TERRE, RIZ ET IDENTITE EN BASSE-CASAMANCE

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Au cours de ce voyage dans la région de Ziguinchor, j’ai voulu comprendre l’attachement des populations diolas à la riziculture traditionnelle. J’ai découvert des pratiques agricoles parfaitement adaptées à leur environnement, ancrées dans des cultures ancestrales encore vivaces, mais jugées obsolètes par les tenants d’une agriculture moderne. Chemin faisant, je me suis demandé si cette région, longtemps autosuffisante d’un point de vue alimentaire, pouvait correspondre au concept de biorégion, en vogue dans certains milieux écologistes. Je laisse cette réflexion aux acteurs casamançais et sénégalais, qui jugeront eux-mêmes de l’opportunité de s’en emparer pour résoudre les problèmes écologiques et politiques auxquels ils sont confrontés.

Vue d’oiseau, la Basse-Casamance s’étend de part et d’autre d’un estuaire dont les affluents tournicotent et dessinent des boucles dans un méli-mélo de terre et de mer. Les marécages et les bras de mer, appelés bolongs, alternent avec le vert foncé du couvert forestier et le vert clair des espaces cultivés. Des villages éparses et de petites villes sont reliées les unes aux autres par des routes et des pistes, mais la pirogue peut parfois raccourcir les distances, surtout lorsqu’il s’agit de passer d’une rive du fleuve Casamance à une autre. Au loin, la ville de Ziguinchor et ses banlieues grignote la forêt et les champs en artificialisant les terres, et près de l’océan, une enclave touristique étend ses grands hôtels et ses résidences privées le long de ses plages de sable blond.

Sur ces terres amphibies, plusieurs peuples ont élu domicile. Certains comme les Baïnouks, et les Diolas, depuis des temps très anciens. Puis sont venus s’installer les Mandingues, suivis par les Manjaks, les Mancagnes et les Balantes, de la Guinée voisine. Plus tard, des Peuls, des Wolofs, des Sérères et des Toucouleurs ont apporté de nouvelles nuances à cette mosaïque de peuples (1). Mais les Diolas, majoritaires (environ 61 % de la population (2)), ont imposé leur marque et façonné ce territoire. Ils ne se sont pas toujours appelés ainsi d’ailleurs. Les Français, lorsqu’ils ont colonisé l’Afrique, ont inventé le concept d’ethnie, et ont figé en quelque sorte dans un ensemble fermé des populations qui n’avaient en commun qu’une langue, avec ses variations, et des traditions culturelles (3). Il y avait des Feloupes, des Bayottes, des Karones, qui entre eux se désignaient comme Adjamaats, « êtres humains » (par rapport au règne animal), mais c’est le colonisateur qui a agrégé tous ces groupes sous le nom de « Diola ».

En baissant d’altitude, des femmes apparaissent, courbées dans les champs, vêtues de couleurs chatoyantes, la tête couverte d’un foulard ou d’un large chapeau de paille pour se protéger du soleil. Nous sommes au début de la saison sèche, l’hivernage a déversé ses pluies bienfaitrices, et les épis de riz, arrivés à maturité, prennent des teintes dorées. Les rizières s’étendent aux abords des villages  comme des langues végétales qui descendent vers les bolongs. Elles sont quadrillées de murets d’argile séparant les parcelles encore baignées d’eau de pluie à cette époque de l’année. Près du bras de mer, une grande digue les protège des remontées salines.

© François Badaire

Les Diolas ont mis au point une technique de riziculture par inondation parfaitement adaptée à leur environnement. Ils ont conquis des terres sur la mer par la construction de polders et un système de drainage des eaux de pluie qui permet d’atténuer la salinité, suscitant même l’admiration d’un administrateur colonial comme le docteur Maclaud (4). Dans cette région autrefois appelée Rivières du Sud, comprise entre le Siné Saloum et la Sierra Leone, est apparue une véritable civilisation du riz, qui n’a rien à envier au monde asiatique. L’Afrique serait même l’un des deux foyers de domestication de cette céréale, cultivée au moins depuis 1500 avant JC selon certains chercheurs. Bien que ce champ d’études reste encore inexploré, il ne fait pas de doute que certaines variétés de riz endogènes étaient cultivées bien avant l’arrivée des premiers colonisateurs portugais.

De même que la riziculture a transformé le paysage de la Basse-Casamance, cette production agricole s’accompagne d’une organisation sociale, d’une structure politique et de traditions culturelles, bref, d’une façon de vivre qui constitue l’identité diola. Le riz, dans le système de production traditionnel, est d’abord cultivé pour être consommé. Il est conservé dans des greniers, qui permettent aux foyers de tenir pendant les périodes de soudure et d’affronter les années de sécheresse. Aliment de base, il est servi à chaque repas. Trop noble pour être vendu, il n’a pas de valeur marchande, mais une valeur d’usage, car il est le garant de l’autonomie de chaque famille, de chaque village. Utilisé dans de nombreuses cérémonies, il a aussi une valeur symbolique : sous forme de farine, il sert d’offrande aux fétiches dans la religion traditionnelle ; sous forme d’hostie, il est offert aux ancêtres devant les autels familiaux ; il est lancé par grappes pendant les rites funéraires et ses épis sont suspendus au-dessus des portes des maisons pour les protéger des mauvais esprits. Alors que le vendre est signe de misère, le distribuer sous forme de dons sert à élargir sa base sociale (5). Jusqu’à la grande sécheresse des années soixante dix, les rizières garantissaient une autosuffisance alimentaire à l’ensemble des populations Diolas, avec quelques têtes de bétail et du maraichage.  « La riziculture permet encore à de nombreuses familles, dans les villages, de se nourrir », selon le sociologue Paul Diedhiou. Mais tout cela est en train de changer, sous les coups de boutoir de la modernité, et d’un type de développement importé.

Si l’oiseau qui planait tout à l’heure au-dessus des rizières se posait à côté de cette femme, qui travaille toute seule sous la canicule, dans une petite parcelle de huit mètres sur quatre, près du village d’Edioungou, il pourrait s’apercevoir qu’elle est âgée, comme la plupart des paysannes dans les champs à cette période de l’année. Jeannette Manga n’a pas de bras disponibles dans la famille pour l’aider à récolter. Les jeunes sont partis en ville, à Ziguinchor, ou à Dakar. La seule qui est restée est maîtresse d’école. Jeannette a quand même seize parcelles à récolter, soit un demi-hectare. Pas de quoi nourrir la famille pour toute l’année, mais assez pour faire des réserves et participer aux cérémonies.

© François Badaire

Selon l’anthropologue Abdou Ndukur Ndao, la riziculture traditionnelle est un modèle dépassé. « Le riz diola n’est presque plus consommé. Il est remplacé par du riz importé. D’ailleurs, les jeunes générations n’aiment pas le goût du riz endogène », constate-t-il. Quant à la vente du riz, il ne s’agit pas d’un interdit absolu chez les Diolas. Dans certaines rizières, à Djembering, à Kabrousse, à Diouloulou, il est cultivé pour être vendu. La culture du riz diola est certes en train d’être remplacée par d’autres modèles économiques, mais est-elle pour autant obsolète ? Du point de vue d’une économie tournée vers l’extérieur et totalement monétarisée, certainement. Mais dans une optique de sécurité alimentaire et de protection de l’environnement, il reste au contraire dans ce modèle beaucoup de choses à préserver. Il n’est pas question ici faire le tri entre les traditions et déterminer, du haut d’un savoir soit-disant universel, celles qui seraient bonnes ou mauvaises, mais simplement de rappeller qu’il existe une certaine sagesse ancestrale qu’il serait triste de voir disparaître, au profit d’un modèle de développement qui n’est autre que l’extension, à l’échelle planétaire, de l’économie néolibérale. Toutes les populations n’ont pas forcément la même notion du progrès.

Parmi les traditions culturelles diola, il en est une qui, a priori, résiste difficilement à la vision occidentale du progrès. Il s’agit des rapports de genre. Il existe en effet une stricte répartion des rôles. Aux femmes tout ce qui relève de la santé, du spirituel et de l’économique, c’est-à-dire l’essentiel. Aux hommes, tout le reste : la guerre, la chasse, et la collecte du vin de palme dans les régions non islamisées. Finalement pas grand-chose. Même sur les questions politiques, les hommes n’ont pas le monopole, comme dans la plupart des sociétés patriarcales. En matière de riziculture, la répartition des tâches obéit surtout à une logique de complémentarité. Les hommes se chargent des travaux de force, comme le labour, à la main, avec un instrument qui fait la fierté des Diolas, le kadiandou, ou de la construction de digues anti-sel. Les femmes passent derrière pour le repiquage des jeunes pouces. Il en est de même au moment de la récolte. Une fois que les épis sont amassés sur le bord des parcelles, ce sont les hommes qui les transportent jusqu’au village dans de lourds paniers de rôniers. Les travaux des champs n’en sont pas moins éprouvants pour les femmes. Ils requièrent une force physique considérable qui transparaît dans les critères de beauté féminine. La femme diola est d’autant plus élégante qu’elle est forte, puissante, vigoureuse. « La femme doit être totale (assekaw ouriigh) ! », selon un proverbe diola (6). Une autre qualité compte beaucoup, celle d’être bonne gestionnaire, car c’est la femme qui a l’entière responsabilité du grenier à riz.

© François Badaire

Cette division du travail ressemble à une mécanique bien huilée qui répond à des critères d’efficacité. Elle pose cependant problème lorsqu’elle s’accompagne d’une soumission totale à la loi masculine. La femme diola a longtemps vécu sous un système de domination contre lequel elle a souvent voté avec ses pieds. Bon nombre d’entre elles, depuis le début du XXème, ont cherché à s’émanciper en émigrant en ville pour y chercher du travail.  Dans ce système patriarcal, la femme vient s’installer chez son mari, n’apporte ni champs ni rizières et n’est pas prise en compte dans l’héritage de ses propres parents, bien qu’elle récupère des terres lorsqu’elle revient dans sa famille après une séparation. Son univers lui est silencieusement imposé « par un subtil totalitarisme communautaire », écrit le sociologue Lamine Diedhiou. Mais les choses sont en train d’évoluer. Les femmes diola ont maintenant des responsabilités dans de nombreuses associations et groupements économiques. Même si la séparation des rôles perdure, elle ne se traduit pas pour autant par une exploitation de la femme.

  J’ai eu l’occasion d’interviewer la présidente d’une coopérative agro-alimentaire, Syondène Diatta, sur le rôle de la femme dans la culture diola. Elle rejette une conception de l’égalité qui signifierait l’effacement des différences de genre, et considère que dans les domaines qui lui sont propres, c’est la femme qui a le dernier mot (7). Etant donné que ces domaines sont les plus importants pour la vie de la communauté, on peut se demander si un vieux fond matriarcal ne remonte pas à la surface, et si le fond ne prend pas le dessus sur la forme.

Les femmes sont surtout celles qui prennent soin de la terre, comme elles sont garantes de la santé des humains. Là, l’organisation diola pourrait rejoindre l’écoféminisme dans sa version essentialiste dans la mesure où elle présuppose des qualités intrinsèquement féminines, mais le sujet pourrait nous emmener trop loin. Suivant les méthodes que leur ont transmises leurs ancêtres, les paysannes diolas n’utilisent pas d’engrais chimiques, ni de pesticides et réutilisent les semences. Elles se servent de ce que l’écosystème met à leur disposition, et rien n’est laissé au hasard. Ainsi, les feuilles d’acacia tombées pendant l’hivernage sont transformées en engrais, et les coquilles brûlées d’huitres des palétuviers deviennent de la chaux pour lutter contre  les maladies de la plante. Même le kadiandou, manié par les hommes, participe à cette agriculture écologique, car en retournant la terre au milieu de l’hivernage, au moment où les herbes sont les plus hautes, il forme des billons enrichis de déchets verts. Le berger peul qui lâche ses vaches dans les rizières après la récolte et bonifie le sol de déjections animales joue aussi sa partition dans cette agriculture respectueuse du vivant, même si cela provoque parfois des conflits, lorsqu’il laisse divaguer son bétail dans les champs.   

© François Badaire

       

Si les différences culturelles résultent d’un effort permanent pour s’adapter aux exigences de l’environnement, comme l’affirme Lamine Diedhiou, les Diolas ont atteint un haut degré d’équilibre. Le respect de la nature est enseigné de générations en générations, et transmis au cours des initiations, « ces grands moments au cours desquels la société diola se recentre sur elle-même et remonte jusqu’à ses origines mythiques » (8), explique-t-il.

Il existe tellement d’éléments, dans la culture diola, qui placent l’être humain dans une relation harmonieuse avec la nature, et non dans un rapport de domination, qu’il est impossible ici de tous les recenser. Contrairement à beaucoup de systèmes ontologiques africains, et à la pensée occidentale bien sûr, l’humain n’est pas au centre de l’univers, il n’est qu’un élément dans un continuum cosmique. Il n’y a pas de discontinuité entre nature et culture. Les animaux, les végétaux sont doués d’une âme, d’un principe vital, qui fait de la nature une société parallèle que l’on doit respecter. De plus, les Diolas ont un système de représentations que l’ethnologue Philippe Descola qualifierait de « totémique ». Chaque être humain possède un double animal auquel son destin est lié. Si l’un tombe malade ou meurt, l’autre aussi. On comprend que dans un tel cadre de pensée, il soit logique de ne pas empoisonner la faune et la flore avec des pesticides, ou de résister à l’implantation d’une mine de zircon, comme c’est le cas au nord de la Casamance.

Les arbres aussi sont des êtres sensibles, qui demandent à être traités comme tels. Le sociologue Paul Diedhiou raconte « qu’avant de couper un arbre, on plante une hache dans son tronc ; si le lendemain, elle est tombée, c’est qu’il n’est pas d’accord ». Les Diolas savent très bien que de la forêt dépendent les pluies. S’ils la protègent, c’est pour continuer à bénéficier de ces inondations saisonnières dont toute leur alimentation dépend, mais aussi pour des raisons plus secrètes. Les arbres sont la demeure d’une multitude d’êtres invisibles. C’est à l’ombre de leurs feuillages que les ancêtres viennent se reposer. Ainsi, les connaissances empiriques rejoignent les croyances traditionnelles pour préserver la forêt. Il existe encore dans les villages animistes bon nombre de « bois sacrés », espaces inviolables à l’intérieur desquels se déroulent les initiations. Sur les territoires agricoles ou fortement urbanisés, ils constituent parfois les derniers îlots de biodiversité forestière.

© François Badaire

Dans la religion animiste diola, Dieu s’appelle Emitaï, ce qui veut dire la pluie, ou plutôt « celui qui commande les pluies ». Aussi, dans la chaîne de causalités communément admise, une longue période de sécheresse peut résulter de comportements qui ne siéent pas à Emitaï, où à ses intermédiaires sur Terre, matérialisés par des fétiches (ukiin), et inversement, des prières et des sacrifices, pratiqués par certaines prêtresses appelées « faiseuses de pluie », peuvent favoriser des averses abondantes. La société diola est d’autant plus encline à respecter les règles qui maintiennent les grands équilibres écologiques que celles-ci s’appuient sur une justice dvine. Ces commandements tirent leur force de quantités de génies, qui font office de « gardes champêtres », comme celui qui transforme le chasseur en animal lorsqu’il abuse de la chasse. Dans certains villages, des totems familiaux comme le python ou l’hippopotame, agissent comme des génies de la fertilité, qui déterminent, par leurs injonctions, le choix de telle variété de riz, de tel instrument de culture, ou de tel type d’engrais (9). Dans cet univers composé d’une multitude d’esprits, qui sont autant de manifestations de forces cosmiques, toute atteinte à l’environnement est suivi d’une sanction (maladie, mort, dérèglement climatique, malheurs divers). Elle ne peut donc résulter que d’une acculturation et d’une perte de repères.

Les différentes tribus regroupées par le colonisateur sous la dénomination « Diola » sont généralement qualifiées de « peuple forestier », qui s’est spécialisé dans la riziculture. Cette origine forestière ne détermine pas le type d’organisation sociale et politique qu’ils ont construite. Elle les rapproche en tout cas d’autres sociétés étudiées par des anthropologues comme Pierre Clastres et Marshall Sahlins en raison de l’absence, chez elles, d’un pouvoir coercitif (10). Les Diolas sont en effet un cas rare de société agraire sans Etat centralisé.

Si l’on en croit James Scott (11), c’est la naissance de l’agriculture, au Néolithique, qui serait à l’origine de l’accumulation de surplus au profit d’une élite non productive et donc de la constitution des premiers Etats. Les Diolas, eux, ont réussi l’exploit, si l’on peut dire, d’avoir développé une agriculture céréalière complexe, sans être passés par la phase étatique. Leur société est essentiellement acéphale, égalitaire et non hiérarchique.

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            Les terres, dans l’organisation sociale diola, n’appartiennent pas un lamane, un aristocrate grand propriétaire, comme dans les sociétés hiérarchisées. Le droit foncier repose sur le « droit de la hache », celui de l’ancêtre qui a été le premier défricheur, et qui a transmis ses rizières à ses descendants. Il n’y a que la famille élargie, le lignage, qui est propriétaire du sol. Les terres ne peuvent être cédées à l’extérieur du clan ; elles sont inaliénables, même si elles restent en friche.

Le village, divisé en quartiers plus ou moins autonomes, reste le centre de prise de décisions ; les fétiches en constituent le pole magnétique. Chaque unité a ses rizières, son cheptel, ses potagers, ses arbres fruitiers et son territoire de chasse. « Au-delà du village, rien n’existe, à part les relations matrimoniales. Le village, c’est un tout. Il y a tout ce qu’il faut à l’intérieur. Celui d’Oukout n’a pas besoin d’Oussouye par exemple », explique l’anthropologue Abdou Ndukur Ndao.

Fidèle au matérialisme historique, Lamine Diedhiou considère que le faible développement des forces productives a eu pour conséquence la faible spécialisation fonctionnelle, qui a conduit à son tour à la faible hiérarchisation de la société diola (12). Mais on pourrait tout aussi bien inverser la proposition et imaginer que c’est l’indépendance de chaque village qui a présidé aux choix fondamentaux dans le système de production, que c’est la volonté farouche de défendre l’autonomie locale qui a maintenu un niveau technologique et un type d’organisation adaptés aux besoins de chaque unité. Les Diolas, avec leurs rizières claniques, leurs digues anti-sel, leur division du travail, leur kadiandou et leurs greniers familiaux bien remplis pour faire face aux mauvaises années, ont atteint un haut degré d’autosuffisance alimentaire. Ils n’avaient pas besoins de moyens techniques plus développés, qui risquaient de rompre cet équilibre social et de détériorer l’écosystème agro-forestier. Ils n’avaient pas de classe possédante, détentrice des moyens de production, qui aurait poussé à augmenter les rendements pour accumuler des profits. Sans avoir la prétention d’en tirer des conclusions anthropologiques, il me semble que cette vision des choses rejoint celle de Pierre Clastres, selon laquelle « l’économie s’engendre à partir du politique, les rapports de production viennent des rapports de pouvoir » (13), contrairement à la conception matérialiste classique. Elle a du moins l’avantage de laisser grand ouvert l’éventail des choix politiques possibles, quel que soit l’état des forces productives.

