enseigner les bonnes manières. Il leur a dit d’enterrer les morts au lieu de les entasser dans un coin, et leur a montré comment construire leur maison, surtout la grande maison du Congrès, où la culture kuna se perpétue. Avec lui est arrivée sa sœur, Olokikadiryai, qui a servi de modèle pour toutes les femmes kuna. Désormais, elles porteraient comme elle un anneau doré dans le nez, des colliers d’or et des perles autour des jambes. Elles seraient vêtues d’un pagne, d’un chemisier décoré de motifs traditionnels appelés « molas », et couvriraient leur cheveux d’un foulard aux couleurs chatoyantes. Ibeorgun a vécu 300 ans. Avant de mourir, il a pris soin d’annoncer que d’autres messagers viendraient des étoiles, neuf grands nele qui prolongeraient son enseignement, mais hélas, ils n’ont pas tous été à la hauteur.

Olokikadiriaye a servi de modèle à toutes les femmes kuna © François Badaire

Ces héros fondateurs (ipelerkana) font plutôt office de contre modèles car leur histoire enseigne aux Kuna tous les mauvais comportements, toutes les faiblesses qu’ils peuvent attendre de ceux qui occupent les fonctions de chef, et comment s’en prémunir. C’est dans ce sens que le « Chemin des Pères » joue le rôle d’une constitution car il définit les attributs, l’étendue, et surtout les contours du pouvoir. Il décrit ce que doit être un bon ou un mauvais leadership, les limites que les chefs doivent eux-mêmes se donner et la manière dont le peuple peut s’en débarrasser lorsqu’ils deviennent trop puissants.

Ainsi, les ipelerkana se sont livrés à toutes sortes d’abus. Ils ont utilisés leurs pouvoirs magiques pour contraindre les gens à agir contre leur gré et au lieu de partager leur savoir et leurs connaissances, ils se sont fait compétition entre eux. Pire, comme ils étaient shaman chanteurs lors des rites de puberté féminine, ils ont commencé à profiter des jeunes filles qu’ils avaient en leur pouvoir.

Diegun était le plus puissant d’entre eux, m’affirme Aurelio Linares. Il était capable de tuer un cerf d’un seul regard, de déplacer des objets par la pensée ou de déclencher des orages. Tous les hommes le craignaient car ceux qui contrariaient ses désirs mouraient, frappés par ses sortilèges. Particulièrement libidineux, il avait six femmes et obligeait les familles à lui livrer leur fille avant chaque cérémonie de puberté. N’en pouvant plus, les pères sont allés voir un autre nele pour tout lui raconter. Mais celui-ci les a enjoints de se taire, car Diegun pouvait les écouter à distance, et même lire dans leurs pensées. Alors, ils se sont réunis au milieu d’une rivière, car l’eau fait office de chambre sourde. Grâce au courant qui emportait leurs paroles, Diegun ne pouvait pas les espionner. C’est ainsi qu’ils ont élaboré un plan d’attaque. Ils ont profité d’une réunion de nele où les boissons fermentées coulaient à flot pour l’assassiner. Puis ils l’ont découpé en plusieurs morceaux, pour éviter qu’il ressuscite.

Voilà le sort qui est réservé aux chefs qui abusent de leur pouvoir, qui utilisent des moyens coercitifs pour se faire obéir, qui sont imbus d’eux-mêmes et de leur puissance, et n’écoutent leur peuple que pour mieux le contrôler et le manipuler. Les sahila sont prévenus et leurs chants, au début de chaque Congrès, transmettent à l’assistance une sorte de droit à l’insurrection qui agit comme un mécanisme d’autorégulation du pouvoir. Le mythe de Diegun fournit même une référence et un point d’appui pour résister aux dérives totalitaires que l’on connaît aujourd’hui, où les Etats n’ont plus de limites dans la surveillance de leur population.

En écoutant ces histoires, je me suis demandé si je n’étais pas là en face de ces mécanismes culturels, évoqués par Pierre Clastres, par lesquels certaines sociétés ont évité de former des systèmes hiérarchiques, des élites parasitaires conduisant à la création de l’Etat. Dans La question du pouvoir dans les sociétés primitives, il écrit: « Comme sociétés complètes, achevées, adultes, et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas d’Etat parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des Sauvages, c’est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l’apparition d’un organe séparé du pouvoir, d’empêcher la rencontre sans cesse fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir » (16). Le « Chemin des Pères » serait-il une de ces ruses de la raison politique par lesquelles la société se prémunie contre les dérives autoritaires et anti-démocratiques de ceux qu’elle a choisi comme chefs ?

Certes, Clastres parle des sociétés amazoniennes et la société kuna n’est pas comparable aux sociétés de chasseurs-cueilleurs qui vivent isolées au milieu de la forêt. Rappelons aussi que sous la plume de Clastres, il ne faut pas entendre « sauvage » dans le sens péjoratif de barbare et « société primitive » dans le sens d’une société qui serait restée aux premiers stades de l’évolution de l’humanité, puisqu’il vise justement à prendre le contrepied de ces théories qui ont accompagné l’anthropologie toute une partie du XXème siècle. Il ne fait qu’utiliser le vocabulaire encore dominant dans les milieux universitaires de son époque. Mais les liens entre les sociétés décrites par Clastres et les Kuna sont évidents. La culture kuna appartient au grand groupe chibcha, lui-même issu des cultures arawak et caribe originaires d’Amazonie, et il n’est pas impossible qu’à travers leurs mythes, survivent des codages anciens qui, longtemps, ont conjuré l’apparition de chefs trop puissants, d’une caste de gouvernants se solidifiant sous la forme d’un Etat. Selon l’anthropologue féministe Heide Goettner-Abendroth, l’élément matriarcal arawak prédomine dans la culture kuna, et dans les sociétés de ce groupe, « les unités politiques étaient les villages, ou les associations de villages, construits autour de centres religieux et gouvernés comme villages-républiques autonomes » (17). On ne saurait mieux décrire le système politique kuna.

Le « Chemin des Pères » sert aussi à se distinguer des autres peuples par un mixte de supériorité raciale et morale, car les iperlerkana, les héros fondateurs venus du fin fond du cosmos se sont mariés avec des femmes rencontrées sur Terre à une époque où l’espèce humaine était encore mi-homme, mi animal. De générations en générations, l’ « homme-animal » aurait fini par s’effacer pour laisser place au « peuple d’or », tandis que les autres peuples, restés au stade antérieur, seraient partis s’installer dans les autres régions de Colombie. Mais il reste encore des traces de l’ « homme-animal » chez les Kuna, sous la forme de comportements immoraux. De plus, l’histoire des iperlerkana fournit aux Kuna une généalogie qui leur permet de remonter aux origines de chaque communauté et de leur installation sur l’archipel, une fois que les pouvoirs magiques des grands ancêtres ont réussi à dompter les éléments marins (18).

Lors des assemblées chantées ou simplement délibératives, chaque sahila et chaque argar est en général accompagné de ses deux adjoints. Il y a ainsi trois chefs traditionnels et trois interprètes qui se suivent par ordre d’importance. Le sahila numéro un est le véritable détenteur des attributions de chef, mais il peut être remplacé par le numéro deux en cas d’absence. Il ne s’agit pas d’une organisation hiérarchique, où chaque chef est en charge d’un niveau de responsabilités, mais d’une chaîne de transmission des savoirs et des compétences, dans laquelle le sahila numéro deux ou trois se forme aux côtés de son tuteur, et gagne des galons en prenant sa place occasionnellement. Là encore, le modèle de transmission du pouvoir, non héréditaire et basé sur l’apprentissage, est fourni par le « Chemin des Pères », dans la transition entre Ibeorgun et son successeur Make. Ce sont aussi les neuf shaman-héros, venus à la suite d’Ibeorgun, qui établissent le système des chefs multiples, rangés par ancienneté, qui se transmettent en chantant ce qu’ils ont vu au cours de leurs voyages spirituels dans le cosmos (19).