© François Badaire

On peut d’ailleurs déceler l’intelligence politique des Diolas dans l’invention d’une institution particulière pour unifier leur territoire, sans pour autant abandonner l’autonomie de chaque village et les soumettre à une autorité centrale. Des conflits fréquents opposent les villages, ou les familles, à propos des rizières. Des parcelles, imbriquées les unes dans les autres, peuvent appartenir à plusieurs villages, en raison des liens matrimoniaux et de la dispersion des héritages. Il suffisait jadis d’une contestation à propos de deux parcelles mitoyennes pour qu’une guerre du riz éclate. Au fil du temps est apparue en Basse-Casamance la figure du « roi-féticheur », dont la fonction principale est de faire régner la paix et la concorde entre les villages compris dans la sphère d’influence de ses fétiches. Cette autorité traditionnelle n’a pas de pouvoir de contrainte, elle n’a pas de police (14). Mais elle joue un rôle de médiateur en cas de litige, et si les parties ne se mettent pas d’accord, elle peut préempter leurs terres, qui rentrent alors dans le domaine royal.

Il existe encore plusieurs « rois-féticheurs » en Basse-Casamance. Celui d’Oussouye,  Sibilumbaye Diedhiou, dispose ainsi d’une vingtaine d’hectares de rizières. Les récoltes ne sont pas destinées à enrichir son trésor personnel, mais servent plutôt de réserve pour la population en cas de grande sécheresse, d’épargne en vue des grandes cérémonies de circoncision et de la fête annuelle du royaume, et surtout de banque alimentaire pour les plus pauvres. Dans le « palais royal », une grande bâtisse en pisé recouverte d’un toit de tôle, la reine Alice, épouse du roi, me montre le grenier dans lequel les épis de riz montent jusqu’au plafond. A l’arrière, une petite porte fermée filtre les rayons du soleil. « La nuit, elle est ouverte pour que ceux qui sont allés demander de l’aide au roi puissent se servir », me dit-elle. En toute discrétion ; personne ne doit les voir. Dans la société diola, le travail a une valeur suprême ; quémander est une honte.

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Pendant la saison des récoltes, des travaux collectifs sont organisés dans les rizières royales. Le roi ne disposant pas de travailleurs à son service, ce sont les femmes du royaume qui doivent fournir une journée de travail. « Le mercredi, personne ne doit récolter dans sa parcelle. C’est le jour du roi », indique la reine Alice. Les femmes se dispersent alors dans les rizières royales en chantant  pour se donner du cœur à l’ouvrage.

Même si le système foncier repose sur un individualisme familial, il est teinté de solidarité africaine. Des associations de travail, rétribuées, proposent leurs services aux possesseurs des terres qui n’ont plus suffisamment de bras dans la famille pour assurer la récolte. De nombreuses décisions sont prises collectivement, lors d’assemblées villageoises, comme lorsque qu’il faut construire ou réparer une digue. « Les décisions importantes sont prises à la tombée du jour, ou au milieu de la nuit, et toujours devant un fétiche pour qu’elles soient placées sous les meilleurs auspices », raconte Abdou Ndukur Ndao.

L’espace géographique et culturel construit autour de la riziculture diola constitue ainsi un tout cohérent que les bouleversements de la modernité sont en train de disloquer. On peut bien sûr considérer cela comme un bien, au nom d’une conception du progrès qui voudrait faire entrer le Sénégal dans le concert des « pays émergents », comme si l’alternative n’était que de poursuivre un modèle de croissance calqué sur les anciennes puissances coloniales, ou de couler. Un certain nombre d’intellectuels africains critiquent depuis longtemps l’absurdité d’un tel « mimétisme culturel » (15). On peut aussi voir la disparition de ces pratiques paysannes traditionnelles comme une perte irrémédiable, qui risque d’aggraver le contexte socio-politique de la région, tout en continuant de dégrader son écosystème si particulier.

Il y a en effet une continuité historique dans la séquence colonisation-développement-mondialisation qui est loin d’avoir profité aux populations de Basse-Casamance. Face à ces changements, elles ont toujours oscillé entre acceptation et résistance. Cela a commencé avec l’arrivée des Français et l’introduction d’une agriculture de rente, l’arachide, destinée à approvisionner en Europe le marché florissant de l’huile alimentaire. L’expansion de la zone arachidière entraîne l’installation de populations allochtones car les Diolas, surtout dans les régions animistes, restent attachés à la riziculture, même si certains d’entre eux finissent par se mettre à l’arachide pour s’insérer dans l’économie monétaire (16).

Pendant la Seconde Guerre mondiale, la résistance à la colonisation a pris la forme d’un mouvement politico-religieux de type syncrétique. Aline Sitoé Diatta, une prophétesse, faiseuse de pluie, s’élève alors contre les réquisitions de riz et de bétail, et appelle les Diolas à abandonner la culture de l’arachide. Elle leur demande également de revenir au riz indigène, le riz rouge, à la place des variétés étrangères. Ses préoccupations étaient autant agricoles que religieuses, car le riz rouge est mieux adapté au sol de Basse-Casamance et moins sensible aux variations pluviométriques (17). C’est d’ailleurs pour cette raison qu’Aline Sitoé Diatta est parfois présentée comme une militante écologiste avant l’heure. Accusée d’inciter la population à se soulever, elle sera arrêtée et déportée. Elle a donné naissance à un véritable mythe qui relie dans une même cause défense de l’identité diola et préservation de la riziculture traditionnelle.

© François Badaire

Plus tard, avec l’Indépendance, viennent les projets de développement qui visent à transformer l’agriculture vivrière en une agriculture moderne. Curieusement, la Casamance ne va pas bénéficier des investissements lourds qui ont fait de la vallée du fleuve Sénégal le nouveau grenier à riz du pays. Certains mettent cela sur le compte du favoritisme dont bénéficient les régions du Nord au détriment de la Casamance, enclavée et délaissée par le pouvoir central. Elle va tout de même voir surgir de grands projets d’infrastructure, comme les grands barrages de l’ILACO et d’Affignam, concoctés par des experts respectivement danois et chinois, qui vont s’avérer de véritables catastrophes écologiques, avec l’arrachage des mangroves, la remontée d’eaux salées et la prolifération des maladies d’origine aquatique, dont le paludisme (18).

Ces politiques de développement continuent de favoriser la culture de l’arachide, toujours dans une optique d’exportation. Mais en Basse-Casamance, elle n’arrive pas à détrôner la riziculture, à laquelle s’accrochent les populations locales. Dans d’autre régions du Sénégal, cette « tyrannie de l’arachide » a fait entrer les paysans dans une dynamique perverse de surexploitation des sols, de dépendances vis-à-vis des intrants chimiques de plus en plus chers, de paupérisation, et finalement d’exode rural.

Nouvelle étape dans la modernisation du pays, la loi sur le domaine nationale, votée en 1964 mais mise en application seulement à partir des années 70. Elle permet à l’administration locale de s’approprier des terrains sans titres de propriété pour les attribuer ensuite à des investisseurs dans des projets d’aménagement urbains ou ruraux. En réalité, de nombreuses parcelles appartenaient à des familles élargies selon le droit foncier traditionnel, mais en l’absence de cadastre, elles étaient dans l’impossibilité de le prouver. La loi s’appuie également sur le principe, hérité de la colonisation, selon lequel une terre non productive n’appartient à personne. Il a permis, depuis des siècles, à des Européens sur tous les continents, de s’approprier des terres soit disant vierges alors qu’elles avaient de multiples fonctions pour les « sauvages » ainsi spoliés. Cette conception juridique procède elle-même de ce que le philosophe Jean-Baptiste Morizot (19) appelle « métaphysique de la production » et qui a toujours paru étrange à de nombreux peuples non occidentaux, car elle suppose que nous « produisions » ce qui nous nourrit, que nos céréales sont seulement le fruit de notre travail, alors qu’elles sont surtout le produit  de processus naturels, de la pluie, du soleil, et de la photosynthèse.

© François Badaire

Cette rencontre entre le droit foncier traditionnel et le droit moderne, traumatisante pour les populations de Basse-Casamance, est à l’origine de nombreux conflits. L’attribution des terrains favorise des pratiques clientélistes et l’administration locale, longtemps dirigée par des non casamançais, est accusée par les autochtones de rétribuer ses affidés, qu’ils soient de la même origine régionale ou « ethnique », de la même famille ou du parti au pouvoir. En 1978, des populations expropriées de Cabrousse s’en prennent violemment aux installations du nouveau Club Med de Cap Skirring construites sur leurs terres. La répression, féroce, rappelle à certains les heures sombres de la colonisation (20). D’autres expulsions à la périphérie de Ziguinchor finissent par fédérer un mouvement qui se radicalise et revendique l’indépendance de la Casamance. La loi sur le domaine nationale est aujourd’hui considérée comme un des principaux facteurs déclencheurs du conflit armé, qui oppose depuis 1982 séparatistes casamançais, principalement diolas, et pouvoir sénégalais. Au-delà des causes immédiates que sont l’intransigeance du pouvoir d’Etat et la répression, cette guerre sans fin peut aussi s’interpréter comme le choc entre un modèle de société importée, et une société paysanne traditionnelle qui refuse de disparaître.

© François Badaire

Mais revenons à Jeannette Manga, en train de récolter toute seule dans ses parcelles de riz. Ces terres, elle les tient du grand père de son mari. Selon la tradition, elles devaient revenir à l’aîné des fils, mais comme  chaque membre masculin de la fratrie a droit à sa part, dès lors qu’il se marie, elles ont été divisées en plusieurs parts. Il en est ainsi dans tous les villages diolas. Au fil du temps, les rizières se sont morcelées. Il arrive parfois qu’il ne reste plus qu’une seule parcelle dans la famille, comme dans celle de Parfait Diedhiou, du village de Nyanbalang. « Sur les cinq enfants, il n’y a que l’avant dernier qui va s’en occuper », m’explique-t-il. « Des tentatives de remembrement ont été faites, surtout dans les villages où les religions révélées dominent, et même là, l’opération reste difficile », reconnaît le sociologue Paul Diedhiou. Dans les régions animistes, c’est quasiment impossible. Les gens ne sont pas dans une logique productiviste, mais de prestige. Ils conservent le riz traditionnel pour les cérémonies. Et s’il n’y en a pas assez pour les repas quotidiens, ils vont acheter du riz importé chez le petit épicier peul du coin.

Entre 2003 et 2013, la production rizicole de la Basse-Casamance est passée de 76 699 tonnes à seulement 33 107 tonnes (21). Il y a des facteurs humains à cet effondrement. Certains sont à mettre sur le compte du modèle traditionnel, qui a conduit à l’émiettement des parcelles, et qui repose sur une force physique de moins en moins disponible. Mais il y en a d’autres qui relèvent de politiques économiques dont les populations locales ne sont pas responsables, telles que le développement des cultures de rente, l’exode rural et l’appauvrissement des paysans, qui n’ont plus les moyens d’entretenir les ouvrages existants. Enfin, parmi les facteurs humains, il ne faut pas oublier le conflit armé, qui a conduit à l’abandon de villages entiers avec leurs rizières.

D’autres facteurs sont d’ordre physique, comme la baisse de la pluviométrie, passée de plus de 1600 mm/an au début du XXème à 1300 mm/an en moyenne depuis le début des années 2000, avec deux décennies critiques de 1970 à 1990, correspondant à la montée des tensions. Diminution et irrégularité des pluies qui contribuent à leur tour à la baisse du régime hydrologique du fleuve Casamance, et à la remontée de l’eau salée (22). Mais ces causes climatiques peuvent-elles mêmes être rattachées à des facteurs humains puisque c’est la déforestation, à l’échelle locale, qui est en partie responsable de ces saisons sèches interminables et de ces saisons des pluies de plus en plus courtes et erratiques.  Au niveau global, c’est l’accumulation de CO2 dans l’atmosphère, provoquée par le développement industriel, qui est la cause du dérèglement climatique et de la montée des océans.

Ces deux dernières années, la production rizicole est remontée aux alentours de 200 000 tonnes, principalement grâce à de meilleurs conditions climatiques et à la capacité des populations diolas de surmonter leurs difficultés. Mais elles ont toutes les raisons du monde de se méfier d’un modèle de développement importé, qui accumule les surplus au profit des villes, des industriels et des investisseurs de capitaux, et laisse exsangue les campagnes. On le voit déjà se profiler avec le projet d’agropoles qui risque de renforcer la dépendance de la paysannerie vis-à-vis de l’agro-business (23). Il existe  pourtant des alternatives à une agriculture productiviste qui appauvrit aussi bien les sols que les populations rurales tout en détruisant la planète. Il est possible d’imaginer des formes d’organisation qui s’inspirent du modèle traditionnel d’autonomie villageoise pour investir les excédents dans le local, favoriser les circuits-courts et garantir l’autosuffisance alimentaire à l’échelle régionale. Cela peut passer par le renforcement des organisations paysannes telles que les coopératives, les associations villageoises ou les groupements d’intérêt économique (GIE) pour mutualiser les ressources (24), par l’introduction de nouvelles variétés de riz, mieux adaptées aux changements climatiques mais permettant la réutilisation des semences, par la priorité aux aménagements simples tels que les petits barrages et les digues anti-sel pour retenir l’avancée du sel, au lieu des grands barrages, qui modifient totalement l’environnement. L’Entente de Diouloulou, une organisation paysanne très active, qui non seulement est autosuffisante, mais vend aussi ses surplus à l’extérieur, est la preuve que le système traditionnel peut marcher (25). Une mécanisation progressive et adaptée aux moyens financiers des paysans, l’utilisation de motoculteurs pour labourer, comme cela se pratique déjà dans les Kalounayes, pourrait aussi pallier le manque de main d’œuvre.

La société diola n’est pas figée et elle a montré qu’elle pouvait s’adapter aux grands vents de l’histoire. Les valeurs et les traditions ne sont pas le fossoyeur de l’Afrique. Les mentalités diolas peuvent aussi être des facteurs de progrès. Il est possible de partir de l’existant pour favoriser une économie du bien vivre, respectueuse des cultures et de l’environnement, au lieu de tout passer au rouleau compresseur de la modernité.

© François Badaire

Alors, la Basse-Casamance est-elle le lieu idéal pour expérimenter le concept écologique de « biorégion » (24), entendue comme un espace géographique homogène, habité par des populations qui vivent en harmonie avec ces données naturelles, et en tirent leur subsistance de manière durable ? Pour l’instant, il appartient au répertoire de certains mouvements écologiques, mais il n’a jamais été mis en pratique. Et pour cause, il suppose un redécoupage des régions administratives en tenant compte des frontières naturelles, tout en préconisant une très grande autonomie régionale, voire pour certains une indépendance, donc de toucher à la sacro-sainte unité nationale. En France, il figure cependant, sans être nommé, dans le programme de l’Union Populaire qui préconise un redécoupage des régions administratives par bassins versants (25). Mais la réthorique biorégionaliste apparait aussi dans le discours de l’extrême droite (GRECE, Nouvelle droite, Rassemblement National) qui se sert de l’écologie pour mettre en avant ses politiques anti-immigration. La biorégion assaisonnée de xénophobie est alors conçue comme un espace vital pour un seul peuple, à la fois homogène culturellement et géographiquement.

En Casamance, le concept de biorégion est à prendre avec des pincettes, à l’instar de celui d’ethnie, et surtout s’il lui est associé. Le risque serait de voir certaines interprétations fascistoïdes dégénérer en conflits ethniques. Mais il peut aussi favoriser un développement endogène, en partant des modes de production agricoles adaptés au milieu naturel, et en redonnant plus de pouvoirs de décision aux populations locales, plutôt que de convertir tout le territoire à l’agriculture productiviste, selon des plans élaborés par un Etat central ou des institutions internationales. Tout dépend des forces politiques qui s’en empareront.

Il est nécessaire de rappeler que la rébellion indépendantiste du MFDC opère toujours sur le territoire casamançais et que la supériorité démographique diola en Basse-Casamance pourrait inquiéter les autres composantes de la société casamançaise en cas d’autonomisation (empowerment) des communautés locales. Mais cette autonomie accrue, dans le cadre d’une biorégion, pourrait aussi agir comme facteur d’apaisement en représentant un moyen terme entre l’indépendance et la centralisation étatique. Le redécoupage administratif peut très bien se faire en tenant compte des équilibres démographiques et culturels, et la réorientation écologique du territoire peut prendre en considération les spécialisations économiques de chaque groupe. Ce n’est parce que dans cet ensemble, les populations allogènes sont surtout installées en milieu urbain, ou que leur arrivée correspond à l’introduction de cultures de rente comme l’arachide, qu’elles sont forcément responsables de la dégradation de l’environnement, et que selon une vision ethniciste étriquée, elles devraient déguerpir. Ce serait là un dévoiement du concept de biorégion. Si la riziculture vivrière peut garantir une sécurité alimentaire à l’échelle de la Basse Casamance, cela ne veut pas dire que d’autres activités, dans lesquelles d’autres populations ont trouvé leur épanouissement, doivent disparaître, ou que tout le monde doit se convertir à la riziculture diola. La région aura toujours besoin de commerces, mais plus équitables et plus tournés vers le local. Elle pourra toujours vendre à l’extérieur de l’arachide et de la noix de cajou, mais en favorisant l’agriculture bio. Le berger peul pourra toujours continuer à faire paître son troupeau dans les rizières en bonne intelligence avec les propriétaires des terres. Il y a de la place pour tout le monde en Casamance. Et chaque peuple a son génie propre, ses techniques et ses méthodes pour s’adapter à un environnement qui au final, aura toujours le dernier mot.

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1. Pierre-Xavier Trincaz, Colonisation et régionalisme, Editions de l’ORSTOM, 1984

2. Tidiane Sané, Permanences et mutations dans les terroirs rizicoles de Basse-Casamance (Sénégal), L’Espace géographique, 2018/3

3. Le terme d’ethnie est utilisé pour la première fois à la fin du XIXème siècle par l’anthropologue français Georges Vacher de Lapouge, connu pour ses thèses racistes sur la supériorité de la race aryenne, dont s’est inspiré le nazisme.

4. C. Maclaud, Notes anthropologiques sur les Diola de la Basse-Casamance, 1907

5. Une bonne part des connaissances anthropologiques exposées dans cet article sont tirées du livre de Lamine Diedhiou, Riz symboles et développement chez les Diolas de Basse-Casamance, Université de Laval, 2005

6. Lamine Diedhiou

7. interview Kewoulo, 12 décembre 2021, https://youtu.be/0qQBCrqPQXs

8. Lamine Diedhiou

9. Lamine Diedhiou

10. Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980 ; Marshall Sahlins, Age de pierre, âge d’abondance, Gallimard, 1972

11. James C. Scott, Homo Domesticus, La Découverte, 2017

12. Lamine Diedhiou

13. Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980 

14. François Badaire, Un roi de Casamance dans le placard, blog Chroniques de l’extrême humanité, 2020

15. Albert Tévoédjré, La pauvreté, richesse des peuples, Les éditions ouvrières, Paris, 1977

16. Séverine Awenengo, Les Joola, la Casamance et l’Etat (1890-2004) : l’identisation joola au Sénégal, thèse de doctorat d’histoire, Paris 7, 2005

17. Séverine Awenengo

18. Lamine Diedhiou

19. Jean-Baptiste Morizot, Raviver les braises du vivant, Actes Sud, 2020

20. Jean-Claude Marut, Le conflit de Casamance, Karthala, 2010

21. Abdourahmane Mbade Sène, Dégradation des rizières de bas-fond dans un contexte de changement climatique en Basse Casamance (Sénégal), Revue espace géographique et société marocaine 20/21 janvier 2018

22. idem

23. Entretien avec Patrick Chevalier, économiste, consultant international.

24. Abdourahmane Mbade Sène

25. Entretien avec Luc Descroix, chercheur à l’IRD

26. ↑Berg, Peter et Dasmann Raymond. Reinhabiting California. In : The Ecologist, vol. 7, n°10, décembre 1977 : « The bioregion cannot be treated with regard for its own life-continuities while it is part of and administered by larger state government. It should be a separate state. As a separate state, the bioregion could redistrict its counties to create watershed governments appropriate to maintaining local life-places ».