Le second sahila est généralement présumé successeur du premier qui peut, lors de son départ à la retraite, plaider en faveur de son adjoint. Mais la vie politique kuna n’est pas dénuée de rebondissements. Ainsi, les assemblées peuvent nommer un autre chef que celui désigné par le sortant, et les caciques généraux, le triumvirat qui préside le Congrès Général à l’échelle du territoire, ont la possibilité d’intervenir dans le choix d’un candidat. Mais au final, ce sont tous les hommes du village qui se réunissent en session ouverte pour élire leur nouveau chef. Il y a bien sûr quelques variantes locales, celles où les femmes prennent part au vote, celles où le nouveau sahila est élu par un comité de notables, mais la décision doit toujours être ratifiée par l’assemblée du Congrès. S’appuyant toujours sur les enseignements de la mythologie kuna, les mandats sont d’une durée indéterminée, mais révocables à tout moment (20). Le « dégagisme », comme on dit aujourd’hui, est institutionnalisé à Kuna Yala, et il n’est pas rare de voir des chefs et des argar incompétents, ou qui se comportent mal, destitués sans autre forme de procès. A Playon chico lors de mon passage, le troisième argar a été renvoyé car il abusait de sa fille. Comme quoi, les histoires de nele violeurs de jeunes filles pubères dans le « Chemin des Pères » sont aussi le reflet de comportements prédateurs toujours répandus parmi la gente masculine.

Un système de transmission du pouvoir issu des héros fondateurs © François Badaire

Pour devenir chef, il faut donc avoir des qualités morales irréprochables, faire preuve de courage et de dévouement à la communauté. Une fois élu, le sahila est surveillé en permanence par ses concitoyens, il n’a pas droit à l’erreur et peut se faire démolir en public. Son emploi du temps consacré aux affaires publiques lui laisse peu de loisirs et de vie privée. Une vie de chien, en somme. En plus, il n’est pas payé. Il reçoit juste des per diem pour ses déplacements à Panama ou lors des Congrès Généraux. Normalement, ce sont les hommes du foyer maternel, c’est-à-dire ses gendres, qui devraient assurer sa subsistance. Mais sous l’influence du modèle occidental, ils vivent maintenant dans des foyers séparés. L’avenir politique d’un sahila dépend donc en grande partie des capacités économiques de son épouse, ce qui expliquerait pourquoi les femmes, bien que délégant leurs pouvoirs à leur mari, ont la réputation d’être les véritables chefs dans la société kuna.

Toutes ces contraintes et limitations font que l’on ne se bouscule pas pour être chef. Je retrouve là un trait assez répandu parmi les peuples autochtones. Tout est fait pour rendre le pouvoir inintéressant, ou du moins pour que l’on ne s’y installe pas confortablement. Dans son roman Indios, Bernard Traven décrit la cérémonie d’investiture d’un chef tzetzal du Chiapas au Mexique : fesses nues sur une chaise percée, il s’assoit au-dessus d’un pot rempli de braises, une façon de lui faire sentir qu’il n’est pas installé sur son siège officiel pour s’y reposer, mais pour travailler pour le peuple (21).

Occuper la charge de sahila ou d’argar, cela suppose surtout de bien connaître le « Chemin des Pères ». Les candidats vont les apprendre auprès de grands savants, ou les recueillent au cours de leurs déplacements de villages en villages. Le degré d’ambition d’un chef se mesure ainsi à la quantité de chants qu’il a à son répertoire, mais aussi à son art de l’improvisation. Un bon sahila est assurément un bon conteur, et un poète, car il doit filer les métaphores, comme d’autres enchaînent les concepts. En tant que tradition orale, ces chants sacrés sont des contes improvisés sur une trame narrative, qui ont nécessairement évolué au cours du temps. Mais Adrian, l’argar d’Isla Tigre, m’apprend qu’aujourd’hui, l’enseignement du « Chemin des Pères » s’est formalisé. Les sahila doivent suivre des séminaires financés par le Congrès Général, au cours desquels ils apprennent une partie des deux cents thèmes composant le répertoire traditionnel. Les chants sont écrits et informatisés, ce qui facilite l’apprentissage. Mais cela risque de figer une tradition qui, de par son oralité, laissait la part belle à l’imagination du conteur, et s’adaptait avec souplesse aux injonctions du temps présent. L’écrit, comme l’histoire des religions le montre, de la sola scriptura de la réforme protestante à l’interprétation littéraliste de la loi religieuse dans l’Islam, est propice à l’émergence des fondamentalismes.

Au cours d’une assemblée sur l’île de Playon chico, j’ai pu mesurer la parenté universelle qui unie le pouvoir au talent oratoire, a fortiori dans une société où celui-ci repose plus sur la capacité de susciter l’adhésion que de s’imposer par la force. Un soir, les sahila et les argar ont convoqué les jeunes de l’île. Il s’agit de leur faire prendre conscience des devoirs qui leur incombent en tant qu’adultes, surtout de la nécessité de s’entraider et de ne pas délaisser les travaux des champs, car personne d’autre ne garantira l’approvisionnement en nourriture de leur famille. J’écoute l’argar haranguer les jeunes dans un discours interminable, à la fois, prière, psalmodie et leçon de morale. Sous le regard des trois leaders de la révolution de 1925, les sahila et argar secondaires écoutent, tout en confectionnant des chapeaux de paille. Peut-être qu’ils tissent leurs propre paraboles en attendant le moment où ils devront prendre la parole. Dans l’assistance, pas un murmure. Du discours de l’argar, j’en retiens surtout le rythme, les accélérations, les pauses, et les traits d’humour, qui font éclater la salle de rire, et démontrent un sens aigu de la rhétorique. Une fois que l’orateur a tenu la salle en haleine, il regagne son hamac, tandis qu’un autre plus âgé, allongé à sa gauche, prend le relai. Mais il parle faiblement et personne ne l’entend. Un brouhaha s’installe dans le public, et les stances du vieux chef, sur un ton qui se veut convaincant, n’en sont que plus pathétiques. Manque de respect pour les anciens, ou simple règle du jeu d’une société démocratique qui se veut impitoyable envers les dirigeants qui ne sont pas à la hauteur ? L’assemblée suit son cours et le secrétaire lance ensuite le débat sur le thème de l’agriculture. Chacun peut alors s’essayer à la parole publique et là encore, le succès se mesure au degré de quolibets ou d’acclamations reçus. Ainsi va la vie politique dans cette République des Congrès, où les Kuna tentent de survivre en tant que peuple, tout en se gouvernant selon leurs propres normes.

S’entraider et ne pas délaisser les travaux des champs, sinon, il sera difficile de vivre dans les îles surpeuplées © François Badaire

Un embryon d’Etat

A ce stade de mon enquête, le lecteur pourrait croire que les Kuna ont réussi à éviter la formation de cet organe séparé de la société et détenteur du pouvoir politique, que nous appelons Etat. Une organisation fluide, où la prise de décisions passe plus par la parole que par l’écrit, des assemblées locales où les récits mythologiques tiennent lieu de Constitution, où les longs débats mettent en scène l’exercice de la souveraineté populaire, le véritable « gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple » (22), des chefs qui n’ont d’autre pouvoir que celui de leur prestige et du respect qu’ils inspirent … Voilà de quoi satisfaire n’importe quel utopiste-voyageur en quête d’alternatives au système de domination sur lequel s’est construite notre civilisation jusqu’à ce jour. Une société sans Etat, ou même « contre l’Etat » (23) … c’est ainsi que je me suis imaginé la petite nation kuna avant ce voyage dans les arcanes du pouvoir des chefs traditionnels. Mais l’intérêt du terrain, c’est de déjouer les fantasmes de départ. A ma grande surprise, j’ai découvert que dans ces îles, une institution regroupant à la fois l’administration et le pouvoir exécutif est apparue à côté de la Maison du Congrès. La création de cet organe administratif date déjà de plusieurs décennies, mais c’est un peu comme si, à l’échelle du temps long, j’assistais en direct à la naissance d’un embryon d’Etat, dans une société qui avait réussi intelligemment à s’en passer jusque-là !

Un après-midi, Andrés, mon guide et informateur, m’emmène dans un des rares bâtiments en béton d’Ustupu. J’ai rendez-vous avec Patricio Herrera, le secrétaire. Sapidummat en langue Kuna. Il me reçoit dans un petit bureau, au premier étage. Le visage souriant, il arbore un T-shirt à l’effigie du Che Guevara, toujours une idole sur l’archipel. Tout de suite, je l’interroge sur l’étendue de ses fonctions. Il me répond qu’il fait office de chef de gouvernement. C’est lui qui dirige la petite administration mise en place pour exécuter les décisions du Congrès. Il est nommé par le sahila, mais élu par l’assemblée pour une durée de quatre ans. Sans tarder, il m’invite à visiter les bureaux attenants, où se trouvent les différents services sous sa responsabilité. En passant, il me présente la deuxième secrétaire, Reminda Navas, une femme au visage sévère, aux bras et aux jambes couverts de colliers de perles, assise devant le grand drapeau rouge et or à la svastika noire de la révolution kuna. Elle représente les femmes du village. Mais Andrés me confie que c’est elle la véritable cheffe.

Sous un toit de taule, plusieurs stalles rassemblent tout ce que le village peut compter de services administratifs. Le slogan « Vive la révolution kuna » en lettres rouges est accroché sur une des poutres de la charpente. Je passe devant la contraloria. C’est là que sont collectés les impôts et qu’est géré le budget de la commune. Les habitants ne sont taxés que s’ils exercent une activité lucrative, et encore, pas toujours. A Ustupu par exemple, les petites boutiques qui font du commerce de détail, détenues par des Kuna sont imposées, ce qui n’est pas le cas sur d’autres îles. En revanche, les femmes qui fabriquent des mola, ces patchworks qui décorent leurs chemisiers et sont vendus comme objets artisanaux, sont exonérées. Personne ne paie d’impôts à l’Etat panaméen, sauf les fonctionnaires (professeurs, policiers), en poste sur le territoire. Ces derniers doivent en plus verser une contribution symbolique à la commune ; une manière de leur rappeler qu’ils sont ici en territoire kuna.

Les femmes qui fabriquent des mola sont exonérées d’impôts © François Badaire

Les principales sources de revenus du village d’Ustupu proviennent de l’embarcadère, où des caboteurs colombiens viennent vendre leur marchandise. Ils apportent des produits manufacturés, comme de la lessive et des vêtements, et repartent avec des noix de coco, principale production de Kuna Yala. Sur d’autres îles, c’est la piste d’atterrissage qui alimente le budget local. A Carti, à l’extrémité ouest du territoire, là où débouche la seule route provenant de Panama et les touristes débarquent en masse, c’est l’activité du quai et du parking qui génère le plus de revenus.

Le budget de la commune sert en grande partie à payer ses fonctionnaires,  et à financer des projets d’intérêt commun Le secrétaire me montre les différentes entités de son administration. Une pièce est consacrée au galukoscun, que l’on peut traduire par « pouvoir du Congrès ». Il s’agit d’un groupe de travail, un bureau, au service de l’assemblée citoyenne. Ses membres sont au nombre de sept. Ils se réunissent pour étudier les projets qui concernent la communauté, puis font un rapport qui est présenté au Congrès, comme le soir où les habitants ont débattu du projet de cité scolaire. L’assemblée donne son accord par un vote. Ensuite, le galukoscun se charge de son exécution. Il siège en permanence, contrairement au Congrès dont l’activité est intermittente. Ses membres sont nommés par le sahila et le sappidummat. D’une certaine manière, il représente la continuité du pouvoir, un exécutif en puissance.

Galu veut dire force, pouvoir, en langue kuna, mais aussi forteresse, enceinte qui protège les esprits de tous les êtres, organiques ou inorganiques, vivant à la surface de la Terre. Je me souviens qu’au cours d’un déplacement en barque à moteur dans les environs d’Ustupu, Andrés m’a montré un sommet sur le continent, enveloppé dans sa gangue de nuages. C’est un galu, me dit-il, un lieu sacré, qu’il faut respecter et surtout ne pas déboiser. Il y a un galu pour les plantes, un galu pour les différentes espèces animales. Ainsi, le galukoscun, l’enceinte sacrée des êtres humains,  désigne le lieu où se concentre la force du vivre ensemble, le principe néguentropique. Sur Terre, humains et non humains s’organisent autour d’une multitude de forteresses immatérielles, reliées entre elles par un principe d’harmonie. Ce que nous appelons écologie, préservation de la nature, revient dans la cosmogonie kuna à s’insérer dans ce réseau de solidarité entre tous les êtres, qui font société chacun de leur côté.

Dans le bâtiment administratif, un autre galu, appelé galubuksu correspond au pouvoir judiciaire. Lorsque je passe devant la pièce, plusieurs individus sont en train de régler un litige. Les Kuna administrent eux-mêmes la justice, sauf pour les crimes les plus graves, qui relèvent de la loi panaméenne. Les autres bureaux appartiennent à quatre commissions qui en elles-mêmes, renseignent sur les activités que la société kuna considère comme prioritaires : l’agriculture, l’embarcadère, la commission des femmes, et le comité des fêtes.

Dans le village de Playon chico, plus peuplé qu’Ustupu, j’ai pu avoir un décompte précis du nombre de fonctionnaires : quatre pour l’embarcadère, deux femmes pour la piste d’atterrissage, car ce sont elles qui gèrent le secteur « aéronautique », sept personnes pour la « Banque du peuple » qui verse les salaires des employés communaux, trois personnes pour la justice, cinq personnes pour l’entretien des chemins, cinq femmes pour la commission nettoyage et décoration des rues, cinq membres pour la commission santé et quatre autres pour la commission logement. Au total, plus d’une trentaine de salariés pour un peu plus de 1000 habitants, et un budget mensuel d’un peu plus de 1000$. A la différence d’Ustupu, ils bénéficient des rentrées du transport aérien ; mais ils ne taxent pas les petits commerces.

Voilà donc un Etat en miniature qui se greffe sur le régime des assemblées villageoises, et comme tout Etat, il dispose d’une force publique. Ce sont les suaribgan, les policiers communautaires, chargés de faire respecter l’ordre et de convoquer aux assemblées. Il est peut-être exagéré de qualifier ces petites administrations communales d’Etat,  mais dans la mesure où elles disposent d’un pouvoir de coercition, elles peuvent être rangées dans cette catégorie. Il y a en effet des prisons à Kuna Yala, qui relèvent de la justice traditionnelle, et un régime sévère de sanctions et d’amendes, qui alimentent le budget des communes. Les motifs varient d’une île à l’autre puisque ce sont les Congrès locaux qui font les lois. A Ustupu, chaque homme adulte doit participer à des travaux communautaires. Cela peut aller de la construction d’un bâtiment au ramassage des matières plastiques déposées par les courants sur les rivages, en passant par les travaux des champs. Le village dispose d’une ferme collective sur  le continent où, à certaines périodes de l’année, quelques deux cents hommes peuvent être convoqués en même temps. Ceux qui se dérobent doivent payer une amende. Il existe également un système de visas pour se déplacer d’îles en îles. Il a été mis en place précisément pour éviter que les gens échappent aux travaux collectifs. S’ils ne participent pas, ils ne peuvent pas sortir, car le visa est systématiquement demandé à l’embarcadère. Le problème à Ustupu, c’est qu’ils peuvent toujours se réfugier dans la communauté voisine d’Ogobsucun, qui partage la même île. Mais à leur retour, ils devront payer le double.