27. L’avenir en commun, Le seuil, 2021

Lutte anti-covid : l’enjeu des médecines traditionnelles

à la UneLutte anti-covid : l’enjeu des médecines traditionnelles

Un certain nombre de résistances à la vaccination sont apparues parmi les populations autochtones. Elles ne sont pas dues seulement à des croyances religieuses ou à des peurs irrationnelles, mais aussi à l’affirmation d’une autre approche de la santé, qui n’exclut pas la médecine moderne, mais veut redonner aux savoirs traditionnels la place qu’ils méritent.

La pandémie de covid 19 et les politiques sanitaires qui en découlent ont le mérite d’obliger à prendre position sur un certain nombre de questions qui jusqu’à présent pouvaient rester dans un certain flou. La place des médecines traditionnelles dans la prévention et le traitement des maladies en est une. Encore faut-il considérer nécessaire de préserver des cultures qui reposent sur d’autres conceptions du monde, d’autres ontologies, que celle qui s’est répandue sur la planète au cours des derniers siècles, et qui repose grosso modo sur la science occidentale. Ce qui n’est pas évident pour tout le monde. Jusqu’où sommes-nous prêts à aller dans la reconnaissance du droit à l’autodétermination des populations autochtones, dans des domaines comme la santé, où il n’est pas seulement question de différences culturelles, d’accès aux ressources ou de mode d’organisation, mais de vie ou de mort ? Doit-on traiter comme dangereuses les médecines alternatives et participer, comme bon nombre de médias actuellement, à l’offensive contre les thérapies non conventionnelles ? Ou au contraire, parce que les médecines traditionnelles sont l’expression de cultures autochtones bénéficiant d’une autonomie dans certains pays, accepter que des populations entières rejettent des traitements comme la vaccination anti-covid ? Et pour sortir de ces oppositions binaires et stériles, ne faut-il pas plutôt voir les médecines ancestrales et la médecine moderne comme complémentaires, avec un accent mis sur les unes ou sur l’autre, en fonction de la maladie à combattre et des personnes à soigner ? C’est à ces interrogations que tente de répondre cette enquête sur la façon dont se déroule la campagne de vaccination dans un certain nombre de régions où survivent des populations accrochées à d’autres formes de vie que la nôtre.

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Dans la réserve de Caiman Nuevo,  sur la côte caribéenne de la Colombie, la vaccination contre le covid 19 n’aura pas lieu. En tout cas pas dans un avenir proche. Les habitants n’ont pas de pass sanitaire ou de pass vaccinal. A la place, ils présentent un « carnet de vaccination ancestrale » établi par le Congrès Général, l’autorité politique de la nation Gunadule, appelée aussi Kuna à Panama. Il n’est pas obligatoire et ne conditionne pas l’accès à certains lieux, mais il y est écrit que « la vaccination ancestrale est sacrée pour tous les âges ». « De toute façon, toute la population a reçu la dose prescrite, et c’est sans effets secondaires », assure Milton Santacruz, leader social et ancien président de l’Organisation indigène d’Antioquia (OIA) (1). Sous le nom du titulaire de ce carnet, un tableau indique le type de « vaccin » reçu, la date de son administration, le nombre de doses, la date de rappel, et le nom du guérisseur, appelé inaduledi en langue gunadule. Il y a ainsi une protection contre le coronavirus, mais aussi contre la polio, la tuberculose, ou la  varicelle. Evidemment, tous les enfants sont déjà vaccinés contre ces maladies. Il n’y a que le vaccin anti-covid qui pose problème. C’est la raison pour laquelle les Gunadule ont mis en place ce passeport vaccinal. « Nous ne rejetons pas définitivement les nouveaux vaccins, précise Milton, mais à travers ce document, nous disons aux autorités colombiennes : dans le doute, laissez-nous expérimenter nos propres traitements ». Médecine traditionnelle, laboratoires pharmaceutiques, chacun est ainsi en phase d’évaluation. En attendant, les équipes de vaccination ne peuvent pas entrer sur le territoire indigène.

Le carnet de vaccination ancestrale gunadule

La médication anti-covid préconisée par les autorités traditionnelles gunadule  est un exemple de « repositionnement » express que certains groupes amérindiens ont effectué pour faire face à ce virus inconnu jusque-là. A l’instar de ces laboratoires qui utilisent une molécule pour soigner une autre maladie que celle pour laquelle elle avait été conçue, les médecins traditionnels gunadule ont sélectionné 13 plantes sur un total de 321, susceptibles d’avoir des effets protecteurs. Ils se sont réunis, ont partagé leurs savoirs, et au bout de deux mois, ils ont annoncé qu’ils avaient trouvé un antidote oral. En mai 2020, ils administraient les premières doses.

Il s’agit d’une boisson, à ingurgiter huit jours d’affilés pour les adultes, quatre jours pour les femmes enceintes, et un bain pour les enfants. Le rappel doit avoir lieu une fois par mois pour un premier cycle de six mois. Cela ne les a pas empêchés d’attraper le covid, mais sur une population de 2550 habitants, personne n’est mort selon Milton Santacruz, ce que confirme un autre dirigeant gunadule cité dans un article du journal El Combiano (2). Les malades avaient des symptômes légers et au bout de deux semaines de traitement par les plantes, ils étaient d’aplomb. Les autorités traditionnelles en ont déduit qu’elles n’avaient pas besoin de vaccins, considérés par la plupart des autorités sanitaires de la planète, comme la seule réponse efficace contre le covid.

La préparation des remèdes gunadule © Milton Santacruz

Le carnet de « vaccination ancestrale » n’empêche pas les Gunadule d’aller se faire vacciner dans le centre de santé le plus proche, l’hôpital de Necocli, mais comme le constate son directeur, personne de la réserve de Caïman Nuevo n’est venu recevoir son injection. Il ne valide ni ne condamne l’antidote proposé par les thérapeutes traditionnels. Il se contente de dire qu’il n’a pas de « base scientifique » (3). Une épidémiologiste, Rita Almenzo, citée par El Colombiano, prévient que le protocole suivi par les Gunadule pourrait leur donner une fausse impression de protection et que s’ils ont été infectés par le covid, leur immunité naturelle risque de ne durer que six à huit mois. Elle a sans doute oublié de mentionner que les personnes vaccinées perdent également de leur immunité au fil des mois, à moins d’un rappel régulier.

Pour le leader social Milton Santacruz, le choix de privilégier la médecine traditionnelle ne repose pas seulement sur des critères sanitaires et le constat que les recettes ancestrales ont fait leurs preuves, c’est aussi une décision politique. Elle s’appuie sur une résolution prise lors du Congrès général du 27 mars 2020, au tout début de la pandémie. Ce jour là, l’instance de décision collective établit que les fonctions médicales de prévention, de soin et d’hygiène, doivent être exercées « par ceux qui sont reconnus dans la culture gunadule en accord avec les mécanismes de régulation sociale, culturelle, naturelle et surnaturelle ». Aujourd’hui, la mesure s’applique à la campagne de vaccination contre le covid. Pour les autorités traditionnelles, il ne s’agit pas de rejeter totalement la médecine moderne – les maladies graves continuent d’être soignées à l’hôpital – mais de tirer partie de cette épidémie pour mettre en avant leurs connaissances médicinales, de montrer qu’eux aussi sont capables de faire face à ce virus. Puisque la Constitution colombienne leur accorde le droit de protéger leur culture et de décider selon leurs propres normes, les Gunadule veulent étendre cette autonomie à la santé. Leur conception du monde (l’espagnol emploie le terme de cosmovisión, traduction littérale de l’allemand Weltanschauung) englobe en effet un rapport au corps, à la maladie. Il y a chez les peuples amérindiens une autre façon de traiter l’organisme vivant que constitue notre être corporel,  comme il y a une autre façon de traiter la nature. Pour les Gunadule, le « carnet de vaccination ancestrale » est une façon de dire que leur approche de la santé est tout aussi valable que la médecine moderne, ou du moins qu’elle ne doit  pas être méprisée ou rejetée en bloc, comme c’est le cas dans une conception scientiste de la médecine. Ils envisagent même de demander une reconnaissance nationale de ce certificat, le droit de le présenter pour voyager à l’intérieur du pays, comme une version autochtone du passeport vaccinal.

Les Sagla, autorités traditionnelles gunadule © Milton Santacruz

La communauté Gunadule n’est pas la seule en Colombie, à avoir adopté des mesures radicales pour protéger ses savoirs traditionnels. Début 2021, les sept groupes indigènes du département de Huila (Nasa, Pijao, Inga, Yanakuna, Andaqui, Embera Chami et Misak),  regroupés au sein du Conseil régional indigène du Huila (CRIHU), annonçaient qu’ils interdiraient l’entrée sur leur territoire à toute personne venant leur injecter le vaccin anti-covid. Raison invoquée : leur vision du monde n’avait pas été suffisamment prise en compte dans le plan national de vaccination. Tout membre de la communauté peut évidemment se faire vacciner, mais à l’extérieur du territoire indigène, dans le centre de santé le plus proche (4)

         N’en déplaise à ceux qui ne jurent que par la médecine conventionnelle, la démarche des peuples du Huila ne relève pas d’une forme d’obscurantisme, mais d’une rationalité différente qui repose elle aussi sur les faits. Ils disposent de savoirs traditionnels, de recettes et de formules qui ont fait leurs preuves et que les anciens ont étudiées selon leurs propres méthodes. Face au covid, les communautés du Huila ont adopté un plan d’urgence dans le cadre du Système indigène de santé autonome interculturel (SISPI), reconnu par le Ministère de la santé. Elles ont parié sur la prévention et l’application de traitements déjà existants, et cela semble avoir donné de bons résultats. Sur une population de 15 000 personnes, elles ne compteraient que cinq morts depuis le début de la pandémie (5).

Indigènes du CRIHU © Leonel Cordero

         D’autres organisations régionales ont adopté cette démarche et considèrent la vaccination anti-covid comme superflue. C’est le cas de l’Organisation régionale indigène de la vallée du Cauca (ORIVAC). Mais la majorité a accepté de rentrer dans le programme gouvernemental. Interrogé sur ces différences d’approches sanitaires, Gerardo Jumi, le secrétaire général de l’ONIC, l’organisation qui chapeaute l’ensemble des organisations indigènes de Colombie, reconnait que la volonté de certains peuples de privilégier la médecine traditionnelle est pour eux une question de souveraineté et de survie culturelle. Il la soutient. Mais il exige aussi du gouvernement qu’il n’abandonne pas les populations qui veulent se faire vacciner. « Il n’y a que les vaccins anti-covid qui ont suscité des polémiques, reconnaît-il,  ». Il rappelle que la Constitution politique, dans son article 7, oblige l’Etat à « reconnaître et protéger la diversité ethnique et culturelle de la nation colombienne », et qu’un certain nombre de décisions de la Cour constitutionnelle vont dans le sens d’une autonomie en matière de santé. « Les pratiques médicinales doivent être protégées par la loi et respectées par les fonctionnaires public », affirme-t-il, et il n’écarte pas la possibilité d’une reconnaissance du carnet de vaccination ancestrale des Gunadule, « vu que la loi donne aux autorités indigènes la possibilité de délivrer des documents administratifs, comme un certificat de mariage, ou un acte de propriété » (6). 

Certains leaders amérindiens ne sont pas loin de voir l’acceptation du programme de vaccination comme une forme de trahison culturelle. Pour Milton Santacruz par exemple, « les nations indigènes qui croient qu’elles ne pourront pas se prémunir autrement du covid sont celles qui se sont le plus éloignées de leurs traditions». Selon lui, les Gunadule auraient beaucoup plus de mal à défendre leurs savoirs et à obtenir une reconnaissance en matière de santé publique, s’ils avaient accepté la campagne de vaccination sur leur territoire.

         Par une démarche empirique, les inaduledi de la côte caraïbe sont arrivés à la même conclusion que bon nombre de scientifiques occidentaux, à savoir que la cause de cette crise sanitaire n’est pas seulement le virus lui-même mais aussi les maladies avec lesquelles il interagit (7). D’où l’accent mis sur le terrain immunitaire et la prévention par une alimentation et une vie saines. Des spécialistes de santé publique, comme l’ancien rédacteur en chef de la revue scientifique The Lancet, Richard Horton, ou la philosophe Barbara Stiegler, ne parlent plus de pandémie, mais de « syndémie », dans le sens où la maladie frappe inégalement les populations selon la prévalence de maladies non transmissibles (MNT), la catégorie sociale et le niveau d’accès aux soins. Le covid 19 a surtout révélé la faillite du  modèle de santé des pays riches, avec une explosion de polypathologies chroniques. Une vague de MNT comme le diabète, l’hypertension, les attaques cérébrales, les crises cardiaques, les cancers, associées au mode de vie occidental, submerge aujourdhui le monde, alors qu’elles étaient rare ou inconnues chez la plupart des peuples traditionnels, soulignait il y a quelques années Jared Diamond, dans Le monde jusqu’à hier (8). Elles sont liées à notre mode de vie, la sédentarité, l’alimentation industrielle, le stress, l’augmentation de l’obésité. Ce sont dans les pays industrialisés, et à l’intérieur de ces pays, parmi les populations les plus pauvres, que le covid a fait le plus de ravages. « C’est une maladie létale et dangereuse pour des publics déjà fragilisés », rappelle Barbara Stiegler (9). Elle l’est aussi,  dans les pays non industrialisés, pour les personnes âgées, les populations vivant éloignées de tout centre de santé, ou en milieu urbain,  et celles qui pour des raisons génétiques ou parce qu’elles sont restées isolées depuis plusieurs générations, peuvent être décimées par un virus inconnu. Ce qui est le cas de bon nombre de groupes autochtones, pour qui l’approche maximaliste, basée sur le tout naturel, n’est pas forcément la meilleure option.

On notera cependant que l’expérience vécue des communautés amérindiennes de Colombie, comme de beaucoup d’autres à Panama, au Pérou, en Bolivie, et au Mexique, ne correspond pas aux cris d’alarmes, lancés par la presse au début de la crise sanitaire, et repris par un certain nombre d’organisations internationales. En 2020, le Minority rights group international relayait la menace d’un potentiel ethnocide et d’un risque de disparition des plus anciens, gardiens de la culture et de la spiritualité(10). Il s’avère que beaucoup de communautés indigènes ont mieux résisté que prévu ; loin d’être désemparées et dépendantes de sauveurs venus de l’extérieur, elles se sont très bien organisées, faisant face au coronavirus sur la base de leurs propres traditions politiques et sociales, et leur capacité de résistance à cette attaque virale est proportionnelle à leur degré d’autonomie et d’auto-gouvernement.

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Diversement touchées par le covid, les populations ont connu des taux de mortalité, qui diffèrent beaucoup d’un pays à l’autre, et d’un groupe à l’autre. En Amérique du Nord, en Australie et au Brésil, les inégalités historiques dont elles ont héritées les ont rendues de façon disproportionnée vulnérables au virus. Au Canada par exemple, le taux de contamination des populations autochtones qui habitent les réserves est de 187 % supérieur au reste des Canadiens, et le taux de mortalité plus élevé de 46 %, selon les statistiques officielles (11). Aux USA, la population indienne a été 3,5 fois plus contaminée que la moyenne, et le taux d’hospitalisations et de décès dépasse celui de tous les autres groupes, selon le Service de la santé indienne (IHS).  Au Brésil, la Coalition des groupes indigènes (APIB) a rapporté une mortalité de 16 % plus élevée parmi cette population. Et au Mexique, une étude publiée par l’US national library of medicine indique une surmortalité de 64,8 % chez les populations indigènes (12). Il semble, au vu de ces données, que la marginalisation de ces groupes, le manque d’accès aux soins ait été un facteur aggravant. Il se peut également que des causes génétiques non encore évaluées aient pu jouer. Les données de l’US national library of medicine montrent cependant que les commorbités habituellement associées aux morts du covid étaient aussi importantes chez les non indigènes que chez les indigènes du Mexique : hypertension (43,9 % vs. 39,1%), diabète (38,1% vs. 36,5%), obésité (24,7% vs. 25,6%) (13).

On  peut donc en déduire que ce sont les groupes autochtones les plus touchés par les maux de notre civilisation, ceux dont le mode de vie est le plus occidentalisé et vivant en milieu urbain ou dégradé, qui se sont avérés les plus fragiles face au coronavirus.  A l’inverse, ceux qui ont conservé une culture forte, un mode de vie proche de la nature, un environnement sain et une médecine traditionnelle performante, qui disposent en outre d’une autonomie leur permettant de décider de leur propre politique sanitaire, ont eu de très bons résultats. Certaines ethnies ont décidé de fermer leur territoire, d’établir des barrages, d’annuler les fêtes et les grands événements, et d’imposer le port du masque. C’est le cas notamment des communautés autochtones de l’Etat de Oaxaca, au Mexique. En aout 2021, un an et demi après le début de la crise sanitaire, 59 d’entre elles étaient toujours considérées comme libres de covid (14). Elles auraient eu du mal à prendre de telles mesures d’auto-confinement si la Constitution de l’Etat ne leur reconnaissait pas la possibilité de se régir selon leurs propres normes. Le responsable de l’Institut national des peuples indigènes précise en outre que dans les municipes où des cas de covid ont été relevés,  la plupart des personnes infectées l’ont été alors qu’elles s’étaient rendues en villes ou y avaient migré (15). Autre exemple, les Ashaninka au Brésil ont pratiqué un isolement total de neuf mois. En décembre 2020, ils étaient l’unique communauté sans covid de l’Etat d’Acre (16).

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         Parmi les stratégies indigènes qui ont marché, celle des Kunas de Panama, mérite d’être mise en lumière. Cette population, qui s’est soulevée contre l’Etat panaméen en 1925, dispose depuis lors d’un statut d’autonomie. Dès le début de l’épidémie, ils ont mis en place un protocole de bio-sécurité, qui repose à la fois sur leur organisation politique, leur médecine traditionnelle, et la particularité de leur territoire. Les Kuna vivent en effet sur des îlots, faciles à isoler les uns des autres en interrompant toute circulation. Ils ont déjà une pratique ancienne de quarantaine lorsqu’une épidémie se déclare dans un village, appelée « exorcisme », qui consiste à boucler l’île pendant huit jours, et à se débarrasser du mal avec force rituels, consommation de plantes et fumée de tabac. « Dès qu’un cas de covid s’est présenté sur une île, elle a été fermée, et toute la communauté a été soignée avec une décoction de plantes médicinales », explique Atencio Lopez, avocat et conseiller du Congrès général kuna (17). La tradition est bien rodée, et Kuna Yala, le territoire kuna, est une des régions de Panama où l’on compte le moins de morts du covid, affirme-t-il.