Un système de visas pour se déplacer d’îles en îles © François Badaire

Sur certaines îles, la coercition peut prendre des proportions alarmantes. Luis Layans, le sahila de Playon chico, me décrit sans hésiter les peines auxquelles sont soumis les réfractaires à l’ordre communautaire. Ici, les assemblées traditionnelles où sont transmis les chants sacrés sont obligatoires. Une personne peut manquer une fois, deux fois, me dit Luis, mais à la troisième, elle devra rester enfermée deux heures dans l’obscurité. Et pas besoin de faire appel aux suarigban, ajoute-t-il. Si le déserteur se dérobe, trois cents hommes du village viendront le chercher et le ramèneront par les aisselles. La communauté peut avoir recours à des humiliations publiques comme de rester trois heures assis sur une petite chaise au milieu du Congrès, sous le regard réprobateur de l’assemblée, ou de porter des sacs de sable dans la rue. Les sanctions peuvent aller jusqu’aux châtiments corporels. Ainsi, une personne qui fait un scandale ou raconte des bobards pouvant porter atteinte à la tranquillité publique sera fouettée aux orties. Dix huit personnes, dont treize mineurs ont déjà subi cette punition, m’assure LuisIl n’a pas besoin d’obtenir l’approbation du Congrès. Sa signature suffit.

Un jour, je passe avec Andrés devant l’île de Mamitupu, mais sans faire escale. Le village est interdit aux étrangers. A distance, les huttes grises, plongées dans l’ombre, ressemblent à une cité fantôme. Rien ne bouge. Aucun bruit ne sort. L’île est en quarantaine, en raison d’une épidémie de conjonctivite. Pendant une semaine, les habitants sont coupés du monde, tandis que les sahila, les shamans et les guérisseurs, pratiquent des cérémonies d’exorcisme. Pendant les périodes d’épidémies, mais aussi en dehors de toute crise sanitaire, simplement pour ressouder la communauté, les autorités traditionnelles ont la capacité de décréter des auto-confinements, donc de restreindre une des libertés fondamentales, celle d’aller et venir, sans que cela ne provoque de crise politique.

Surréalisme à Kuna Yala © François Badaire

Discordances et monétarisation

Comment expliquer l’apparition, dans certaines îles, d’un début de structure étatique coercitive sur une organisation traditionnelle pourtant vaccinée contre les dérives autoritaires ? Le « Chemin des Pères », cette constitution métaphorique, perpétue un modèle d’organisation politique basé sur le pouvoir de tous plutôt que celui d’un seul ou d’une élite, sur la persuasion plutôt que sur la force, et le respect de la sagesse plutôt que sur l’obéissance. Pouvoir qui n’est que prêté à un sahila, tant que la volonté du peuple est satisfaite, et repris aussitôt que le dirigeant prend trop d’autonomie. Cela ne colle pas avec une institution qui s’installe à demeure, crée une sorte de machinerie administrative et fini par professionnaliser la gestion de la chose publique. Comme David Graeber et David Wengrow le montrent (24), les questions de taille, de concentration dans des ensembles de plus en plus vastes, ne suffisent pas à expliquer la naissance des premiers Etats, pas plus que le passage de sociétés de chasseurs cueilleurs à des sociétés d’agriculteurs, de la vie sauvage à la domestication végétale, animale et humaine. Il faut d’autres circonstances.

      Certains chercheurs (25) suggèrent que les Kuna avaient à l’origine une société stratifiée, et qu’ils ont redéfini leur organisation politique au moment de l’invasion espagnole, passant à ce moment là d’une structure oligarchique à une structure plus démocratique. Toutes les sociétés indigènes ont été altérées au moment de la conquête de l’Amérique, et certaines ont cherché à s’adapter en choisissant des modèles égalitaires. L’apparition d’une petite classe dirigeante ne serait alors qu’un retour aux origines. Cette hypothèse repose sur le récit d’un chroniqueur, Fernandez de Oviedo y Valdez, qui décrit une société de castes, avec des chefs, des nobles, des roturiers, et des esclaves, mais rien ne certifie qu’il soit question de la société kuna. Les témoignages de l’époque sont souvent déformés par les cadres de pensées dominants dans les cours européennes du début du XVIème siècle.  Il était alors difficile d’imaginer, sauf dans la lointaine Antiquité, un pouvoir qui ne soit pas la domination d’une aristocratie sur la plèbe. Les chroniques sont rédigées par des hommes pour qui les hiérarchies ont toujours fait partie du paysage mental et les notions d’égalité sociale totalement inconcevables (26).

On peut également attribuer l’émergence d’une structure bureaucratique sur un régime d’assemblées à l’influence de Cuba sur les intellectuels kuna aux alentours des années 70, époque laquelle s’est créée cette micro-administration autour de la figure traditionnelle du sappidummat. Le T-Shirt Che Guevara du secrétaire Patricio Herrera est déjà un indice, de même que le système de visas de sortie, caractéristique des régimes pro-soviétiques. Après tout, s’il y a des adorateurs de l’Etat, ce sont bien les mouvements de la gauche révolutionnaire de l’époque, contrairement à d’autres traditions plus proches de la gauche libertaire, que l’on verra ressurgir plus tard dans des soulèvements indigènes comme celui de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN).

Bien qu’il assure que le marxisme n’ait rien à voir avec l’institution du sappidummat, Patricio Herrera reconnaît cependant que beaucoup de dirigeants kuna étaient membres du PC au moment de sa création. Mon guide Andrés, lui, n’y va pas par quatre chemins. Pour lui, ce sont les Jeunesse communistes qui sont à l’origine de cet appareil bureaucratique. Tous les secrétaires étaient membres du parti communiste, me dit-il. Le galukoscun, le pouvoir exécutif, s’appelait alors « comité central » et ce sont les jeunesses communistes qui ont institué le système de travaux communautaires. Il est difficile aujourd’hui de faire la part des choses, mais il est clair que le système politique kuna est une forme de syncrétisme, une assimilation bien digérée d’éléments culturels extérieurs sur un socle de traditions ancestrales. La force de la culture kuna est justement sa capacité à s’adapter aux évolutions du monde extérieur sans perdre sa singularité (27).

Comme on le voit à Ustupu, les bureaux du sappiddummat correspondent à trois fonctions universellement reconnues du domaine de l’Etat : les domaines régaliens que sont la collecte des impôts et l’administration de la justice, ainsi que la gestion des biens communs, principalement les infrastructures. Les domaines qui relèvent de l’Etat social, comme la santé et l’éducation, sont inexistants car ils sont pris en charge par l’Etat panaméen. En somme, cette administration en miniature  a pour fonction principale de gérer un budget, et de s’interposer par le biais de la justice et de la police, dans les discordances qui surgissent inévitablement au sein des groupes humains. On peut dès lors émettre l’hypothèse que si un embryon d’Etat se forme à Kuna Yala, c’est sur un terreau bien particulier : dans une société où les échanges monétaires ont pris de plus en plus d’importance, et l’harmonie initiale autour de valeurs communes s’est détériorée.

Frédéric Lordon, dans Vivre sans ? (28), rappelle que les humains ne peuvent faire société sans institutions. Il distingue une institutionnalisation faible, dans laquelle le pouvoir normatif, secrété par le collectif, se suffit à lui-même, et une institutionnalisation forte, dont la forme Etat, en tant que corps séparé qui détient le monopole de la violence légitime, n’est que la dernière incarnation. Les communautés autochtones se caractérisent par une homogénéité forte qui dans l’idéal, devrait les dispenser d’un appareil répressif de type police-justice. « Mieux l’affect commun est préformé, plus l’affinité préalable est grande, et plus les choses « roulent d’elles-mêmes » », écrit-il. Cela est valable aussi bien pour les communautés traditionnelles, constituées de longue date, que pour les nouvelles formes de vie communautaire de type ZAD. Ainsi, une lourdeur institutionnelle, avec un système de punitions, comme à Playon Chico, pourrait être le signe que l’affect commun, le désir de vivre ensemble selon des normes reconnues et acceptées par tous, se dégrade.

Mes rencontres avec les différentes autorités locales de l’archipel me rappellent à quel point l’équilibre sur lequel repose la société kuna est fragile. Beadrino Bergara, le sappidummat de l’île d’Achutupu, me reçoit chez lui, c’est-à-dire dans le foyer de sa femme, assis sur son hamac. D’un abord sympathique, son visage carré, très masculin, lui donne une allure de révolutionnaire mexicain, d’un Emiliano Zapata sans la moustache qui aurait troqué le sombrero pour une casquette de golfeur. Il est entouré de sa femme, de sa belle-mère, et de la petite derrière, à la peau du visage enduite de teinture noire de jagua. Pour me faire comprendre les problèmes de sa circonscription, il m’emmène faire le tour du village. Problèmes d’assainissement et de gestion des ordures, comme dans toute collectivité locale. Sur les bords de mer, les cages à cochon et les toilettes sur pilotis déversent leurs excréments humains et animaux pas très loin des lieux de baignades des enfants. Les détritus de plastique jonchent le sol, comme si les habitants n’avaient pas encore réalisé qu’ils ne se décomposent pas dans l’environnement, comme les autres produits jetés jusqu’alors. Les coques de noix de coco forment des monticules contre les murs des maisons. Beadrino m’explique que leur vente aux marchands colombiens constitue la première source de revenus pour les villageois, mais comme ils ne paient pas d’impôts, cela n’apporte rien au budget de la commune.

Problèmes d’assainissement et d’approvisionnement en eau sur l’île d’Achutupu © François Badaire

Des barques transportant de grosses barriques en plastique font des aller-retours entre l’île et le continent. Elles approvisionnent le village en eau, car le système de canalisation, qui capte l’eau de la rivière et passe sous la mer, s’est rompu. En attendant une hypothétique réparation, avec des fonds qui devront nécessairement venir de l’extérieur, c’est la commune qui finance ce va-et-vient continu. Le petit budget de 1000 $ par mois laisse peu de place pour les grands travaux, surtout qu’une part importante des dépenses va à l’organisation des fêtes traditionnelles. Beadrino me montre la maison de la chicha, gigantesque case où se déroulent les méga-fiestas en l’honneur de la puberté des jeunes filles. On y consomme la chicha, une boisson fermentée à base de jus de canne, jusqu’à tomber par terre. Bientôt, une période de claustration, comme sur l’île de Mamitupu, doit avoir lieu, et une bonne partie du budget de la commune va y être englouti. Les habitants vont se réunir dans la maison de la chicha pour chanter, fumer du tabac pour éloigner les mauvais esprits, et consommer une grande quantité d’herbes médicinales. Il est étonnant que ce genre d’activité, qui ne fait appel qu’à des produits du terroir, implique une circulation monétaire. Mais il en est ainsi à Kuna Yala ; l’argent s’est immiscé dans les recoins les plus intimes de la tradition.

Pour financer tout cela, il n’y a guère que les rentrées fiscales de l’embarcadère. Les commerçants colombiens, qui accostent sur l’île, fournissent l’essentiel des recettes, mais ils apportent aussi leur lot d’insécurité. Le Congrès d’Achutupu a dû instaurer un couvre-feu pour les marins étrangers à partir de 17h30, car ils ont la fâcheuse habitude d’agresser les femmes, le soir, lorsqu’ils ont trop bu. Beadrino veut surtout me faire part d’un mal qui ronge sa communauté, celui de la drogue. Il ne sait pas comment s’en sortir. Kuna Yala se trouve sur une des principales routes de passage du narcotrafic. Régulièrement, des hors-bords remplis de cocaïne fabriquée en Colombie balancent leur chargement à la mer lorsqu’ils sont poursuivis par des patrouilles de la DEA, l’agence de police anti-drogue des Etats-Unis. Des Kuna récupèrent des ballots qui valent des milliers de dollars. Ici, on appelle cela des « pêches miraculeuses ». Les narcos viennent ensuite les racheter à un prix en dessous de leur valeur marchande, mais qui représente une somme colossale pour n’importe quel habitant de l’archipel. D’autres écoulent la cocaïne pour leur propre compte. Avec cet argent, ils construisent de belles maisons en dur. Cela crée des inégalités et des conflits de voisinage. Le règlement d’Achutupu prévoit qu’une personne mêlée au trafic de drogue devra payer une amende de 1500E dollars et faire des travaux communautaires. Mais pour payer cette somme, elle est obligée de continuer à trafiquer, m’avoue Beadrino, embarrasé. Il pense que la solution pourrait être le bannissement, encore faut-il qu’elle soit acceptée par le Congrès. Pour autant, cela ne veut pas dire que les pécheurs en eaux troubles seront livrés à la police. La coopération est parfois difficile entre celle-ci et les autorités traditionnelles (29).

Le bannissement. Finalement, il n’y a pas d’autre solution lorsque les écarts de conduite sont trop grands, dans un collectif marqué par une homogénéité culturelle, comme une communauté autochtone, ou une homogénéité désirante, comme une communauté libertaire. Cette mesure de rétorsion indique que quelque-chose de pourri est en train de contaminer le corps social, mais qu’en même temps, cet organisme pensant lutte pour conserver son unité. Il ne veut pas de discordances trop fortes qui risquent de conduire à la création d’un appareil de répression trop puissant. Les autorités kuna pourraient enfermer à tour de bras. Au lieu de quoi, elles préfèrent réfléchir à des peines alternatives. Et lorsque le délit met en danger la cohésion même du groupe, elles expulsent.

« Par ici la sortie », c’est en gros ce que l’on fait comprendre à ceux qui veulent vivre à Kuna Yala, mais sans respecter les règles kuna. Sur Achutupu, le bannissement est une peine couramment appliquée pour les jeunes désoeuvrés qui volent des noix de coco. Renvoyés de leur communauté, ils sont contraints d’aller travailler à Panama, car aucune autre île n’est disposée à les accueillir. Même traitement à Playon Chico, où le sahila Luis Layans se plaint des jeunes qui viennent de Panama ou de Colon, la principale ville de la côte caraïbe. Ce sont des bandes qui ne travaillent pas, ne vont pas au champ, n’assistent pas au Congrès et volent, insiste le chef coutumier, qui se vante d’en avoir expulsé une bonne douzaine.

Globalement, la solidarité se perd. Des travaux collectifs sont toujours organisés dans la plupart des îles. Pour construire des maisons, défricher des chemins, fabriquer des pirogues, des commissions locales se chargent de réquisitionner des bras. Mais les plus riches arrivent à s’en dispenser en payant une contribution. Et les jeunes citadins qui ne viennent que pendant les vacances scolaires ont d’autres choses à faire. Aurelio Linares, le sahila d’Ailigandi constate qu’ils apportent beaucoup de changements dans le village : ils amènent de la musique, un autre mode de vie, et sont peu nombreux à participer aux tâches communautaires. Il ne peut pas les contraindre, alors il a trouvé un subterfuge : les priver de tournoi de football inter-îles.