Les Kunas vivent sur des îlots © François Badaire

         Par rapport aux vaccins, les Kuna ont adopté une politique singulière. Ce peuple aux traditions bien ancrées pratique une forme de démocratie directe, à travers le Congrès Général, qui se décline en deux types d’assemblées, l’une à caractère sacré, et l’autre profane (18). Cette dernière prend les décisions politiques, qui concernent la vie de la « cité ». La première, appelée Congrès général de la culture, fait plutôt office de gardienne de la tradition. C’est là que les sahila, les chefs élus, transmettent à travers leurs chants le « chemin des pères », cet ensemble de mythes qui servent de boussoles, de repères et permettent aux Kuna de s’orienter dans le présent. Alors que le Congrès Général politique avait accepté le principe de la vaccination anti-covid, le Congrès de la culture la rejeté, considérant qu’elle pouvait servir d’autres dessins que la santé des populations.

         Et puis finalement, les deux assemblées se sont mises d’accord. La campagne vaccinale pourrait se faire à Kuna Yala, mais à condition qu’elle ne soit pas imposée. La moitié de la population est disposée à recevoir le sérum, selon Atencio Lopez. Son acceptation est d’autant plus facile, précise-t-il, que sur le territoire, 90 % du personnel soignant est kuna. Le cas de ce peuple souvent qualifié de rebelle illustre parfaitement l’idée mise en avant par l’association Cultural Survival, selon laquelle « les peuples sont capables d’identifier et de développer de manière créative des solutions et des réponses basées sur leurs propres valeurs et leurs propres systèmes d’organisation » (19). A l’inverse, c’est dans des situations de marginalisation, lorsque l’autodétermination est bafouée et l’Etat impose des décisions sans consultation, que l’épidémie fait des ravages et que la méfiance s’installe.

Assemblée kuna © François Badaire

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Il faut dire que dans beaucoup de pays, les peuples indigènes sont les derniers sur la liste des groupes à vacciner. A Panama, six mois après le début de la campagne de vaccination, les Kunas n’avaient toujours pas la possibilité de recevoir leur dose. La vaccination des peuples indigènes a pris beaucoup de retard, confirme la Commission économique pour l’Amérique latine et la Caraïbe (CEPAL). Mais dans certains pays comme le Canada, l’Australie, les peuples autochtones ont été considérés comme prioritaires. Aux Etats-Unis, les indigènes ont très vite été parmi les populations les plus vaccinées, mais les statistiques nationales cachent de fortes différences d’une communauté à l’autre (20). Au Brésil également, les autochtones ont reçu une attention prioritaire, mais pas ceux qui avaient migré en ville, et il a fallu une décision de la cour suprême pour que ces derniers soient intégrés dans le plan de vaccination (21). Dans d’autres pays, ce sont des complications administratives qui ont retardé la vaccination des populations autochtones, comme en Indonésie, où le règlement du Ministère de la santé exige un numéro d’identification (NIK) pour faire partie du programme, alors que nombre d’entre elles n’existent pas aux yeux de l’administration (22).

         Ces disparités à l’échelon national dans l’accès aux vaccins sont à mettre en regard des inégalités à l’échelle internationale. La militante sud-africaine des droits de l’homme Fatima Hassan, voyant que le vaccin Johnson & Johnson est produit en Afrique du Sud et envoyé vers l’Europe et les pays riches, parlait en août « d’apartheid vaccinal » (23). Le constat est moins pertinent aujourd’hui. Sur le continent africain, le taux de vaccination est certes très bas. Il ne dépassait pas 5 % en octobre 2021. Mais les vaccins commencent à arriver. « Au Cameroun, il y a suffisamment de doses pour ceux qui veulent se faire vacciner », déclare le professeur Patrice Bigombe Logo, enseignant-chercheur, directeur du Centre de Recherche et d’Action pour le développement durable en Afrique centrale (CERAD) (24). Le problème, c’est que cela n’intéresse personne. « 1% seulement de la population est vaccinée ici. Si les gens veulent une injection, ils ont toute la possibilité de le faire », ajoute-t-il. « Récemment, les autorités ont dû jeter 4000 doses d’Astra Zeneca parce qu’elles n’avaient pas trouvé preneurs ». Expert des droits des peuples autochtones, Patrice Bigombe reconnaît que les vaccins ne sont pas encore arrivés jusqu’aux populations forestières. « Dans les hôpitaux de district, on peut recevoir sa dose. Il y a des vaccins, mais il n’y a pas d’affluence », constate-t-il. Même constat en Afrique occidentale. Au Sénégal, le pourcentage de personnes totalement vaccinées était de 5% en octobre ; il n’était que de 0,5 % en Guinée Bissau (25). Un journaliste vivant dans ce pays et couvrant une partie de l’Afrique occidentale explique cela : « les gens ne voient pas l’intérêt du vaccin ici. Le covid ne fait pas plus peur que la grippe ou le paludisme, ils vivent avec. Les jeunes disent qu’ils ne se feront vacciner que pour aller en Europe » (26).

         En Amérique latine, la distribution de vaccins a donné lieux à de nombreux scandales de corruption et de favoritisme (27). Les gouvernements latino-américains doivent aussi faire face à d’énormes défis logistiques pour vacciner les populations indigènes, dans des régions reculées. En Amazonie colombienne, les autorités sanitaires disposaient de moins de trois mois pour administrer les 8550 doses de vaccins reçues en juillet, compte tenu de la capacité à respecter la chaîne du froid (28). Des escouades de vaccinateurs partent en bateau pour des campagnes de 22 jours, essayant ainsi de toucher un maximum de communautés uniquement accessibles par voie fluviale, Ticunas, Uitotos, Muinanes, Ocainas, Yaguas, Cocamas, Boras, dispersés sur une zone de 110 000 km2 recouverte de forêt. Au Chili, la vaccination dans les régions mapuche n’a commencé qu’au mois de juin. Le Ministère de la Santé a utilisé le vaccin chinois Cansino, facile à réfrigérer et d’une seule dose, pour toucher les communautés de l’Araucania qui ne pouvaient pas se rendre dans des centres de santé en zone urbaine. « Nous avons eu processus ordonné d’accès à la vaccination, à la fois gratuite, graduelle et volontaire », reconnaît la dirigeante mapuche et militante socialiste Minerva Tegualda Castañeda Meliñan (29). Le Chili est le pays d’Amérique latine où le taux de vaccination est le plus élevé, et la population indigène n’est pas en reste. L’activiste mapuche vivant en Allemagne Llanquiray Painemal souligne cependant que « le système de santé chilien est très mauvais, le gouvernement néolibéral ne s’occupe pas des plus pauvres », et elle s’interroge : « pourquoi se préoccupe-t-il maintenant des communautés indigènes ? » (30)

         Au Botswana, les populations bushmen vivant dans le CKGR, une réserve naturelle de 52 000 km2 au cœur du Kalahari, ont été vaccinées. Un hélicoptère s’est posé dans le désert pour administrer quelques doses aux dernières communautés San ayant refusé la sédentarisation forcée dans des villes nouvelles (31).  Elles acceptent volontiers la piqûre, assure Jumanda Gakelebone (32), militant de la communauté kwa, même si aucun mort du covid n’a été rapporté. Les gens ont eu très peur de la maladie, raconte-t-il, mais pendant des mois, ils n’ont pu compter que sur eux-mêmes. Beaucoup de Batswana, l’ethnie dominante au Botswana, se sont débrouillés pour aller se faire vacciner en Afrique du sud, un voyage inaccessible pour de nombreux san (33). En octobre 2021, le nombre de personnes totalement vaccinées dans le pays est seulement de 10 % (34)

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L’absence de traitements conventionnels contre le covid et l’arrivée tardive des vaccins dans les régions indigènes ont eu l’effet de réveiller des médecines traditionnelles parfois endormies. Considérées comme la médecine du pauvre, ces vieilles recettes sont souvent abandonnées à mesure que l’accès à la médecine moderne se généralise. En Bolivie, dans le Pando, département du bassin amazonien, les restrictions de déplacements au début de l’épidémie, l’impossibilité de se rendre en ville à l’hôpital, ont obligé les populations indigènes à se débrouiller par elles-mêmes. Les guérisseurs ont essayé des préparations et des matés, infusions d’herbes médicinales, pour soigner les personnes atteintes du covid. Aida Yubanera, secrétaire à la santé de la Centrale indigène des femmes indigènes du Pando (CIMAP), citée par le quotidien El Tiempo, reconnaît que sans cette maladie, ces connaissances traditionnelles se seraient perdues (35). Certaines plantes ayant montré leur efficacité, des groupes mixtes de médecins, associant les deux médecines, se sont constitués, comme à l’hôpital de San Rafael, département de Santa Cruz (36). Ici, la médecine empirique n’a pas été disqualifiée, et des traitements préventifs ou précoces ont été administrés, pour faire face au covid.

Au Pérou, dans la région amazonienne d’Ucayali, ce sont des jeunes shipibos installés en ville, à Pucallpa et Yarinacocha qui ont pris les choses en main. A cheval entre le monde moderne et leurs communautés, ils se sont regroupés au sein d’un collectif, baptisé Comando Matico, déterminé à venir en aide à des populations désemparées au début de la pandémie. L’Etat péruvien n’était pas du tout à la hauteur de la situation, se souvient Jorge Soria, le leader du groupe. Les populations indigènes manquaient de tout, de médicaments, d’équipements de protection, et d’une information adéquate.  Les hôpitaux n’avaient pas suffisamment d’oxygène et les malades étaient obligés d’arriver avec leur bouteille pour se faire soigner. Il n’y avait pas de lits pour les accueillir. « Les gens étaient pratiquement condamnés et disposés à mourir. De fait, certaines personnes sont mortes à la porte même de l’hôpital », témoigne-t-il (37).

Plusieurs « commandos covid indigènes » se sont ainsi formés dans l’Amazonie péruvienne pour mettre en place une stratégie de lutte basée sur le principe de l’interculturalité, appliqué à toutes les dimensions de la vie humaine, y compris la santé. Il suppose qu’aucune culture n’est supérieure aux autres et qu’elles s’enrichissent mutuellement par le dialogue plutôt que par l’imposition (38). Ces « commandos » ont été approuvés par une résolution du Ministère de la Santé et intégrés au plan d’intervention contre le covid dans les localités indigènes d’Amazonie (39).

Le Comando Matico tient son nom d’une plante, une espèce de poivrier, utilisé pour soigner les fièvres puerpérales et les maladies respiratoires. Les membres du groupe avaient déjà étudié les plantes médicinales et, conseillés par deux médecins conventionnels, ils se sont lancés dans la fabrication de préparations à base de matico, qu’ils sont allés distribuer de villages en villages, à la différence des centres de santé, qui se contentent d’attendre que les patients viennent les voir (40). En plus des visites à domicile, et avec leur connaissance des moyens de communication modernes, ils ont réalisé des tutoriels pour expliquer comment utiliser cette plante, car pour eux, il est important de diffuser le savoir légué par leurs ancêtres.

Le Comando Matico à l’œuvre © Jorge Soria

Jorge Soria estime ainsi que le Comando Matico a guéri des centaines de personnes du covid (41). Il reconnaît qu’il existe une controverse sur l’efficacité de ce produit naturel, mais  selon lui, la défiance la plus forte ne vient pas des autorités sanitaires. Il l’a surtout rencontrée au sein même des communautés shipibos, parmi les populations converties au christianisme par les églises évangélistes et adventistes, qui voient les guérisseurs traditionnels comme des incarnations du diable.

Bien qu’ils se soient démenés pendant des mois pour palier les carences de l’Etat péruvien, les membres du commando sont amers car ils estiment ne pas avoir été soutenus à la hauteur de leurs efforts. Seule la paroisse catholique les a aidés, en leur fournissant un local, se plaint Jorge Soria (42). Aujourd’hui, la vaccination est en marche et pour lui, « c’est un chaos total ». « Il n’y a aucune information de la part des agents de santé, aucune coordination avec les commandos indigènes. Dans certains villages, les équipes de vaccination sont arrivées avec 200 doses, elles n’ont pu en administrer que 10. Tous les habitants se sont enfuis dans la forêt », raconte-t-il (43).

Jorge Soria considère que la majorité des Shipibos n’est pas prête à se faire vacciner contre le covid. Ils font plus confiance à leurs plantes qu’à un vaccin qui a à peine un an. « La santé est considérée chez nous comme un tout, en lien avec le physique, le mental, et le monde naturel, explique-t-il. Il est ridicule de considérer le vaccin comme le seul remède possible ».

Chacun, au sein du collectif, a son opinion sur les vaccins anti-covid. Mais en tant que groupe, le Comando Matico ne se prononce pas. Même si certains  membres sont réticents, ils ne veulent pas gêner la campagne de vaccination en cours. Ils aimeraient cependant que leur médecine traditionnelle obtienne un peu plus de considération des milieux scientifiques officiels. La prochaine étape serait de faire valider scientifiquement les propriétés médicinales du matico. Les jeunes shipibos ne désarment pas. Ils ont signé une convention avec Essalud, la sécurité sociale péruvienne, et espèrent mener des essais thérapeutiques avec un laboratoire d’Iquitos. Ce serait là un véritable exemple de dialogue interculturel, et de reconnaissance mutuelle.

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Car pour l’instant, les échanges de savoir sont limités et prennent souvent la forme d’un pillage. Si décriées par la médecine conventionnelle, les connaissances thérapeutiques des peuples autochtones sont pourtant exploitées par des laboratoires pharmaceutiques, qui ne se privent pas de breveter, donc de privatiser des savoirs ancestraux, sans rétribuer leurs auteurs. Evidemment, la notion de propriété appartient à la sphère culturelle européenne, mais ce n’est pas une raison pour refuser le droit de propriété intellectuelle aux peuples qui ont mis en lumière les caractéristiques de certaines plantes. Il en est de la lutte contre le covid comme des traitements de beaucoup d’autres maladies. Un laboratoire pharmaceutique développe ainsi un vaccin en utilisant de l’écorce de quillay, un arbre qui fait partie depuis toujours de la pharmacopée du peuple mapuche au Chili. Les enjeux financiers sont considérables car la firme américano-suédoise qui le produit, Novavax, pourrait devenir le plus gros fournisseur de vaccins anticovid au monde (44). Sa technologie fait appel à une nouvelle classe d’adjuvants, destinés à remplacer l’aluminium, car plus performants et susceptibles d’améliorer la réponse immunitaire. QS-21 est le nom scientifique de la molécule extraite de l’écorce du quillay, mise au point par le chercheur Ricardo San Martin, qui travaille pour la société Desert King, sous-traitant de la firme Novavax.

Interrogé par la BBC, le scientifique chilien conteste qu’il puisse y avoir pillage de connaissances traditionnelles dans cette affaire, car selon lui, l’écorce de quillay n’a jamais été utilisée en immunologie par les Mapuche (45). Mais la dirigeante indigène Minerva Tegualda Castañeda Meliñan fait une toute autre analyse. Selon elle, la propriété intellectuelle des savoirs médicinaux des Mapuche n’a pas été respectée, car les caractéristiques de cette plante sont connues depuis longtemps par les machi, les chamans mapuche. « Le quillay est utilisé pour les maladies des poumons », affirme-t-elle. « Il y a même des infusions qui sont enregistrées au Chili comme traitements palliatifs pour les problèmes respiratoires, ajoute-t-elle. Je suis professeure et j’ai rencontré des agents de santé interculturelle. Nous avons discuté du covid, et ils m’ont affirmé que la majorité des communautés indigènes utilisaient l’écorce de quillay, avec d’autres plantes médicinales, pour traiter la maladie » (46).

Arbre de quillay

Majoritairement favorables à la vaccination, les Mapuche ont cependant continué à utiliser en complément leurs plantes médicinales comme le radal (lomatia hirsuta) ou le quintral de maqui. « Le rejet de la vaccination est minime », affirme Minerva Tegualda Castañeda Meliñan. Elle n’est donc pas opposée à la recherche de nouveaux vaccins, ni à ce qu’un laboratoire s’appuie sur des connaissances mapuche. Ce qu’elle n’accepte pas, c’est que le savoir ancestral de son peuple ne soit pas respecté. Elle a donc rédigé une lettre au Ministère de la santé chilien, pour qu’il envoie une réclamation à la firme Novavax. Pour l’instant, il n’existe aucune loi au Chili qui protège la propriété intellectuelle des peuples indigènes, mais elle espère bien que la nouvelle Constitution, en cours d’élaboration, reconnaisse la contribution des savoirs traditionnels à la connaissance scientifique. « Plus qu’une rétribution économique pour l’utilisation de l’écorce de quillay dans les vaccins Novavax, je défendrais plutôt l’idée d’une levée des brevets », souligne-t-elle, car pour elle, ces savoirs sont des biens communs, « c’est ainsi, en tout cas, qu’est conçue notre médecine traditionnelle » (47).

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        L’exemple chilien montre qu’il peut y avoir des pratiques médicales traditionnelles bien ancrées, avec une acceptation très large des vaccins anti-covid. A l’inverse, l’effacement de certaines traditions peut aller de pair avec une méfiance à l’égard de la médecine moderne, comme c’est le cas chez les Kali’na de Guyane.

         Taneyulime Pilisi représente à Paris ce peuple amérindien, vivant au Nord Ouest de la Guyane, et au Surinam, de part et d’autre du fleuve Maroni. Elle reconnait que la médecine traditionnelle s’est perdue chez les jeunes Kali’na, mais elle perdure chez les plus anciens. « Le covid étant une maladie nouvelle, ils n’avaient pas de recette sous la main, mais des communiqués ont été distribués parmi les populations autochtones, appelant à prendre de l’artemisia », raconte-t-elle (48). Cette plante, issue de la médecine traditionnelle chinoise a des résultats spectaculaires contre le paludisme (49), et des études commencent à démontrer son efficacité contre le covid-19 (50). « Il y avait aussi des appels à prendre de l’aschwagandha, une plante utilisée dans la médecine ayurvédique », se souvient-elle. Les peuples autochtones s’adaptent ainsi à la mondialisation. Même si certains savoirs se sont perdus, ils conservent leurs propres normes, et privilégient les pharmacopées provenant du monde entier, d’une « internationale autochtone » dont ils s’échangent  les produits via l’internet.

         En même temps, la résistance à la vaccination contre le covid est très forte parmi les populations amérindiennes guyanaises. Les raisons sont multiples. On retrouve la même interrogation lancinante chez de nombreuses communautés autochtones : « pourquoi voudrait-on les sauver maintenant, alors qu’on n’a jamais fait attention à elles ? », se demande Taneyulime Pilisi. « Les Kali’na ont peur de mourir du vaccin, alors qu’ils n’ont pas trop souffert du covid », ajoute-t-elle. Les villages, espacés d’une vingtaine de kilomètres les uns des autres, sont protégés par l’isolement. Mais surtout, cette population a une très mauvaise opinion de la médecine moderne. « Ils ont vu les cancers augmenter depuis qu’ils prennent des traitements médicaux, et de nombreuses personnes arrivées en bonne santé à l’hôpital en sortir les pieds devant », poursuit Taneyulime. Cela ne les empêche pas de pratiquer l’automédication en allant à la pharmacie, mais l’hôpital et le docteur leur font peur. « De toute façon, ils y ont difficilement accès. A Saint Laurent du Maroni, il y a vingt places le matin dans les cabinets, et l’après-midi, ils sont fermés ».

         Cette méfiance à l’égard de la médecine moderne n’est sans doute pas étrangère à certains abus pratiqués sur les peuples autochtones et longtemps maintenus sous le boisseau. La Guyane française, à cet égard, n’est pas exempte de comportement honteux perpétrés sur les peuples colonisés au nom de la science, et qui se sont poursuivies jusqu’à une époque récente. Il existe un colonialisme médical, qui a fait autant de mal que le colonialisme tout court, et que la médecine moderne ne pourra jamais justifier.

         Parmi ces pratiques scandaleuses, figurent en bonne place les stérilisations forcées, ou consenties à la suite d’une information déloyale ou biaisée. Taneyulime participait il y a quelques temps à une réunion de femmes autochtones de Guyane et du Surinam. Parmi les deux cents participantes, elle a constaté qu’une soixantaine avait subi une hystérectomie, une ablation de l’utérus. Le pourcentage était disproportionné par rapport au reste de la population et ces stérilisations ont été pratiquées en Guyane jusqu’à il y a une dizaine d’années. « Toutes ces femmes étaient consentantes, reconnait-elle, les médecins leurs disaient qu’elles risquaient de graves complications si elles ne se faisaient pas opérer, on leur disait qu’on les sauvait, mais après avoir consulté en métropole et fait une contre-expertise, elles se sont rendues compte qu’elles ont été stérilisées pour rien », affirme Taneyulime.

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Ces témoignages, qui appellent une enquête plus approfondie, n’expliquent pas à eux seuls les réticences des Amérindiens de Guyane à se faire vacciner, mais ils participent à un climat de défiance à l’égard de la médecine, que l’on retrouve aussi dans la population générale, chez les familles de victimes de scandales sanitaires et médicamenteux, comme l’affaire du Distilbène, de la Dépakine ou du Mediator, pour ne citer qu’eux. Dans le cas de ces femmes amérindiennes, ces stérilisations suspectes s’inscrivent surtout dans le temps long des connivences entre le racisme et la science occidentale qui, d’un point de vue décolonial, méritent qu’on s’y attarde. On en trouve des exemples éloquents, notamment aux Etats-Unis et au Canada au cours du XXème siècle.

         Ainsi, un rapport de la Cour des Comptes américaine a reconnu qu’entre 1973 et 1976, les services de santé indienne de quatre régions ont pratiqué des stérilisations forcées sur 3406 femmes, dont 36 de moins de 21 ans (51). En 1974, le Docteur Connie Redbird Uri, un médecin d’origine choctaw-cherokee qui recevait des patientes ayant subi une hystérectomie, mena une enquête dans un service de santé indienne de l’Oklahoma. Elle découvrit qu’une femme indienne sur quatre y avait été stérilisée contre son gré (52), parlant même « d’une usine à stérilisation ». Elle conclut dans son étude que le service en question « avait ciblé les femmes indiennes au sang pur » (53), mettant ainsi en lumière un véritable programme d’eugénisme racial. D’autres experts ont estimé que le pourcentage de femmes stérilisées était encore plus élevé, allant même jusque’à 50 % (54)

         Au Canada, des femmes amérindiennes décrivent des faits similaires. Soixante d’entre elles ont porté plainte dans le Saskatchewan pour ce qu’elles décrivent comme des stérilisations forcées au cours des vingt cinq dernières années. Elles étaient empêchées de voir leur bébé tant qu’elles n’avaient pas subi l’opération (55). Dans ce pays, de nombreux traitements expérimentaux ont été effectués sans leur consentement sur des populations autochtones dans les hôpitaux ségrégués d’après guerre. Des anciens qui ont connu les pensionnats où ils étaient séparés de leur communauté se souviennent d’avoir servi de cobayes étant enfants pour tester des vaccins sans la permission de leur famille. L’historienne Maureen Lux rapporte un essai de vaccin contre la tuberculose, le vaccin Calmette-Guérin, sur des bébés cris et assiniboines au cours des années trente et quarante dans le Saskatchevan. Des enfants souffrant de malnutrition ont également été soumis à une série d’expériences nutritionnelles dans les communautés cries du Manitoba entre 1948 et 1952 (56).

Examen médical d’un jeune autochtone dans un pensionnat canadien en 1948 © Office national du film (Canada)

Ce tableau noir de la médecine aurait dû dissuader les peuples autochtones du Canada et des USA de se rendre dans les centres de vaccination. Et pourtant, les traumatismes du passé liés aux abus de la science occidentale n’ont pas eu l’impact attendu. Une étude menée par Abigail Echo-Hawk, Directrice de l’Institut urbain de Santé indienne, révèle un taux d’acceptation de 75 % parmi les Indiens américains (57). Selon le CDC, les Indiens américains sont le groupe dans lequel la vaccination a progressé le plus vite. A l’été 2021, ils étaient devant les Asiatiques et les Blancs. Ayant été touchés de façon disproportionnée par le covid, ils ont sans doute senti l’urgence de se faire vacciner, analyse Francys Crevier, chef du Conseil national de la santé indienne urbaine (58).

La volonté de préserver les gardiens des traditions et du langage, a également compté dans le succès de la campagne de vaccination dans les réserves.  Les Indiens américains avaient le choix entre se faire vacciner à travers le service de santé indienne (IHS) ou par l’Etat. Mais les critères de priorité n’étaient pas les mêmes. Le schéma établi par le CDC prévoyait que seuls les plus de 65 ans et les personnes atteintes de comorbidités étaient prioritaires. Comme les peuples amérindiens voulaient privilégier les gardiens de la culture et les derniers locuteurs des langues originelles, qui ne sont pas forcément âgés de plus de 65 ans, beaucoup ont choisi le système tribal (60).

Au Canada, une polémique est apparue entre chercheurs à propos de « l’hésitation vaccinale ». Les auteurs d’une étude dans le Journal de l’Académie de médecine canadienne notaient en juin « une grande réticence, voire une opposition à la vaccination contre la covid-19 » parmi la population autochtone (62). L’ancien chef du grand Conseil des Cris, Matthew Cool Come avait fait référence aux horreurs du passé en déclarant que les gens de Mitissini servaient maintenant de rat de laboratoire pour un vaccin expérimental. Néanmoins, il a été désavoué par le chef actuel, Thomas Neeposh, qui a été un des premiers à se faire vacciner (63). Les réticences des peuples autochtones du Canada et des Etats-Unis ont certes été démenties par les faits, mais cela tient aussi au type de société dans lesquels ils s’insèrent, à la culture dominante, au degré de coercition et à la pression sociale et médiatique qui s’exerce sur eux, qui n’est pas du tout la même d’un pays à l’autre.

La France, elle aussi, a connu ces traitements dangereux expérimentés sur les peuples colonisés parce-que leur vie ne comptait pas autant que celle des Blancs. C’est l’histoire de la Lomidine, une campagne de vaccination contre la maladie du sommeil, qui a provoqué un nombre inacceptable de décès et d’accidents graves, racontée par Guillaume Lachenal dans son livre Le médicament qui devait sauver l’Afrique (64). Plus de dix millions de doses ont été administrées entre la fin de la deuxième guerre mondiale et les indépendances. Les anciens se souviennent encore de l’arrivée dans les villages des équipes de vaccination et de leur fuite pour échapper à la piqûre qui faisait peur et faisait mal (65).  Les villageois avaient de bonnes raisons de s’enfuir, car non seulement, la Lomidine était inefficace – on s’apercevra plus tard qu’elle ne protégeait pas contre la maladie du sommeil (66) – mais provoquait des hypoglycémies brutales, des accidents cardiaques et des décès subits, sans compter les infections et les gangrènes provoquées par le non respect des règles élémentaires d’hygiène au moment de l’injection.

         Il est intéressant de relever la différence qui était faite entre les populations africaines, et les Blancs des Colonies. La vaccination était imposée aux Noirs, alors que les Européens installés en Afrique échappaient à cette logique. L’anthropologue Vincent Duclos, dans sa note de lecture (67), distingue ici deux approches de la médecine. L’Africain était traité comme une masse et n’avait pas le choix, la Lomidine lui était administrée de manière préventive, alors que le colon, lui, n’était traité que s’il tombait malade. Avec la Lomidine, un véritable « remède de cheval », la médecine coloniale « faisait une expérience scientifique de gouvernement des populations, de prise en charge de la race », écrit Vincent Duclos. Tandis que les Blancs avaient droit à un traitement au cas par cas, avec un calcul bénéfice/risque. « A deux objets différents – masse et individu – correspondent deux modes d’intervention distincts : la prévention ou la thérapie », souligne l’anthropologue de la santé.

Autre enseignement de cette histoire coloniale, la façon dont la bêtise a été érigée en système avec les instruments de la raison. L’utilisation de la Lomidine en préventif est une catastrophe car elle ne marche pas vraiment et provoque des morts à la pelle, mais cela n’empêche pas les médecins coloniaux de persévérer dans leur délire expérimental. La raison joue ici le rôle de précepteur « dans les processus d’auto-validation par lesquels est produite la confiance dans les médicaments » (68). Dans cette volonté d’éradiquer la maladie du sommeil, doublée d’impuissance, on retrouve la folie des grandeurs, l’hubris, propre à l’entreprise coloniale qui se prolonge aujourd’hui dans la prise en charge de la santé à l’échelle de la planète. La campagne de vaccination des Africains était sensée légitimer la colonisation en apportant le Progrès à des populations jugées arriérées et insalubres. Elle a surtout servi à imposer un système de domination. « L’épisode de la Lomidine est l’archétype de cette médecine qui prescrit un ordre autant qu’elle est produite par lui », écrit Vincent Duclos. Je ne sais pas à quoi il fait référence lorsqu’il conclut dans cet article de 2015 qu’ « à l’ère de la « santé globale » et de ses solutions magiques, Le médicament qui devait sauver l’Afrique a une résonance contemporaine certaine ». J’espère ne pas détourner ses propos, mais à l’heure de la pandémie de covid 19, l’écho résonne encore plus fort. Sans comparer les effets secondaires des vaccins anti-covid à ceux de la Lomidine,  il est clair que parmi les différentes stratégies possibles, c’est celle de la prévention par la vaccination de masse qui a été retenue, de traitement des populations comme un corps collectif, au détriment d’une logique de cas par cas.

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Au coeur des forêts camerounaises, on ne peut pas dire que la dimension coloniale de la vaccination et les ravages de la Lomidine ait marqué les esprits. A propos des trois groupes ethniques, regroupés dans la dénomination de « pygmées », les Baka, les Bakola Bagyélis, et les Medzams, le professeur Bigombe Logo, expert en droit des populations autochtones d’Afrique centrale, ne parle pas de rejet de la vaccination, mais plutôt de choix culturel, attitude que l’on retrouve d’ailleurs dans l’ensemble du pays. « Il y a un attachement à la tradi-thérapie chez les chasseurs-cueilleurs, pas seulement face au covid, mais face aux maladies en général», explique Patrice Bigombe (69). « Chaque fois que quelqu’un est malade, il va d’abord dans la pharmacie naturelle qu’est la forêt ». Ce n’est pas seulement une question économique liée au coût des médicaments, c’est plutôt un réflexe culturel. « Lorsqu’une femme va accoucher, elle va d’abord au campement forestier pour voir la sage-femme. Il est très rare qu’elle se rende à la maternité. Seulement en cas de complication. De même, en cas de crise de paludisme, les pygmées fabriquent un hammam traditionnel, une sorte de chambre de transpiration dans laquelle ils font bouillir des écorces d’arbres des marécages », détaille le chercheur camerounais.

La forêt, pharmacie naturelle pour les Pygmées

On retrouve chez ces peuples d’Afrique centrale la même confiance dans les produits de la nature que chez les Amérindiens, et la même attitude circonspect face à un produit qu’ils ne connaissent pas, comme les vaccins anti-covid. « Quand quelque-chose de nouveau arrive, les Bakas prennent le temps de réfléchir, de voir si c’est important ou pas pour eux », poursuit le professeur Bigombe. Et on ne peut pas dire que la maladie les ait vraiment touchés. Le chercheur se rend régulièrement en forêt, pour participer à l’évaluation du programme social de la société forestière Palisco. Dans l’infirmerie de l’entreprise, il n’a jamais entendu dire qu’un Baka soit tombé malade du covid. Il participe également aux réunions du réseau RACOPI, le réseau d’action concertée sur les pygmées, qui regroupe une quinzaine d’ONG, et là non plus, il ne lui a pas été rapporté qu’un pygmée en soit mort.

         Les pygmées ne se contentent pas de se soigner eux-mêmes. Ils font profiter les autres Camerounais de leurs connaissances des plantes médicinales. Ils sont réputés de si bons  experts que dans les grandes villes, à Douala et Yaoundé, des cliniques informelles font venir des guérisseurs de la forêt pour mettre à disposition leurs essences contre le covid-19, l’ekouk et le foale, deux écorces combinées, déjà connues pour soigner le paludisme et les problèmes hépatiques. « Elles ont un succès fou », témoigne le professeur Bigombe. « Moi-même, je consomme de l’ekouk. J’enseigne à l’université, mais j’ai mes écorces. Je me sens protégé », avoue-t-il.

         Dans la population générale, ce ne sont pas non plus les vieilles histoires coloniales qui expliquent l’attitude réservée des Camerounais à l’égard des vaccins anti-covid, ce sont des éléments plus factuels, comme le manque de consensus entre les médecins, les cas de personnes vaccinées qui font des thromboses. « On a l’impression de se mettre dans le corps une substance qui ne protège pas vraiment et qui diminue même le fond d’immunité naturelle en nous », ajoute le professeur Bigombe.

         Preuve qu’il ne s’agit pas là d’une attitude anti-vax primaire, les anciens vaccins ne posent aucun problème. « Car ils ont été mis en circulation sur la base de résultats prouvés sur une longue période », considère le chercheur. En revanche, sur le nouveau vaccin contre le paludisme, dont l’OMS a recommandé le déploiement massif, les gens s’interrogent. « Ils disent qu’ils ne vont pas aller se faire vacciner », selon Patrice Bigombe.

                Au Cameroun, même l’Eglise catholique s’est mise à la lutte anti-covid. L’archevêque de Douala, Monseigneur Kleda, après être tombé malade, a sorti un remède à base d’écorce, à la fois préventif et curatif. Le prélat a entamé des discussions avec le Ministère de la santé et ses produits sont autorisés à la vente en pharmacie. « Il y a une tolérance administrative à l’égard des produits de la médecine naturelle dans la gestion de l’épidémie », selon le chercheur. Et même un soutien, même s’il n’est pas suffisant à ses yeux.

         Des discussions sont en cours entre Mgr Kleda et les médecins, assure Patrice Bigombe. D’autres collaborations se déroulent en Afrique entre tradi-praticiens et scientifiques. A Lomé, le Professeur Kouami Kokou, Directeur national de la recherche scientifique, teste des solutions médicinales pour booster l’immunité des patients et aider les malades à guérir. En Guinée, l’Institut de recherche et de développement des plantes médicinales, qui regroupe guérisseurs et médecins, a lancé des essais cliniques pour traiter le covid. D’autres remèdes sont expérimentés, comme le Covid organics à Madagascar, et la Fagaricine au Gabon (70).

         Bien entendu, de nombreux scientifiques mettent en garde contre l’emploi des médecines traditionnelles pour traiter le covid, surtout lorsqu’elles dissuadent les personnes à risque de se faire vacciner. En Inde, des milliers de médecins ont manifesté en juin 2021 contre un gourou populaire qui affirme que le yoga peut prévenir la maladie et que des milliers de personnes sont mortes de la médecine allopathique (71). En France, un certain nombre de médias (Le Monde, l’Express) mènent une offensive contre les médecines dites alternatives. Ainsi, Jean-Paul Krivine, rédacteur en chef de la revue Science et pseudo-science, expliquait à l’Express, à propos d’un projet de création d’une Agence des médecines complémentaires et alternatives, pourquoi qu’il est dangereux de vouloir donner une légitimité à des « pratiques douteuses et infondées » (72). « Il n’y a pas deux médecines, une officielle et une alternative (…),  il n’y a que ce qui a été évalué et dont l’efficacité a été prouvée, cela s’appelle médecine », déclare-t-il. Laissons le docteur Eric Gbodoussou lui répondre ; il est directeur du centre de médecine traditionnelle à Malango au Sénégal : « Il n’y a que deux médecines : la médecine tout court, utilisée depuis la nuit des temps, et la médecine conventionnelle qui date seulement de Descartes » (73).

En Afrique, on observe, navré, l’emploi en France de la contrainte pour vacciner en masse, et la culpabilisation des personnes non vaccinées. En France, on regarde avec condescendance ces Africains qui n’ont pas la même attitude face à la pandémie. « Ils meurent déjà de tant de maladies », entend-on. Les mentalités n’ont pas beaucoup changé depuis l’époque où l’on considérait les Africains comme « arriérés et insalubres ». Qui a tord, qui a raison ? La question, finalement, nous ramène à notre philosophie de la vie et à notre conception du monde, qui englobe une relation particulière à la nature, à notre corps qui en fait partie, à la maladie et à la mort. A notre cosmovision, diraient les peuples amérindiens.

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Plusieurs autres facteurs expliquent les positions de rejet des vaccins anti-covid parmi les peuples autochtones. Dans certains pays, le manque de confiance dans les pouvoirs publics, les mensonges à répétition et aussi le sentiment d’avoir été délaissés depuis toujours, viennent se rajouter aux autres motifs de résistance. C’est le cas au Chiapas, Etat le moins vacciné du Mexique, et un des trois où la population indigène est la plus importante (avec le Yucatan et le Oaxaca). Là aussi, des communes régies par le droit coutumier ont décidé, au cours d’assemblées, de ne pas permettre l’entrée de brigades de vaccination, décision qui a été respectée par le Sous-Secrétaire à la Santé Hugo Lopez Gatell (74). Ces résolutions s’inscrivent parfois dans des contentieux anciens avec le gouvernement. Dans le municipe de Tenejapa, deux communes de l’EZLN ont rejeté la vaccination « parce que ça suffit, toutes ces humiliations que nous subissons …  », on fait savoir les zapatistes (75). Le journal Milenio, dans son édition du 24 octobre 2021, raconte comment les brigades de l’Institut mexicain de la Sécurité sociale, l’IMSS, installées dans les kiosques de village, dans la région des Altos de Chiapas, attendent parfois une journée entière et ne voient arriver qu’un seule candidat à la vaccination. Il faut alors jeter tout le flacon, prévu pour dix doses. Lorsqu’elles font du porte à porte, elles sont régulièrement insultées, voire menacées. Des groupes viennent d’autres villages pour dissuader les gens de se faire vacciner. Certains habitants évoquent la suppression du programme social Prospera, qui leur accordait une aide financière contre un suivi médical. Ils ne comprennent pas pourquoi maintenant, on se préoccupe de leur santé (76). Du fait que ces zones sont en vert sur l’échelle des taux de contamination, les populations ne voient pas l’intérêt de se faire immuniser.

Peintures murales zapatistes

         Evidemment, les peurs irrationnelles et les fausses informations ont joué un rôle important dans le rejet de la vaccination. L’année dernière au Chiapas, les municipes de San Cristobal de las Casas, Las Rosas et Las Margaritas, avaient freiné la fumigation contre la dengue, croyant que l’insecticide allait leur transmettre le covid (77). Le facteur religieux compte aussi énormément. Beaucoup de communautés indigènes ont été converties par des églises évangélistes. Au Chiapas, elles représentent 50 % de la population (78). Opposées à la vaccination comme à la médecine traditionnelle, elles ne semblent disposées à croire qu’à la prière pour se débarrasser du covid.