La culture kuna continue de se transmettre à travers le « Chemin des Pères » et les assembl. Mécaniquement, par de simples contractions le serpent enserre sa proie. Depuis mon hamac, sur la terrasse du petit hôtel d’Ustupu où je séjourne, j’observe les pirogues de pêcheurs, surmontées de voiles artisanales, revenir au bercail dans le scintillement des flots au soleil couchant. Un couple de dauphins dessine des arcs de cercle en ombres chinoises. Un orage gronde au loin dans la sierra. Ce monde indigène, qui va de pair avec une nature presqu’intacte, est en sursis. Je demande à Andrés, sur le hamac d’à côté, si cette autonomie dont jouissent les Kuna depuis près d’un siècle, peut survivre aux bouleversements en cours. Il me répond qu’il est inquiet, qu’il y a beaucoup de divisions à l’intérieur de la comarca. Des divisions politiques et religieuses. « Les églises font beaucoup de mal », me dit-il. D’un geste de la tête, il m’indique le patron de l’hôtel. « Il est évangéliste, et on ne le voit jamais à la Maison du Congrès. La seule chose qui l’intéresse, c’est de faire son business ».ées dans la Maison du Congrès, mais la « panaménisation » de la société kuna est en marche

Kuna Yala, un paradis en sursis © François Badaire

Le tourisme aussi joue un rôle néfaste, selon mon accompagnateur. Depuis que la route de Carti a été ouverte, les habitants de l’ouest de Kuna Yala délaissent l’agriculture, la pêche, pour ne vivre que des revenus du tourisme. Ils font même venir du poisson de Panama, qu’ils vendent ensuite dans leurs hôtels restaurants ! Et les choses risquent d’empirer si le projet d’ouvrir une nouvelle route qui déboucherait près d’Ustupu, voit le jour. Bien sûr, les arguments en faveur du désenclavement du territoire sont nombreux. Des voyages plus rapides et moins chers pour Panama, des médicaments qui arrivent plus vite, des denrées alimentaires qui coutent moins cher. Le projet a été validé par les Congrès des communautés concernées ainsi que par le Congrès Général. Il ne manque plus que la volonté du gouvernement panaméen (30).

  Mais un nouveau point d’entrée par la route pourrait avoir des effets délétères. Il favoriserait la déforestation et renforcerait la dépendance de Kuna Yala vis-à-vis de l’extérieur. La dénutrition fait déjà des ravages en raison d’un abandon de la production locale et d’une consommation excessive de produits importés. Les habitants de la comarca risquent d’avoir encore plus tendance à délaisser l’agriculture pour des activités de rente comme la pêche à la langouste, la récolte de noix de coco, ou le tourisme.

Les propos d’Andrés font écho à ceux d’autres interlocuteurs rencontrés au cours de ce voyage. Adrian, l’argar d’Isla Tigre, dénonce lui aussi la dépendance alimentaire de Kuna Yala. « Nos ancêtres avaient une alimentation équilibrée », dit-il. « Mais nous, nous préférons acheter du lait, du fromage, du pain à Panama, au lieu de produire du maïs, la base de notre alimentation ». Kyniapiler Johnson, un économiste revenu s’installer à Kuna Yala après des années de vie à Panama, se demande à quoi sert l’autonomie, si elle ne permet pas de produire suffisamment pour nourrir toute la population. Lui, et d’autres habitants d’Ustupu, défendent l’idée d’une autosuffisance alimentaire pour le centenaire de la révolution kuna de 1925.

Le pouvoir traditionnel kuna aussi est en crise. Les sahila sont de plus en plus décriés. J’entends dire qu’ils manquent de compétences, de qualités morales et sont incapables de résoudre les problèmes contemporains. C’est le genre d’argument qui pourrait conduire à un renforcement de l’administration locale et à une professionnalisation d’une petite classe dirigeante. Mais pour l’instant, le régime de démocratie directe tient bon. Le pouvoir du sappidummat reste sous la supervision politique des assemblées locales, qui donnent les orientations, valident les projets d’intérêt général et soumettent leur exécution à un contrôle tatillon. Il n’y a pas de confusion entre le pouvoir souverain et l’Etat comme dans nos sociétés pseudo-démocratiques, et à la différence des Etats modernes, l’appareil administratif reste dissocié de l’appareil politique. Est-ce encore un Etat ? La question reste ouverte. Comme le rappellent Graeber et Wengrow, ce que nous appelons aujourd’hui Etat n’est qu’une forme d’organisation particulière, propre à nos sociétés occidentales, dans laquelle souveraineté, bureaucratie, et compétition politique se trouvent réunies (31). Il n’en a pas toujours été ainsi.

L’organigramme du pouvoir kuna © François Badaire

Mon voyage en terre kuna touche à sa fin. La veille de mon départ, un défilé est organisé dans les rues d’Ustupu pour l’anniversaire de la mort du cacique Olodebiliginya, un des héros de la révolution kuna. Tout le village, vêtu de rouge, marche au son des tambours. Les svastikas noirs flottent au vent. Une touriste européenne me glisse à l’oreille sur un ton moqueur : il ne manque plus qu’ils marchent au pas de l’oie ! Il est vrai que parfois, j’ai éprouvé un certain malaise devant ce symbole, surtout lorsqu’il est accompagné d’un entre-soi et d’une quête de pureté ethnique, assez répandus dans la société kuna. Mais comment reprocher ce rejet de la mixité à des populations amérindiennes qui ont vécu le plus grand génocide de l’histoire de l’humanité ? L’ambiance générale peut facilement faire penser à l’ethno-cacérisme, cette forme de fascisme racial enraciné dans la culture andine (32). Mais il ne faut pas se fier aux apparences. Le svastika est présent dans la culture kuna depuis la nuit des temps. Comme son équivalent hindou, il revêt une toute autre signification que la croix gammée des nazis. Quant à la figure du caudillo, à laquelle se raccroche l’ethno-cacérisme, elle est totalement contraire à la culture politique kuna, comme il me semble l’avoir suffisamment démontré.

Retour à la « civilisation »

L’heure du retour dans le monde occidental a sonné. J’attends sur l’embarcadère d’Ustupu la vedette rapide qui va me conduire d’une traite jusqu’à Carti, où je pourrai ensuite rejoindre Panama par la route. Les passagers se rangent bien sagement sur leur banquette, serrés les uns contre les autres. Très vite, la houle secoue l’embarcation. Les embruns passent par-dessus bord. Je laisse derrière moi les îlots paradisiaques et les plages de sable blanc, les flancs verdoyants de la sierra del Darién, les fêtes de villages et les vieux sages qui se balancent sur leur hamac en chantant des poèmes épiques. Il ne me reste plus qu’à rentrer en moi-même, la tête baissée sous la bâche en plastique en espérant ne pas faire naufrage.

Mon interrogation de départ sur le sens de ce voyage revient maintenant me taquiner. Comment qualifier cet exercice ? Enquête anthropo-journalistique aux confins de la société-monde ? Relation d’un Indien blanc du XXIème siècle à la recherche de la cité idéale ? Rêveries d’un arpenteur des mondes possibles ? Conscient d’avoir choisi une ligne de fuite singulière, une échappatoire au système de domination peu fréquentée par la communauté académique, j’ai pourtant le sentiment de ne pas être isolé dans cette recherche de modèles de sociétés égalitaires et démocratiques, d’appartenir à un courant de pensée que l’on peut suivre, comme un fil conducteur, depuis les premières sociétés humaines jusqu’aux Etats centralisés d’aujourd’hui. Aussi loin que l’on remonte dans l’histoire de l’humanité, on trouve une tendance à éviter la formation d’une autorité centrale, séparée du reste de la société et disposant du pouvoir d’imposer sa volonté par la force. Après la formation des premières civilisations urbaines, on retrouve cette aspiration à des communes libres, autogérées, et à une société de partage, jusque dans les théories révolutionnaires du XIXème siècle et les alternatives d’aujourd’hui. Elles sont peut-être le reflet d’une mémoire collective ancestrale, d’une nostalgie pour des modes d’organisations qui ont dominé la planète pendant des millénaires avant l’avènement des premiers Etats. Mais loin d’être régressives, elles portent un élan vers l’avenir, un progrès de l’humanité, car la disparition de l’autorité étatique ne peut être envisagée que chez des êtres socialement, politiquement, et psychologiquement plus évolués que l’homo economicus d’aujourd’hui. C’est dans ce sens que je considère certaines sociétés autochtones, comme la société kuna, qui tente de faire vivre au jour le jour une forme d’auto-organisation, malgré l’influence déstabilisatrice de l’occidentalisation du monde, comme enrichissantes d’un point de vue politique.

Pas besoin d’être un extrémiste, un gauchiste, anarchiste ou libertarien pour considérer l’Etat comme un problème. Toutes les traditions de gauche, comme de droite, sont assises sur le paradoxe de vouloir conquérir l’Etat, tout en voulant le voir disparaître, ou du moins limiter son domaine. A l’origine, la tradition marxiste envisageait le dépérissement de l’Etat et sa dissolution dans une société sans classe. Ce n’est qu’à partir du stalinisme et de la social-démocratie, que la gauche est passée de la critique au culte de l’Etat. Il fallait bien une entité de cette taille et de cette puissance pour tenir tête aux armées impérialistes, et rivaliser avec les forces du marché. A droite, les libéraux ont toujours voulu réduire l’Etat à la portion congrue, pour laisser la libre concurrence et les intérêts privés converger miraculeusement vers l’harmonie. Les néo-libéraux essaient aujourd’hui de le remplacer par des agences ad hoc et des cabinets de conseil. Dans nos sociétés complexes, il n’est plus envisageable de s’en passer, mais toujours de le limiter, à droite à ses fonctions régaliennes, et à gauche à l’Etat-social. Plus de policiers mais moins de profs. Ou bien : plus d’infirmiers, mais moins de gendarmes !

Assis sur le ponton de Carti près du parking où vrombissent les 4×4 collectifs qui vont et viennent de la capitale, je noircis mon carnet de notes de ces réflexions politiques, conclusions d’un voyage au-delà de nos cartographies mentales, de nos repères habituels sur le pouvoir. Je me souviens de Galileo Gall, personnage du roman La guerre de la fin du monde, de Vargas Llosa. Anarchiste écossais, il était parti dans le nordeste du Brésil, rejoindre la révolte millénariste des Canudos, croyant que ces paysans pauvres et ignorants étaient des socialistes qui s’ignorent. Fais-je preuve du même aveuglement idéologique ? J’avoue m’être légèrement trompé sur la capacité des Kuna de se passer d’une bureaucratie étatique, mais globalement, ils s’en sortent mieux que nous dans la lutte contre ce parasite qui prolifère sur des sociétés de classes, inégalitaires, et minées par des rapports d’argent.

Je quitte le territoire kuna dans une jeep Toyota remplie à ras bord de passagers et de bagages. La nouvelle route asphaltée remonte la sierra au milieu d’une végétation luxuriante. On entre et on sort de Kuna Yala comme on passe une frontière. Le Congrès Général kuna a installé un poste de contrôle sur le bord de la route. L’équivalent d’un bureau de douanes. Dans le sens Panama-Carti, les employés kuna font payer 5 $ à chaque visiteur qui entre sur le territoire autonome. Dans notre sens, la police des frontières panaméenne contrôle les papiers des voyageurs.

  Sur cette ligne de démarcation entre deux mondes, le paysage change de façon radicale. D’un côté, la forêt épaisse, foisonnante, qui résonne de cris d’animaux. De l’autre, les pâturages, les collines pelées, sous un soleil de plomb. Deux cultures, deux façons d’appréhender la nature. Même si les Kuna eux-mêmes vendent des variétés de bois précieux, ils ne pratiquent pas l’élevage extensif, cause principale de cette déforestation.

En redescendant vers Panama, le 4×4 débouche bientôt sur la route nationale, avec ses stations-services Texaco, ses camions dégageant une fumée noire. Puis vient la lointaine périphérie de la capitale, ses supermarchés El Rey et 99, ses Mac Do, ses chantiers permanents, ses embouteillages monstres … Retour sauvage à  la « civilisation ».  

Le canal de Panama © François Badaire

Epilogue

Je retrouve mon ami Atencio dans un restaurant sur la plage de Veracruz, dans une ambiance de salsa tonitruante. La bière Panama ultra-glacée transpire dans sa serviette en papier. Les calamars à la romaine ont un goût de partout et de nulle part. Au loin, les îles bleutées de Taboga se perdent dans les vapeurs du Pacifique. Jadis, Paul Gauguin y avait séjourné, avant de tourner définitivement le dos à la vieille Europe.

Mon vieux complice kuna n’en a pas encore fini avec mes questions. Elles portent sur l’évolution du Congrès Général, l’entité qui gouverne l’ensemble du territoire de Kuna Yala. Elle dispose à Ciudad de Panama d’une administration d’une centaine de fonctionnaires pour gérer les affaires courantes de la comarca. Est-ce qu’elle n’est pas en train de prendre le pas sur le pouvoir des assemblées générales ? Est-ce qu’elle ne représente pas une menace de cristallisation de la force du collectif ? Est-ce qu’elle ne va pas finir par s’incruster dans la société kuna comme un corps politique étranger ? A mes questions s’ajoutent les inquiétudes de ses compatriotes, que j’ai glanées sur les îles. Certains considèrent que le Congrès Général n’est plus un rempart contre la panaménisation. Je me fais l’avocat du diable. Jusqu’à une date récente, les trois grands caciques de Kuna Yala étaient payés par le gouvernement panaméen, en contradiction totale avec l’esprit d’indépendance de la nation indigène. Même si ce n’est plus le cas, les gens sentent que l’instance suprême du pouvoir kuna ne leur appartient plus. Ils lui reprochent son manque de transparence dans la gestion du budget et son administration aux effectifs pléthoriques. Finalement, les Kuna font à leur Congrès Général le même genre de critique qu’à n’importe quel Etat : un pouvoir qui enfle, leur échappe, et prend son autonomie. Une question me taraude : le secrétaire général, qui assure la continuité entre deux assemblées, ne serait-il pas dans les faits le véritable chef de Kuna Yala ?

Atencio me répond du tac au tac. Le secrétaire général ne fait que gérer l’agenda des caciques généraux ; il ne prend pas de décisions, m’assure-t-il. Il me donne le budget annuel du Congrès général : 2 millions de dollars par an. Pour une population de 45 000 habitants, ce n’est pas bien lourd. A titre de comparaison, ma petite ville de 30 000 habitants gère un budget de 60 millions d’euros. 70 % des revenus du Congrès général proviennent du tourisme, de la taxe payée par les visiteurs avant d’entrer sur le territoire kuna. C’est dire à quel point la route Panama-Carti est importante pour le fonctionnement de ce mini-Etat. Sur cette somme, 20 % sont consacrés au salaire des fonctionnaires, 10 % sont mis en réserve, et 10 % sont réinvestis. Le Congrès général verse également une dotation annuelle de 10 000 $ à chaque communauté pour ses propres investissements. Atencio met en avant les réalisations de son administration. Elle a co-financé, avec la Banque mondiale la construction d’une coopérative de transformation de noix de coco sur l’île de Mamitupu, et elle a réussi l’exploit de faire monter leur prix de vente  de 3 à 45 centimes le kilo. C’est le Congrès Général l’interlocuteur de l’Etat ou des entrepreneurs privés lorsqu’ils veulent imposer des méga-projets. Il n’y a qu’une entité de cette taille qui puisse tenir tête aux intérêts financiers et à leurs serviteurs publics.