         L’obscurantisme rejoint ici le complotisme sur les réseaux sociaux dans la propagation de thèses farfelues sur le covid. Au Brésil, les églises évangélistes sont accusées par des organisations indigènes de faire croire n’importe quoi à leurs fidèles. Sônia Guajarara, coordinatrice de l’APIB, la plus grande organisation indigène du Brésil, a dénoncé l’influence néfaste du président Bolsonaro, lui-même très proches de ces églises, dans la propagation de fausses nouvelles. En Amazonie, beaucoup de groupes indigènes n’ont pas accès aux moyens de communications modernes. Ne leur parviennent que les informations apportées par les visiteurs, et lorsqu’il s’agit de missionnaires, les dégâts sont irréparables. D’autant qu’ils sont en général les principaux vecteurs de maladies. Des peuples entiers ont été décimés par des virus après l’installation d’une mission évangélique dans leur village (79). Ce sont aussi des médecins, des militaires, et des membres du SESAI, le Secrétariat spécial pour la santé autochtone, qui ont apporté le coronavirus dans leurs bagages en se déplaçant sur les territoires indigènes, note Sônia Guajarara (80).

Au sujet de ces croyances délirantes sur les vaccins et le covid, propagées par des fanatiques à l’intention de populations déjà en perte de repères, il est important de ne pas faire d’amalgames. Elles n’ont rien à voir avec l’attachement à des médecines traditionnelles liées à des connaissances et des expérimentations vieilles de plusieurs millénaires. Elles ne peuvent être comparées non plus à des choix sanitaires qui s’appuient sur une volonté d’autodétermination et un projet d’émancipation, comme dans les communautés autonomes de Colombie, de Panama ou du Mexique, où l’on perpétue et réinvente d’autres formes de vie, au lieu de reproduire les normes de la mondialisation néolibérale.

On trouve également une forte opposition à la vaccination parmi les communautés adivasis, les populations autochtones du sous-continent indien. La presse locale fait état de réactions de rejet liées à la peur de l’inconnu et à la méfiance à l’égard de ce qui vient de l’extérieur.  Là aussi, les équipes de vaccination sont  confrontées à la fuite des habitants lorsqu’elles arrivent dans les villages, surtout lorsqu’elles débarquent sans prévenir avec leur combinaisons, leurs masques et leurs gants. Ce sont des populations qui ont très peu de relations avec le monde extérieur et qui sont plus enclines à se fier à leurs leaders qu’à des agents étrangers, explique un journaliste de l’Etat d’Odisha (81).

Le rejet de la vaccination peut apparaître lorsque les brigades se comportent de façon paternaliste. Elles débarquent et piquent sans qu’il soit possible de poser de questions, comme le relate un médecin du Chiapas (82). Les organisations indigènes insistent sur la nécessité de donner une information claire et loyale sur les vaccins et leurs effets secondaires. Pas de vaccination sans consentement éclairé,  avait prévenu le commando indigène du Loreto au Pérou, au début de la campagne (83). Pas de contrainte donc, mais un travail de coordination avec les promoteurs de santé indigène, sur la base d’une reconnaissance mutuelle. Seul moyen de gagner la confiance des populations.

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Dans ce sens, la « stratégie d’immunisation interculturelle », préconisée par le Fond pour le développement des peuples indigènes d’Amérique latine et de la Caraïbe (FILAC), constitue un bon résumé des politiques de santé et des mécanismes qui ont des chances de marcher (84). D’abord, il prévient que la vaccination ne constitue pas l’alpha et l’omega de la protection des populations. « Les modèles alimentaires, les formes de vie, le traitement préventif des maladies, entre autres, font partie de la liste d’actions et de comportements qui aident à mieux nous préparer face à une maladie ou un virus ». Le FILAC fait le constat réaliste que la vaccination ne résoudra pas seule les défis que pose ce virus et qu’il faut aller plus loin dans la recherche de solutions. L’objectif d’une « immunité collective n’est pas certain, même avec un accès très large à l’offre vaccinale ». En clair, elle ne pourra pas être atteinte, à moins de rendre la vaccination obligatoire dans le monde entier, ou de fermer définitivement les frontières, ce qui est impossible. Et parce que les retours d’expérience depuis le début de la campagne de vaccination, montrent que la durée de protection des vaccins est plus courte que prévu. « Il est admis qu’aucun vaccin n’aura un effet au-delà de deux ans (…), ce qui suppose de mettre en place d’autres stratégies que celles que permettent les vaccins ». 

Les « stratégies d’immunisation interculturelle » s’appliquent donc aux peuples indigènes parce qu’ils ont des cultures particulières. Elles sont décrites comme des « approches qui combinent la science médicale avec les savoirs et pratiques ancestrales, dont les langues, les structures organisationnelles et les systèmes particuliers de santé ». Et d’ajouter : « Beaucoup de ces communautés, qui depuis toujours, ont eu recours à leurs manières ancestrales de se relier à la nature et à leurs propres corps, ne peuvent être envahies par d’autres types de pratiques sans que cela amène des conséquences négatives qui doivent être évitées ».

On est là dans un échange des savoirs plutôt que dans l’imposition d’une méthode jugée supérieure aux autres. Globalement, la médecine moderne, très forte dans la lutte contre les maladies transmissibles (MT), mais incapable d’enrayer le fléau des maladies non transmissibles (MNT), a tout intérêt à collaborer avec des médecines traditionnelles qui considèrent la santé comme un tout, englobant la relation de l’homme avec son environnement, mais qui peuvent se trouver parfois dépourvues pour combattre certaines épidémies.

Dans le cas des populations isolées ou en contact initial, le FILAC considère qu’elles ne doivent pas être soumises à la vaccination. Il faut toujours privilégier la politique de « non contact », mais dans la mesure où celle-ci est incertaine, l’organisation internationale préconise de faire une sorte de cordon sanitaire autour de ces groupes très fragiles du point de vue immunitaire, en favorisant un taux élevé de vaccination des populations avoisinantes. Ce geste de protection envers les derniers représentants de « l’extrême humanité » rappelle dans un certains sens les boucliers humains mis en place par certains peuples indigènes pour protéger certains d’entre eux  de l’envahisseur. Ainsi les Arahuacos de Colombie, acceptant le contact avec les nouveaux arrivants et leur modernité, ont formé un anneau de protection autour de leurs grands frères Kogis, partis se réfugier dans la Sierra Nevada pour conserver intactes leurs traditions et préserver ainsi l’équilibre du monde (85).

A la question : jusqu’où peut aller le respect des traditions autochtones dans la lutte contre le covid, la réponse n’est pas si compliquée. Puisqu’elles concernent des minorités et non des Etats indépendants, les gouvernements peuvent toujours intervenir pour que ces traditions ne mettent pas en danger la vie des plus fragiles. Les Etats peuvent également s’assurer que ces communautés disposent de mécanismes de protection qui ont fait leurs preuves et dont l’efficacité peut être vérifiée empiriquement, comme l’auto-confinement et le repositionnement de thérapies ancestrales.

Beaucoup de communautés indigènes mènent aujourd’hui des politiques sanitaires raisonnées, loin des rejets obscurantistes de la vaccination comme de la contrainte vaccinale, en continuant à se fier aussi bien à leur médecine traditionnelle qu’à la médecine occidentale, dans une démarche de choix libre et éclairé. Mais les exigences légitimes de ces peuples en matière d’autonomie sanitaire et de liberté de choisir un traitement plutôt qu’un autre, ne doivent pas s’arrêter à la limite de leurs territoires. Nous autres, Européens de ce début de 3ème millénaire, travaillés par des idéologies transhumanistes, et sur le point d’abandonner des siècles de traditions démocratiques, avons beaucoup à apprendre de la sagesse de ces peuples et de leur opiniâtreté à défendre une autre approche du corps et de la santé.

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1. Entretien par téléphone avec Milton Santacruz, septembre 2021

2. Pueblo indígena no se pone la vacuna por creer en su antídoto, H. Tamayo Ortiz, El Combiano, 13-09-2021

3. idem

4. Siete pueblos indígenas del Huila le dicen No a la vacuna covid, Natalia Prieto, Las 2 Orillas, 26 février 2021

5. idem

6. Entretien par téléphone avec Gerardo Jumi, octobre 2021

7. Richard Horton, Le covid n’est pas une pandémie, The Lancet, vol. 396, n°10255, 26 septembre 2020

8. Jared Diamond, Le monde jusqu’à hier, Folio, 2012, pp 600-607

9. Interview de Barbara Stiegler, Reporterre, 31-07-2021

10. Inequality and the impact of covid-19, Rasha Al Saba, Minority rights group international, Briefing, 2020

11. source : Gouvernement du Canada

12. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC7877204/

13. idem

14. El Universal, Oaxaca, 23-08-2021

15. Proceso, 27-01-2021

16. Covid 19 en pueblos indigenas a un año de la pandemia : datos, nuevas variantes y vacunas, Cultural Survival, 29 mars 2021

17.  Entretien par telephone avec Atencio Lopez, septembre 2021

18. James Howe, The Kuna gathering, Fenestra books, 2002

19. Covid 19 en pueblos indigenas a un año de la pandemia : datos, nuevas variantes y vacunas, Cultural Survival, 29-03-2021

20. idem

21. Agência Brasil

22. Voice of Indonesia, 29-07-2021

23. AFP

24. Entretien par téléphone, octobre 2021

25. source : Our World in Data, Université d’Oxford

26. Entretien par téléphone avec Patrice Bigombe Logo, octobre 2021

27. Escandalos con la vacuna del coronavirus, BBB Mundo, 26 février 2021

28. ONU / Atalayar, 15-08-2021

29. Entretien par téléphone avec Minerva Tegualda Castañeda Meliñan, septembre 2021

30. Entretien par téléphone avec Llanquiray Painemal, octobre 2021

31. lire Les naufragés du développement, François Badaire, Chroniques de l’extrême humanité, juillet 2021

32. Entretien par téléphone avec Jumanda Gakelebone, octobre 2021

33. Source : Robert Hitchcock

34. Source : Our World in Data, Université d’Oxford

35. Pueblos indígenas ? Medicina ancestral y dudas ante la vacuna, Los Tiempos, 26-07-2021

36. ídem         

37. Entretien par téléphone avec Jorge Soria, septembre 2021

38. El Comando Matico, Estrategia de autodefensa de los pueblos indígenas frente a la pandemia por covid 19, Kené – Instituto de Estudios Forestales y Ambientales, Lima, Mars 2021

39. idem

40. idem

41. Entretien par telephone avec Jorge Soria, septembre 2021

42. idem

43. idem

44. A Chilean tree holds hope for new vaccines – if supplies last, Aislinn Laing and Allison Martell, Reuters, 6-10- 2021

45. BBC Mundo, Lucia Blasco, 10-11-2020

46. Entretien par téléphone avec Minerva Tegualda Castañeda Meliñan, octobre 2021

47. idem

48. Entretien par téléphone avec Taneyulime Pilisi, 24-09-2021

49. https://maison-artemisia.org

50. Entretien par téléphone avec Lucile Cornet Vernet, présidente de la Maison de l’Artemisia, 21-09-2021

51. Investigation of allegations concerning Indian health service, US Government accountability office, Rapport HRD-77-3, publié le 4-11-1976

52. Dr Connie Uri, Statement prepared for the Jackson Hearings, 16-09-1974

53. Jane Lawrence, The Indian health service and the sterilization of native american women, American Indian quarterly, Summer, 2000, Vol. 24, N°3

54. On Indigenous peoples day, recalling forced sterilizations of native american women, Ellen J. Kennedy, MinnPost, 14-10-2019

55. L’expérimentation médicale et les causes de la réticence à la vaccination contre la covid-19 chez les peuples autochtones du Canada, Journal de l’Académie canadienne de Médecine (CMAJ), 15-03-2021

56. idem

57. Covid 19 en pueblos indigenas a un año de la pandemia : datos, nuevas variantes y vacunas, Cultural Survival, 29-03-2021

58. American Indians have the highest covid vaccination rate in the US, Nova Next, 7-07-2021

59. idem

60. idem

61. idem

62. L’expérimentation médicale et les causes de la réticence à la vaccination contre la covid-19 chez les peuples autochtones du Canada, Journal de l’Académie canadienne de Médecine (CMAJ), 15-03-2021

63. Vaccination : Les autochtones ont confondu les sceptiques, La Presse, Canada, 4 juillet 2021

64. Le médicament qui devant sauver l’Afrique, Guillaume Lachenal, La Découverte, 2014

65. Discussion avec Mamadou Nkrumah Sané, leader historique du Mouvement des Forces Démocratiques de Casamance, août 2021

66. Interview de Guillaume Lachenal dans Le Point, 3 octobre 2014

67. Presses de Science Po, 2015/02 n°63, pp 283-286

68. idem

69. Entretien par téléphone avec Patrice Bigombe Logo, octobre 2021      

70. Coronavirus : quel rôle pour la médecine traditionnelle en Afrique ? Papa Atou Diaw, BBC Afrique, 25 juin 2020

71. AFP, 1er juin 2021

72. Interview de Jean-Paul Krivine, L’Express, 1er mai 2021

73. Coronavirus : quel rôle pour la médecine traditionnelle en Afrique ? Papa Atou Diaw, BBC Afrique, 25 juin 2020

74. AFP / AP

75. Comunidad del EZNL en Tenejapa rechaza vacuna contra covid, Oscar Gomez, Diario del Sur, 22 février 2021

76. « Vayanse » : en Chiapas, acusan amenazas por promover vacuna anticovid a pobladores, Milenio, 24 octobre 2021

77. AFP

78. Cuarto Poder, 26 juin 2021

79. Lire Prendre ses distances, François Badaire, Chroniques de l’extrême humanité, avril 2020

80. Interview de Sônia Guajarara, Brasil de Fato, 11 mai 2021

81. Tribals in Odisha escape to the forest to avoid Covid-19 vaccine,  MoneyControl, Manish Kumar, 2 août 2021

82. Coronavirus en México : los pueblos que se niegan a vacunarse contra la covid-19, BBC World,  Stephany Hegarty, 21 juillet 2021

83. Communiqué du Comando indígena de Loreto, Vacunación debe ser informada y tener consentimiento indígena, 25 mars 2021-10-29

84. Pueblos indígenas y vacunación contra covid 19, Cuarto informe regional, mai 2021

85. Jean-Claude Vignoli, Les Kogis entre tradition et modernité, Ikewan n°112, 2020

Soigner les blessures du vivant

à la UneSoigner les blessures du vivant

L’humain et la planète sont malades d’une rupture initiale avec le monde naturel. S’inspirant des savoirs traditionnels des « peuples racines », 101 façons de se reconnecter à la nature de Frederika Van Ingen, nous rappelle que la santé du corps et du monde vivant sont liés intimement.

Il n’est pas évident de vanter les mérites des sagesses aborigènes, de mettre en valeur les philosophies de vie de ces peuples qui ont conservé une relation symbiotique avec la nature. Dans notre société cartésienne, imbue de sa supériorité, on rit sous cape, on regarde avec condescendance ceux qui s’intéressent à ces savoirs ancestraux, non pas comme objet de curiosité, mais sérieusement, en leur redonnant toute la place qu’ils méritent. Les pratiques chamaniques ? Les médecines naturelles ? Parler aux plantes ? Pfff ! Encore un truc de baba cools attardés ! Avec l’accélération technologique et l’emprise de l’idéologie transhumaniste sur nos sociétés, le contraste est encore plus saisissant.

            Doucement, généreusement, fémininement et courageusement, Frederika Van Ingen s’applique pourtant à démontrer la valeur inestimable de ces savoirs longtemps écrasés par la science occidentale, tout en avançant l’idée pleine d’avenir que l’une et l’autre, l’expérience millénaire de certains peuples et la méthode scientifique, ne sont pas incompatibles. Au contraire, elles peuvent se rejoindre, même si le dialogue entre les deux reste encore balbutiant.

            101 façons de se reconnecter à la nature peut être lu sous l’angle du don et du contre-don, principal mode d’échange des peuples aborigènes, avant l’apparition de la monnaie et des relations commerciales. Frederika Van Ingen nous offre son « chemin d’expériences ». A nous de la remercier pour cette faveur et de le transmettre aux autres.

            Il y est d’abord question de reconnexion avec la nature, mais d’une nature conçue comme « être sentant », et non comme une mécanique impersonnelle issue de la pensée de Descartes. Il suffit de la considérer comme une immense bibliothèque vivante, à la façon des enfants bushmen qui, dès le plus jeune âge, apprennent à lire dans chaque trace d’animal, dans chaque chant d’oiseaux, dans l’odeur de la terre, dans la texture du vent comme dans un livre en soi. Ce que, d’une certaine manière, mettent en pratique les « Forest schools », qui se développent un peu partout en Europe.

            Frederika Van Ingen nous rappelle que notre civilisation est née d’une séparation initiale avec le monde vivant et que de cette chute du jardin d’Eden est née une incommensurable blessure. Notre corps fait partie de la nature et une simple reconnexion avec cette partie de lui-même ne peut avoir que des effets bénéfiques. Par exemple, « marcher dans les bois et y dormir augmente le nombre de lymphocytes NK (anticancéreux et gardiens de l’immunité) », selon des études faites autour du shinrin-yoku, les bains de forêt pratiqués par les cadres japonais. La nature soigne, pas seulement par les plantes, mais aussi par le bien-être qu’elle procure, ce sentiment profond d’appartenance au vivant que les Maasaï appellent encipaï, mot qui peut se traduire par la joie de retrouver l’énergie de la vie, notre capacité d’émerveillement devant une fleur ou un papillon.

            Récit d’un parcours initiatique, ce livre comporte aussi des leçons de vie à travers des citations de « grands chefs » indiens, voix des vaincus dont on découvre un peu tard la sagesse, et des conseils pratiques, traductions de vieilles coutumes aborigènes pour nous autres peuplades des villes. On y apprend ainsi à saluer la forêt, ou tout espace naturel dans lequel on entre, à remercier intérieurement quelque-chose qui nous a touché, une feuille, un rayon de soleil à travers les feuillages, une gouttelette de rosée scintillant sur un pétale de rose, une chouette dans la nuit, l’apparition d’un chevreuil dans la brume au petit matin. A rendre grâce pour éprouver un sentiment de gratitude et partager cette expérience avec les autres. A retrouver les gestes ancestraux de la fabrication artisanale, ou tout simplement de créer une œuvre d’art éphémère, comme un mandala, à partir d’éléments prélevés dans la nature, pour « lâcher le mental » et pacifier notre âme.

            Il suffit de changer de perspective, à la suite de l’anthropologue Philippe Descola, et d’admettre qu’il n’y pas qu’une seule perception de la nature, celle qui domine aujourd’hui et qu’il appelle naturalisme. Et puisque l’animisme, le totémisme, l’analogisme,  n’ont pas moins de valeur et de consistance ontologique que la nature mise en chiffres et en équations, pourquoi ne pas suivre les enseignements de ceux qui voient les animaux, les arbres, comme des frères ou des parents ?