Atencio souligne aussi le rôle de l’administration kuna dans la résolution des conflits entre communautés et dans la défense du territoire kuna. Son tribunal de Justice intervient comme arbitre dans tous les litiges que les communautés n’arrivent pas à résoudre. Et sa Commission de défense territoriale organise des patrouilles le long des frontières de Kuna Yala pour prévenir les incursions de chercheurs d’or, d’éleveurs de bétail, ou de bûcherons. Les Kuna ont montré tout au long de leur histoire qu’ils avaient la capacité de déloger les intrus manu milari.  

Rien n’est parfait au pays des Kuna. On observe certes l’apparition d’une petite classe dirigeante à Panama, et même d’une sorte de gouvernement, avec ses ministres du Tourisme, du Transport terrestre et du Transport maritime, et ses multiples commissions et sous-commissions. Mais cette organisation répond surtout à une nécessité politique. L’administration du Congrès Général à Panama fait office de représentation légale de Kuna Yala, on pourrait même dire d’ambassade, et elle se doit de reproduire le modus operandi des autres bureaucraties d’Etat.

La Constitution orale du « chemin des pères » veille cependant à ce que des leaders trop puissants n’accaparent pas le pouvoir. De même, la Constitution écrite, la Loi fondamentale de Kuna Yala, a mis en place des mécanismes pour s’assurer que le pouvoir reste entre les mains de l’Assemblée du Congrès Général, qui se tient deux fois par an. Ainsi, le modèle d’un Etat non souverain (ou d’une administration sans Etat) qui prédomine au sein de chaque communauté locale, se reproduit à l’échelle du territoire autonome. Le système politique kuna reste un exemple de république d’assemblées, expression de la volonté d’un peuple et puissance de la multitude toujours renouvelée.

Et je reviens à la question que m’avait posée l’anthropologue américain au début de ce voyage : est-ce que le modèle de micro-républiques démocratiques, fédératives et autonomes, développé par les Kuna au fil des siècles est généralisable ? Non bien entendu. Mais il peut y avoir un intérêt pratique à recenser toutes les formules inventées par les peuples autochtones pour se passer d’un Etat centralisateur aux mains d’une élite parasite qui détourne la souveraineté à son profit.

Il est aujourd’hui couramment admis que nos sociétés peuvent s’inspirer de la gestion indigène des écosystèmes pour imaginer une relation au vivant moins destructrice. Pourquoi ne pas se pencher aussi sur leurs expérimentations politiques ? Si, comme l’écrit Murray Bookchin (33), une redéfinitition des rapports avec la nature passe nécessairement par une révolution dans les rapports humains ; si, en finir avec l’exploitation et la domination de la nature ne peut se faire que dans une société sans hiérarchies, sans classes, et sans domination de l’homme par l’homme, il peut être intéressant d’aller voir du côté des sociétés déjà écologiques, autochtones pour la plupart, ce qu’elles ont à nous dire. De toutes celles que j’ai fréquentées, je n’en connais pas qui ne soient pas tendanciellement égalitaires et démocratiques, et si certaines présentent des systèmes de pouvoir de type autoritaire, il faut plutôt en chercher l’origine dans l’instrumentalisation des chefs coutumiers par les pouvoirs coloniaux (le caciquisme en Amérique latine, ou l’indirect rule dans l’empire britannique), que dans des dynamiques internes.

La société kuna n’est sans doute pas la seule à présenter dans une même configuration anthropologique un ethos démocratique et un ethos écologique. Une multitude de peuples premiers tirent de leur cosmogonie des approches de la nature et des conceptions du pouvoir radicalement différentes de la nôtre. Ils sont souvent victimes d’Etats oppresseurs, alliés au capitalisme mondial, pour exploiter et détruire ce qui leur reste de richesses humaines et naturelles. A l’instar des Kuna, ils ont toujours la possibilité de puiser dans leurs traditions politiques des modèles d’auto-organisation pour « se défaire de l’étreinte du serpent » et reconquérir leur autonomie.

La plage de Punta Chame jonchée de détritus industriels © François Badaire

1. lire David Graeber et David Wengrow, Au commencement était …, éd. Les liens qui libèrent , 2021

2. Peter H. Herlihy, La revolución silenciosa de Panamá : las tierras de comarca y los derechos indígenas, Mesoamérica n° 29, 1995

3. M. Bartolome / A. Barabas, Recursos culturales y autonomia etnica, La democracia participativa de los Kuna de Panama, Revista Alteridades, n°16, México, 1998

4. Bartolome / Barabas, idem

5. Bartolome / Barabas, idem

6. James Howe, Un pueblo que no se arrodillaba, Plumsock Mesoamerican studies, 2004, p.20

7. La participation citoyenne, revue Télescope, Ecole nationale d’administration publique du Québec, vol. 17, N°1, hiver 2011

8. Jérôme Baschet, Basculements, La Découverte, 2021

9. voir la République chrétienne de Savonarole ou la République de Genève de Calvin.

10. Mac Chapin, Pab Igala, historias de la tradición kuna, éd. Abya-Yala, 1989

11. James Howe, The Gathering house, in The art of being kuna, UCLA, 1997

12. James Howe, The Kuna gathering, Fenestra books, 2002

13. Pierre Clastres, Mythes et rites des indiens d’Amérique du sud, in Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980

14. Mac Chapin, idem

15. lire à ce propos l’histoire de l’explorateur Robert O. Marsh dans « Un pueblo que no se arrodillaba » de James Howe, et la façon dont il s’est fait berner par les sages kuna sur la présence d’ « Indiens blancs » dans les villages.

16. Pierre Clastres, La question du pouvoir dans les sociétés primitives, in Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980

17. Heide Goettner-Abendroth, Les sociétés matiarcales, éd. Des femmes, 2019

18. Mac Chapin, idem

19. James Howe, The Kuna gathering, Fenestra books, 2002

20. James Howe, idem

21. lire à ce propos la description que fait Bernard Traven de la cérémonie d’investiture d’un chef dans une tribu tzeltal du Chiapas au Mexique, dans son roman Indios (Calmann-Lévy, 1974) : fesses nues sur une chaise percée, il s’assoit au-dessus d’un pot rempli de braises, pour lui rappeler qu’il n’est pas installé sur son siège officiel pour s’y reposer, mais pour travailler pour le peuple. Lire aussi la description du pouvoir du roi chez les Diola de Casamance : « Roi, esclave et étranger », in revue Natives, été 2022, François Badaire

22. Abraham Lincoln, Discours de Gettysburg, 1863

23. Pierre Clastres, La société contre l’Etat, Les éditions de minuit, 1974

24. David Graeber, David Wengrow, idem

25. Bartolome / Barabas, ídem

26. David Graeber, David Wengrow, idem

27. Bartolome / Barabas, ídem

28. Frédéric Lordon, Vivre sans ?, La fabrique, 2019

29. Bernal Damián Castillo Díaz, Tesis de Maestría, Universidad de Costa Rica–2005

30. El Siglo, 14 décembre 2020

31. https://www.armesilla.org/2014/09/el-etnocacerismo-un-nacionalsocialismo.html

32. Murray Bookchin, L’écologie sociale, Penser la liberté au-delà de l’humain , éd. Wildproject, 2020

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