            Cela n’a pas seulement des conséquences sur notre cas individuel, mais sur notre vie en collectivité. Notre rapport à la nature détermine notre relation aux autres. Se reconnecter au vivant nous aide tout simplement à devenir plus humain en soignant les blessures intérieures qui conduisent à la barbarie. Frederika Van Ingen nous invite par exemple à retrouver le sens des grandes fêtes qui rythment les moments importants de la nature, comme les solstices, les récoltes, les transhumances.

            Bien entendu, il s’agit d’une sagesse réinventée, remise au goût du jour, même si elle est bien documentée, mais les peuples autochtones ne font pas autrement en réinventant des traditions à l’aune de la modernité, ou en ressuscitant des rituels parfois morts depuis longtemps.

            101 façons de se reconnecter à la nature  n’est pas exempt de religiosité. Dans la conception de nombreux « peuples racines », la divinité n’est pas une entité transcendante mais la nature elle-même. Depuis l’époque où nous avons quitté les grands espaces pour devenir agriculteurs, nous ferions ainsi l’expérience profondément religieuse de la déréliction. Comment ne pas voir dans la pratique du « faire semblant que la nature nous parle » pour qu’un jour, cela arrive, l’équivalent des Pensées de Pascal. C’est en s’agenouillant devant Dieu dans l’église que la Foi apparait, comme c’est en forgeant que l’on devient forgeron. Mais Frederika van Ingen s’en écarte pour lui préférer le questionnement, tous sens ouverts, pour qu’un jour, notre sensibilité endormie par des siècles de séparation, se réveille.

            La science, telle qu’on la connaît, reste encore un peu éloignée de toutes ces considérations, mais il suffit de l’inviter au dialogue, comme cela a déjà été fait lorsque des chamanes kogis sont venus faire un diagnostic de territoire avec d’autres scientifiques dans la Drôme, lorsque des Inuits travaillent avec des climatologues pour comprendre les interactions entre les variations de la glace et le changement climatique, et à l’occasion d’autres rencontres que Frederika van Ingen a décrites dans un article de la revue Yggdrasil (1). Il n’y a pas de raisons pour que le mariage des sagesses aborigènes et de la science ne donne pas de résultats. On imagine une recherche scientifique au service de l’équilibre homme/nature plutôt que de la finance et de la puissance militaire, et la naissance d’une « génération symbiocène » pour remplacer la « génération anthropocène ». Mais c’est peut-être le sujet d’un prochain livre …

101 façons de se reconnecter à la nature, Frederika Van Ingen, Les Arènes, 2021, 307 p., 23,90 €

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  1. Quand les savoirs autochtones questionnent la science, Yggdrasil N°4

Les naufragés du développement

à la UneLes naufragés du développement

Quand la vie des Bushmen s’étiole dans les villes nouvelles

         

         Deuxième volet de la série intitulée « Comment l’écologie des riches détruit les peuples autochtones ». Au Botswana, la protection de la faune sauvage a servi de prétexte pour le grand déplacement des habitants du Kalahari central. Cette écologie autoritaire est en réalité le corollaire d’un projet plus vaste, qui englobe mondialisation capitaliste et politiques de développement, dans lequel les Bushmen se sont retrouvés pris au piège.

Quelques milliers de bushmen vivaient paisiblement dans une réserve naturelle appelée CKGR, Central Kalahari Game Reserve, au cœur du Botswana, jusqu’à ce que le gouvernement organise leur expulsion au cours de trois vagues, de 1997 à 2005. Les causes véritables de ces déplacements forcés font encore débat. Certaines ONG comme Survival International considèrent qu’elles sont à chercher du côté de l’exploitation diamantifère (1). Peu de temps avant l’évacuation de la réserve, des compagnies comme la sud-africaine De Beers commençaient à s’intéresser au sous-sol du Kalahari et cet élément a certainement contribué à accélérer les opérations. Les dates correspondent. Mais le gouvernement botswanais a toujours mis en avant des motifs plus présentables. Il s’agissait selon lui de protéger la faune sauvage, tout en favorisant le développement de populations dont le mode de vie ne correspondait plus aux standards du monde moderne, étant communément admis que les deux objectifs ne pouvaient aller de pair dans un même espace.

La prospection minière dans le Kalahari a sans doute joué un rôle important, mais elle ne peut expliquer à elle seule l’expulsion des Bushmen. Depuis des années, plusieurs ONG internationales de protection de la faune sauvage, comme la Fondation Owens, la Okavango Wildlife Society, la Société Zoologique de Francfort et  la Société pour la Protection du Kalahari, faisaient pression sur le gouvernement botswanais pour qu’il déplace les populations à l’extérieur de la réserve (2). Cette politique de défense de l’environnement qui fait peu de cas des droits de l’homme s’inscrit dans une tendance historique  mise en lumière par des chercheurs sous le nom de « colonialisme vert » (3). Dans les pays pauvres, de nombreux peuples autochtones ont été déplacés manu militari avec le soutien financier d’institutions internationales et de grandes OGN du Nord, et transférés de force dans un monde moderne, où elles n’ont pas les armes pour se défendre (4).

     La notion de développement qui a permis de justifier le déplacement des populations bushmen mérite également une attention particulière car elle englobe tous les facteurs susceptibles d’expliquer pourquoi et comment les choses ont mal tourné pour les derniers chasseurs cueilleur d’Afrique australe : l’exploitation diamantifère, supposée participer au développement de la nation toute entière mais qui enrichit surtout une minorité proche du pouvoir tout en contribuant à la crise écologique globale ; le tourisme, censé faire rentrer des devises mais qui, dans certains cas, transforme les Bushmen en figurants de leur propre culture ; et la réinstallation de peuplades jugées archaïques sur des sites où elles sont invitées à profiter des bienfaits de la modernité. Ces politiques de développement conduisent à la délimitation de deux espaces géographiques bien distincts, l’un dédié à la croissance d’un mode de vie calqué sur celui des citadins, et l’autre débarrassé de toute présence humaine. N’ayons pas peur des mots, dans une région où certains peuvent être lourds de sens, les sirènes du développement, renvoient à une forme d’apartheid homme/nature, dont les conséquences sont aussi bien néfastes pour les Bushmen que pour le reste de l’humanité. Extractivisme, écologie-forteresse, ou développement, toutes ces forces qui ont pesé sur le sort des peuples du Kalahari relèvent finalement d’un même projet modernisateur arrivé à bout de souffle.

L’entrée sud du Central Kalahari Game Reserve © François Badaire

Villes nouvelles, lieux de mort

Différentes expressions circulent pour qualifier ces urbanisations dans lesquelles les Bushmen du Kalahari ont été réinstallés de force après leur évacuation du CKGR. Sobrement, le gouvernement botswanais parle de « sites de réinstallation ». Les ONG qui défendent la cause des aborigènes utilisent le terme de « camps de déplacés ». Kenneth Good, l’auteur d’un livre sur les spoliations et l’industrie minière au Botswana n’hésite pas à employer le mot de « goulag » (5). Les Bushmen qui ont échoué là après des millénaires de vie semi-nomade dans le désert utilisent une image plus forte encore, marquée au fer rouge d’une expérience particulièrement traumatisante : dans leur langue à clics, ils appellent ces endroits « lieux de mort ».

Il n’est pas facile de décrire ces villes nouvelles destinées à remplacer les huttes de paille fabriquées dans le désert pour le temps d’une saison. New Xade, au nord-ouest de la réserve, ressemble à ces lotissements où s’alignent à perte de vue des maisonnettes identiques, ou à des zones commerciales sans commerces et sans rien à vendre. Des villes sans âmes, des non lieux, où semblent s’écouler, dans un profond ennui, des vies sans relief. L’architecture des bâtiments est sommaire et fonctionnelle. Des murs en brique, surmontés des mêmes toits de tôle verte. Des rues vides, traversant des parcelles arborées et recouvertes d’herbe. Les panneaux de stop aux carrefours paraissent avoir perdu toute signification à force de ne voir passer personne. Mais une grande antenne de télécommunications et des câbles électriques rappellent à ceux qui se sentiraient perdus qu’ils sont ici en contact avec le reste du monde.

On trouve bien sûr des habitants de New Xade pour dire qu’ils se sentent mieux dans cette agglomération que dans le bush. Les parents peuvent mettre leurs enfants à l’école à côté de chez eux. Une clinique permet de soigner les malades en urgence, sans avoir besoin de les évacuer par hélicoptères. Elle donne une chance de survie aux Bushmen atteints de maladies chroniques. Elle a surtout enrayé le lent génocide qui a frappé les déplacés, peu de temps après leur arrivée dans ces villes nouvelles.

Ce fut une chose étrange. Les premières années de leur installation, les Bushmen mouraient par centaines. Ils ne comprenaient pas pourquoi. Les médecins leur ont alors expliqué qu’ils étaient atteint d’une maladie nouvelle appelée SIDA. Dans le désert, à l’écart des brassages de population, ils en étaient jusque-là épargnés. Dans les villes nouvelles, l’épidémie a fait des ravages. Au début des années deux mille dix à New Xade, plus de la moitié de la population était séropositive. Les docteurs avaient beau mettre un nom à ce mal mystérieux, les habitants du Kalahari attribuaient cette hécatombe à leur déracinement. C’est ainsi qu’ils en sont venus à nommer cet endroit « lieux de mort ».

Ici, les Bushmen vivent comme des âmes en peine, rongés par la dépression et l’alcoolisme. Dans les buvettes en plein air, des montagnes de canettes de bière s’accumulent. En 2006, peu de temps après leur réinstallation à New Xade, le journal gouvernemental Daily News reconnaissait que de nombreux déplacés passaient leur temps à boire, alors que dans le Kalahari, il n’y avait pas de problèmes de boisson (6). A New Xade, on meurt beaucoup d’ivrognerie, ou plutôt, on se suicide à l’alcool.

Sur certaines parcelles, dans le jardin attenant aux maisonnettes en brique, construites avec des prêts du gouvernement, les occupants ont reproduit des huttes traditionnelles qui leur rappellent la vie dans le bush. Certains ont monté leur abri à l’extérieur de la ville, pour continuer à jouir de l’espace et des horizons lointains. Dans le Kalahari, les Bushmen avaient l’habitude de vivre éloignés les uns des autres. C’était leur façon d’occuper le territoire. Ils trouvaient également tout ce qui est nécessaire à une alimentation saine. Mais ici, la terre est infertile. Les naufragés de New Xade ne trouvent pas de nourriture alentour pour compléter les aides gouvernementales. Rien à cueillir, rien à récolter, rien à chasser, rien à faire à part aller chercher de l’eau, témoignent les déplacés du CKGR(7).

En l’absence de travail, ils dépendent désormais des rations distribuées aux plus pauvres, les destitute rations. Avant que l’épidémie de covid n’interrompe le flux de voyageurs internationaux, de nombreux Bushmen travaillaient pour des lodges, des hôtels de brousse, où leur présence était mise en avant sur leurs catalogues ou leurs sites internet. Je m’étais rendu dans l’un d’entre eux il y a une dizaine d’années avec Jumanda Gakelebone, militant de l’organisation First People of Kalahari (8). Installé sur un des rares endroits où les Bushmen possèdent des terres, Dqae Qare affichait l’étiquette « tourisme solidaire ». Chambres aménagées dans des huttes traditionnelles, vaste salle restaurant ouverte à tous les vents sous un toit de paille, piscine en forme de cacahouète protégée par une palissade pour éviter que les animaux sauvages viennent s’y désaltérer, l’établissement proposait un spectacle de danses rituelles aux touristes qui venaient s’y reposer après un safari photos dans le Kalahari ou l’Okavengo.

Jumanda Gakelebone, militant historique de First People of the Kalahari © François Badaire

J’avais rencontré la troupe de danseurs dans un quartier misérable à la périphérie de la ville de Ghanzy à quelques kilomètres de là. Je les avais pris en stop car ils attendaient sur le bord de la route un hypothétique transport en commun pour le lodge. Avant le spectacle, un repas leur était offert par la maison, servi par terre, devant la porte de la cuisine, sans doute pour qu’ils ne se sentent pas trop dépaysés. J’avais demandé au chef de la troupe combien ils étaient rémunérés pour leur prestation. 5 dollars par soirée, le prix d’un menu au Mac Donald. Jumanda Gakelebone m’avait expliqué que l’ONG qui gère l’hôtel ne redistribuait qu’une faible partie de ses bénéfices à la communauté bushmen et avait accompagné le gouvernement dans sa politique de déportation.

Un groupe d’allemands occupait l’établissement. Leur guide leur avait promis « une expérience culturelle totale ». Après le dîner, il les avait conduits dans le noir à travers les broussailles, chacun s’éclairant à la lampe de poche, jusqu’à un terre-plein aménagé devant des huttes de paille. Je les avais visitées dans la journée, elles étaient inhabitées, mais là, comme par miracle, des Bushmen sortaient de leur habitat traditionnel pour se mettre en cercle devant les spectateurs assis sur des chaises. Je reconnus les auto-stoppeurs de l’après-midi, cette fois torse nu, vêtus d’un pagne et de jambières à grelots. Le guide annonça au public qu’avec un peu de chance, il pourrait assister à de vraies transes, c’était même le clou de la soirée, mais pas sûr à cent pour cent. Cela n’arrivait pas sur commande …

Dans le Kalahari, les Bushmen effectuaient ce genre de cérémonies pour pratiquer des guérisons ou pour exorciser les mauvais comportements de certains membres du groupe (9). Dans ce campement reconstitué comme un décor de cinéma, ils n’étaient plus que des mimes de leur propre culture, mais les touristes allemands avaient sans doute l’impression d’assister à un rituel authentique, à une expression culturelle pure venue du fond des âges, et ils avaient payé le prix fort pour cela. Aujourd’hui, le tourisme est en sommeil. Les visiteurs occidentaux en mal de nature sauvage et de cultures originelles sont restés cloués chez eux par le coronavirus. Mais le Botswana se prépare pour les saisons prochaines.

Cérémonies traditionnelles pour touristes © Denis Rousseau Kaplan

La situation n’a guère changé depuis ma visite, selon Jumanda Gakelebone qui est désormais élu au Conseil de district (10). Le contact avec le monde moderne, la civilisation globale, est vécu par la plupart des Bushmen comme un cataclysme qui se serait abattu sur eux après leur déplacement forcé de la réserve du Kalahari. Le chômage, l’alcoolisme, les maladies et la dépression ont transformé les anciens chasseurs cueilleurs en déracinés, contraints de subir en une génération des processus qui, pour nous autres occidentaux, ont pris des milliers d’années.

                                Les ancêtres vivants de l’humanité

     Bushmen ou bochimans est le nom le plus courant pour désigner les populations originelles du Kalahari central. Les groupes résidant spécifiquement dans l’espace du CKGR s’appellent Kwa, Gana, ainsi que Bakgalagadi, ces derniers étant d’origine bantoue (11). Une autre dénomination, San, circule couramment mais elle aurait une connotation péjorative. San veut dire vagabond en langue nama (12). Pour ma part, je la trouve assez évocatrice du mode de vie Bushmen. « Vivre sans », comme il en est question dans le livre de Frédéric Lordon (13), sans Etat, sans argent, sans hiérarchie, sans emploi du temps, n’est-ce pas habiter le monde à la manière San ? Nous allons voir cela un peu plus loin. D’une manière qui se veut plus neutre, certaines administrations se sont mises à les appeler RAD, Remote Areas Dwellers (Habitants des zones reculées), terminologie qui en réalité véhicule toute une conception du monde. Depuis quelques années, des Bushmen se présentent aussi comme Premiers habitants du Kalahari. Cette expression a accompagné une prise de conscience politique et un activisme de plus en plus affirmé au niveau national et international. First people of the Kalahari est d’ailleurs le nom que s’est choisie l’organisation qui, de 1993 à 2013, a défendu le droit des Bushmen à vivre sur leurs terres.

Etre San, vivre sans © François Badaire

     Qu’ils soient les premiers habitants du Kalahari, cela ne fait aucun doute. Des indices de leur présence remontent à plus de 40 000 ans, bien avant que d’autres populations venues de l’est, les Tswana, ne viennent s’installer sur le territoire de l’actuel Botswana. A l’origine, l’espace où ils nomadisaient s’étendait à l’ensemble de l’Afrique australe. Mais leur territoire s’est peu à peu contracté, sous la pression des agriculteurs bantous, des éleveurs hottentots au Sud et des colons blancs (14). Le désert du Kalahari est devenu au fil des siècles ce réduit inhospitalier où personne ne venait les chercher et où ils pouvaient continuer à vivre en paix.

     Que leur culture soit une des plus vieilles au monde, cela n’est pas contestable non plus. Elle est restée inchangée depuis les âges préhistoriques jusqu’à une époque récente, mais cela ne fait pas d’eux pour autant des spécimens d’un stade moins évolué de l’humanité, comme la vision linéaire de la modernité a longtemps voulu le faire croire. S’ils ont gardé leurs techniques, leur organisation, leur mode de vie, cela prouve au contraire qu’ils étaient parfaitement adaptés à leur environnement. Du point de vue de la gestion des ressources naturelles, ils ont atteint un stade optimal. Il n’y avait absolument rien à changer.

     Pendant des millénaires, les Bushmen ont donc mené une existence de chasseurs-cueilleurs semi-nomades. Ils vivaient dans des campements de 20 à 60 personnes ayant des liens familiaux (15). A la saison sèche, ils s’installaient autour des points d’eau jusqu’à l’épuisement de leurs stocks alimentaires, au début du printemps (16). Aux premières pluies, ils partaient nomadiser à la recherche des prairies verdoyantes appelées pans, où paissent les grands troupeaux d’antilopes, se déplaçant au gré de leurs migrations.

     Leur habitat, parfaitement écologique, est constitué de huttes d’herbes sèches, soutenues par une armature en branches, d’une solidité variable. Dans les campements semi-permanents, elles sont faites pour durer plusieurs mois, mais pendant leurs longues migrations, ce ne sont que des abris provisoires, qui finissent balayés par les vents comme un fétu de paille. Quelle que soit leur durabilité, une fois abandonnées par leurs occupants, elles ne laissent aucune trace de leur passage.

Un habitat 100% écologique © François Badaire

     Comme la plupart des petites sociétés de chasseurs-cueilleurs, les Bushmen ont une organisation sociale non hiérarchique. S’ils ont fait en sorte qu’aucun individu n’émerge au-dessus du groupe, c’est surtout par nécessité écologique. Leur mode de vie semi-nomade et leur dispersion pendant la saison sèche rendait impossible la mise en place de structures de pouvoir politique (17). Il y a cependant des chefs attitrés ; ce sont des aînés ou les meilleurs chasseurs. On leur fait confiance pour le choix des migrations et l’utilisation des ressources, mais les décisions sont prises en général par consensus. Société égalitaire à tous points de vue, les femmes y jouent un rôle important, elles sont très respectées et peuvent être chefs de groupe. Elles participent à toutes les activités, y compris la chasse. Elles attrapent de petits animaux comme des tortues, des suricates ou des écureuils pendant la cueillette, et il leur arrive d’accompagner les hommes au cours de leurs grandes virées pour les aider au dépeçage (18). Si la polygamie est admise, elle n’est généralement pas pratiquée, car aucun homme n’est assez riche ou assez puissant pour entretenir plusieurs femmes (19).

Les enfants n’ont pas de devoirs particuliers à part celui d’apprendre en jouant le monde qui les entoure. L’enseignement se fait dans la vie de tous les jours, au contact des adultes qui leur apprennent à reconnaître les plantes, les animaux, et leurs traces sur le sable. (20). Avant de devenir grands, ils sauront ainsi identifier et distinguer les propriétés de plus de trois cents plantes (21).

Les enfants apprennent en jouant le monde qui les entoure © François Badaire

Comme j’ai pu le constater, les loisirs occupent une part importante dans la société bushmen. Dans les campements, on passe beaucoup de temps à discuter, blaguer, jouer de la musique ou danser. La part d’oisiveté par rapport aux périodes de production consacrées à la chasse et à la cueillette correspond tout à fait aux descriptions que fait l’anthropologue Marshall Sahlins de l’économie des sociétés primitives. Loin d’être des sociétés de pénuries, ce sont des sociétés d’abondance, qui assurent la satisfaction des besoins matériels par des périodes de « travail » très courtes. Ainsi, un Bochiman Kung n’avait besoin que de deux jours d’activités par semaine pour se nourrir lui-même ainsi que les personnes à sa charge, enfants et vieillards. En quantité d’effort déployé, il était un producteur de nourriture plus efficace que le paysan français de l’entre deux guerre. Le désert regorge de produits à haute valeur énergétique et ses populations n’avaient pas besoin de produire des surplus, d’accumuler des stocks pour survivre (22). Comme le note très justement Pierre Clastres, les sociétés de chasseurs cueilleurs fonctionnaient très en-deçà de leurs possibilités objectives, et si elles n’ont pas fait tourner comme nous leur machine productive à plein régime, c’est qu’elles ne le voulaient pas, et n’en avaient pas besoin (23).

Traditionnellement, les San ont une économie non marchande basée sur la communauté de biens. Ils se répartissent le gibier selon des règles compliquées, mettent en commun les objets et même leurs vêtements. Leur vie est basée sur le partage, la coopération et l’égalitarisme (24). Avec les populations bantoues, ils pratiquent plutôt le troc, l’échange de peaux, de miel, de cire et autres produits de la brousse contre des outils en fer (25). Le commerce, l’échange monétaire, l’accumulation de capital et la propriété individuelle sont étrangers à leur culture.

Le tabac et le métal, des produits de troc ©François Badaire

Excellents chasseurs, ils partent pour de longues virées de plusieurs jours à travers la brousse, armés de leurs arcs et leurs flèches empoisonnées, enduites d’un produit toxique tiré des larves d’un insecte. La chasse est une longue traque au cours de laquelle le chasseur dialogue avec sa proie. « Chasser, c’est partir et discuter avec l’animal. Vous ne volez pas. Vous demandez ”, a déclaré Roy Sesana, le fondateur de l’association First people of the Kalahari, lorsqu’il a reçu le prix Nobel alternatif en 2005. Les Bushmen ne prélèvent dans la nature que ce dont ils ont besoin pour se nourrir et considèrent le bush comme leur garde-manger. Cela leur donne une excellente raison pour le préserver.

Le Kalahari n’est pas à proprement parler un désert. Plutôt une savane sèche et sablonneuse, recouverte d’arbustes épineux, à l’exception des vastes étendues d’herbe grasse appelée pans. L’eau étant rare, ils ont développés des techniques de survie qui leur permettent de tirer partie de la moindre goutte de pluie. Outre leur capacité à boire de l’eau stagnante sans tomber malades, ils se désaltèrent au cours de leurs longues marches à l’aide de racines, ou de melons sauvages. Ils ont également mis au point une technologie low tech appelée « puits à siroter ». Ils creusent un trou dans le sable humide après la pluie, placent un tas d’herbe sèche au fond qui servira d’éponge et rebouchent. Il suffit ensuite de planter une longue tige creuse à l’intérieur, et de faire remonter l’eau par succion ou de souffler, pour la recueillir dans une coquille d’œuf d’autruche (26). Les lodges dans le désert organisent d’ailleurs des stages de survie, au cours desquels les San montrent à des touristes ébahis leur savoir faire millénaire.

L’eau, une ressource rare dans le Kalahari © François Badaire

Avec le temps, leur mode de vie a évolué, même s’ils ont conservé des pratiques, des traditions, des savoirs et des techniques ancestrales à des degrés divers. On peut difficilement parler de progrès à propos de ces changements. Plutôt de perte ou d’acculturation, à mesure qu’ils étaient dépossédés de leur espace de nomadisation par les éleveurs bantou de l’ethnie tswana, et par les réserves de chasse des colons. Cette limitation de leur territoire, ainsi que les bouleversements écologiques dont ils ne sont pas à l’origine, ont eu pour effet d’accélérer leur sédentarisation.

Regroupés dans des villages proches de puits ou de points d’eau, ils se sont mis à garder les troupeaux de bœufs, pour le compte de riches éleveurs de l’ethnie tswana. Un véritable système de servage s’est mis en place. Devenus gardiens de troupeaux, ils étaient payés en nature, déplacés à volonté par leurs maîtres, et hérités comme des biens meubles. Cette situation d’asservissement a été abolie par le colonisateur anglais, mais ses normes se sont perpétuées après l’indépendance dans le secteur de l’élevage. Une commission d’enquête gouvernementale constatait en 1971 que la condition des travailleurs dans les ranches de la région de Ghanzy était assimilable à de l’esclavage volontaire. Aujourd’hui encore, les relations entre les Bushmen et l’ethnie dominante portent la marque de cet héritage. Grâce à ce travail quasi-gratuit, une caste tswana a pu s’enrichir, s’éduquer, s’investir dans la politique le commerce, et occuper les postes de pouvoir (27). Le pays lui appartient littéralement. D’ailleurs, Botswana veut dire « pays des tswana ». Quant aux Bushmen, méprisés et victimes de racisme, ils ne disposent d’aucun relai dans les cercles dirigeants susceptibles de faire entendre leur voix.

Chasseurs-cueilleurs à l’origine, les San du Kalahari se sont donc adaptés en ajoutant une corde à leur arc. Ils élèvent depuis une cinquantaine d’années des petits troupeaux de chèvres dont ils mangent la viande, boivent le lait, faute de pouvoir chasser comme auparavant. Contrairement à ce que prétendent les autorités, leur activité d’éleveurs ne pose aucun problème de cohabitation avec la faune sauvage. Il arrive qu’un fauve prélève sa part dans le troupeau. C’est dans l’ordre des choses. Il est admis que l’homme doive partager sa place au sommet de la chaîne alimentaire. Mais en règle générale, les bergers détectent assez vite la présence d’un fauve dans les parages. Ils rentrent alors immédiatement les bêtes dans des enclos faits de branches d’acacias hérissées d’épines, et rassemblent les hommes du village pour organiser une battue à cheval. J’ai assisté à une de ces c     avalcades, au cours desquelles les Bushmen partent, lance en étendard, tels des cavaliers du Moyen Age, sur les traces des maraudeurs. Ils avaient repéré trois jeunes lions, un mâle et deux femelles, qui avaient passé la nuit sous un taillis, pour s’abriter de l’orage. Ils les ont poursuivis sur des kilomètres, pour les dissuader de revenir près du campement. Le but n’était pas de les tuer – les Bushmen ne mangent pas de lions – mais de marquer leur territoire. Aujourd’hui, des ONG occidentales forment des équipes de « réponse villageoise » dans certaines communautés ayant des problèmes de cohabitation avec les bêtes sauvages (28). Au Bengladesh par exemple, des groupes apprennent à protéger leurs villages des attaques de tigres sans les abattre. Dans le Kalahari, les Bushmen n’ont besoin d’aucune formation dispensée par des experts venus d’ailleurs pour éviter les conflits homme / nature. Ils ont plutôt des savoir-faire à partager.

Il faut éloigner des fauves qui rôdent dans les parages © Denis Rousseau Kaplan

La sédentarisation progressive des Bushmen du Kalahari et leur adoption de pratiques étrangères au mode de vie traditionnel de chasseur-cueilleur doit également être reliée à une des plus grosses catastrophes écologiques de tous les temps au Botswana (29). Dans les années soixante-dix, le pays est encore un des plus pauvres d’Afrique et la Grande-Bretagne, puis la Communauté économique européenne (CEE) à laquelle elle adhère en 1973, décident de soutenir l’élevage bovin pour augmenter ses revenus d’exportation et alimenter le marché européen. La Commission finance alors des puits un peu partout dans le désert, mais surtout, elle fait construire des milliers de kilomètres de clôtures, censés protéger le bétail de maladies transmissibles par les animaux sauvages. Il s’avèrera plus tard que la faune du Kalahari n’était pas porteuse du virus de la fièvre aphteuse, principale raison de ce cordon sanitaire, mais des centaines de milliers d’herbivores vont être pris au piège de cette immense barrière.

Les clôtures coupent en effet une des plus importantes routes migratoires d’Afrique après celle du Serengeti en Afrique de l’Est. Chaque année au début de la saison sèche, plus de 500 000 animaux sauvages remontent vers le nord, en direction des vallées plus irriguées du Kalahari. Cette transhumance de taille biblique est interrompue brutalement. Des milliers d’antilopes, de zèbres, et tous leurs accompagnateurs, proies ou prédateurs, se cognent la tête, se prennent les cornes, les pattes, dans les fils de fer. Certains animaux longent le grillage sur des centaines de kilomètres pour trouver une issue et finissent par crever de soif, épuisés, ou dévorés par les chiens. Des centaines de milliers de bêtes meurent dans cette nasse. La population d’animaux sauvages de la région s’effondre en quelques années (30). Des journalistes, des scientifiques poussent des cris d’alarme. Les naturalistes Delia et Mark Owens détaillent la tragédie dans un livre à succès, « The cry of the Kalahari ». Mais rien n’y fait. Les clôtures restent en place. Il faudra attendre les années 2000 et le passage de troupeaux d’éléphants qui défoncent allègrement les barrières, pour que la nature reprenne peu à peu ses droits.

Les Bushmen, quant à eux, s’adaptent à cette transformation d’origine humaine de leur environnement, aux effets de l’anthropocène, ou plutôt de l’européocène, sur leur milieu naturel. Habitués à suivre les grands troupeaux d’antilopes pendant la saison des chasses, ils sont contraints de mettre un terme à leur vie semi-nomade. Face à la diminution du gibier, l’élevage de petits troupeaux de chèvre devient le seul moyen de garantir l’apport en protéines animales. La sédentarisation, devenue une condition de leur survie, s’effectue autour des multiples puits de forage financés par le gouvernement et la coopération européenne.

L’élevage de chèvres, conséquence de la sédentarisation © François Badaire

Le Central Kalahari Game Reserve constitue donc le dernier refuge pour les San. Les Owens, qui passent sept ans dans le désert à observer la faune sauvage côtoient également ces populations ancrées dans une autre temporalité. Ils sont admiratifs de leur mode de vie en symbiose avec la nature, mais ils lancent un avertissement. Si les habitants du CKGR se mettaient à pratiquer l’agriculture et à élever du bétail, cela risquerait d’altérer le fragile équilibre de cet espace protégé. Ils peuvent le faire, mais à l’extérieur de la réserve (31). En gros, les Bushmen peuvent rester à l’intérieur, mais condition de devenir un musée vivant, de vivre comme au temps de leur ancêtres, avant que leur environnement soit complètement bouleversé par le progrès technique et la croissance matérielle, chose impossible. Ces préconisations vont hélas être reprises par le gouvernement botswanais quelques années plus tard. Pour les autorités, l’élevage n’est pas compatible avec la protection de la faune sauvage. Les Bushmen sont donc accusés de perturber l’écosystème de la réserve avec leurs petits troupeaux de chèvres, alors que les données du Département de la Faune Sauvage et des Parcs Nationaux prouvent le contraire. En dix ans, de 1986 à 1996, le total de la biomasse du CKGR a doublé. Cela montre que le style de vie des Bushmen, basé sur la chasse, la cueillette, un peu d’agriculture, un peu d’élevage et quelques chevaux, n’a eu aucun impact sur le nombre d’animaux, rappelle Fiona Watson, directrice de recherche à Survival International. Et même s’ils chassent désormais à cheval et utilisent des armes à feu, les équilibres écologiques sont maintenus. L’anthropologue japonais Jiro Tanaka, qui a travaillé près de 40 ans sur les populations kwa du Kalahari fait dans un de ses ouvrages l’observation suivante : « La quantité de viande obtenue par la chasse équestre est tout à fait similaire à celle obtenue par la chasse à l’arc. Les Bushmen ne chassent pas plus que ce dont ils ont besoin, même après qu’ils se soient mis à utiliser des chevaux » (32).

         L’argument selon lequel l’abandon de leur mode de vie traditionnel bouleverserait l’écosystème du Kalahari central ne tient donc pas compte de la réalité. Il est surtout difficile à entendre de la part d’un Etat responsable de la plus grosse hécatombe d’animaux sauvages jamais connue dans la région. Il va néanmoins être brandi par les responsables politiques botswanais pour justifier le déplacement de plus d’un millier de personnes qui ne demandaient qu’à rester chez elles, sur les terres qu’elles occupent depuis plus de 40 000 ans.

Le dernier refuge des San © François Badaire

Les trois vagues d’expulsions

A l’époque de sa création en 1961, environ 4000 Bushmen vivent sur les 52 000 km2 de la réserve. Au milieu des années 80, leur nombre était tombé à 1300 personnes, concentrées autour de quelques sites de sédentarisation, pour remonter légèrement par la suite. Une petite bourgade du nom de Xade s’était même formée au nord-ouest du CKGR, autour d’un puits de forage, d’une école et d’un dispensaire. En 1995, elle comptait environ 700 habitants (33). Il est clair que sur ce site particulier, leur mode de vie s’était éloigné de celui de chasseur cueilleur et que cette forme d’urbanisation ne différait guère de ce qu’ils connaîtraient par la suite à New Xade. De plus, cette concentration d’habitants sur un même espace avait eu un impact négatif sur l’environnement alentour. Le besoin de bois de chauffe et de construction, l’augmentation des parcelles agricoles ont, selon certains chercheurs, amplifié le processus de désertification déjà en cours (34) Il n’en reste pas moins qu’ils avaient décidé de s’installer sur ce site de leur propre chef comme un moyen d’adaptation à des bouleversements géo-climatiques majeurs, et à la réduction de leur territoire. Autre point non négligeable, ils étaient chez eux. Cela n’a rien à voir avec le traumatisme du déplacement forcé qu’ils subiront par la suite. Dans le reste de la réserve, les communautés restent beaucoup plus réduites, et leur présence est sans conséquence pour l’équilibre de l’écosystème.

Au cours des années quatre-vingt, le gouvernement décide de geler la croissance de Xade et ses habitants sont encouragés à aller s’installer sur des sites alternatifs, à l’extérieur de l’espace protégé. Pour l’instant, il n’est question que d’incitations à partir (35). Un débat s’installe sur le maintien de populations à l’intérieur de la réserve. Une mission d’enquête gouvernementale estime que les Bushmen peuvent rester dans le cadre d’activités de tourisme communautaire, ou comme éco-gardes, mais ses conclusions sont rejetées (36).

A partir de 1995, les menaces se précisent. Le Ministre Robert Balopi déclare devant le parlement que construire des écoles et des cliniques n’est pas compatible avec la préservation d’une nature intacte. Deux ans plus tard, au cours d’une tournée dans le CKGR, il prévient ses habitants que ceux qui veulent rester n’auront qu’à se débrouiller par eux-mêmes. Ils n’auront plus accès à l’eau ni aux soins médicaux, et devront faire face à des patrouilles militaires (37). Les autorités botswanaises multiplient les visites. A partir de là, les intimidations et le harcèlement des populations va crescendo, accompagnés d’offres de compensations ridicules : cinq bœufs, huit ânes, 15 chèvres par famille, et quelques outils agricoles. En juin 1997, le directeur du Département de la Faune Sauvage, Sedia Modise annonce aux habitants du parc naturel qu’ils n’ont plus d’avenir ici, qu’ils doivent maintenant « rejoindre le monde moderne » (38). Au même moment, le Président du Botswana, Ketumile Masire, reçoit une équipe de négociateurs, composée d’habitants de la réserve et d’organisations qui les soutiennent, pour aussitôt les renvoyer chez eux, accusés d’être influencés par des « étrangers » (39). Il est vrai qu’à défaut de soutiens politiques locaux, les Bushmen ont dû faire appel à un certain nombre d’ONG internationales (40). Drapé dans son nationalisme, le chef de l’Etat peut ordonner l’évacuation du CKGR.

Ici, il est nécessaire d’évoquer l’hypothèse des diamants comme élément déclencheur de l’expulsion des Bushmen. Jumanda Gakelebone, de First people of the Kalahari, se rappelle que les ministres Balopi et Ngwako, qui organisaient des réunions avec les habitants de la réserve pour leur annoncer leur départ imminent, ne leur cachaient pas que des projets miniers étaient en cours dans le secteur (41). Des concessions diamantifères à l’intérieur du CKGR avaient été distribuées à plusieurs compagnies, principalement à Debswana, détenue à part égale par le gouvernement botswanais et la De Beers (42)

Campement d’ouvriers sur la mine de Gope © François Badaire

A l’époque, une affaire judiciaire en Afrique du Sud préoccupait la compagnie De Beers et le Botswana. Le peuple Nama, apparenté aux Bushmen, réclamait un droit de propriété sur ses terres, ainsi que sur les richesses minières qui s’y trouvent. La compagnie sud-africaine craignait que le cas de figure se reproduise au Botswana. Elle avait des raisons de s’inquiéter car quelques années plus tard, en 2003, la justice sud-africaine finira par donner raison aux Nama et obligera la De Beers à partager avec eux les revenus de la mine (43). Les systèmes judiciaires sud-africains et botswanais sont assez proches.

Il est possible qu’en expulsant les Bushmen, le gouvernement botswanais, main dans la main avec le géant minier sud-africain, ait voulu éviter qu’ils réclament des droits de propriété sur le CKGR. En 2000, alors que les premières expulsions avaient commencé, le Ministre des Mines Mokgothu confirmait au journal Midweek Sun que les opérations de réinstallation des Bushmen avaient préparé le terrain à l’exploitation d’une mine de diamants sur le site de Gope (44). Mais c’est le motif écologique qui est mis en avant par le gouvernement, ce qui lui permet de faire bonne figure vis-à-vis des institutions internationales et des ONG chargées de la protection de l’environnement.

Le gouvernement a toujours prétendu que les évacuations des groupes san du CKGR étaient volontaires. En réalité, les opérations se déroulent à peu près toujours de la même manière. Des camions se présentent aux abords des villages, accompagnés d’agents du parc et de forces de police. Ils embarquent vieux, femmes et enfants d’un côté, les hommes adultes de l’autre. En quelques minutes, les huttes sont vidées et démantelées, les biens sont chargés sur les véhicules. Parfois, les hommes partis à la chasse retrouvent les cases détruites, leur village rayé de la carte. Ils sont contraints de traverser à pied le Kalahari pour rejoindre leur famille, réinstallée dans des cabanes de fortune à l’extérieur du parc (45).

Des familles séparées, des villages rayés de la carte © Denis Rousseau Kaplan

Les premières évacuations se déroulent entre 1997 et 1998. Xade est rapidement vidée de ses habitants. Au total, ce sont environ 1700 personnes qui sont chassées de chez elles (46). En 2002, les expulsions reprennent, malgré la présentation par le gouvernement de plusieurs plans alternatifs, envisageant la création à l’intérieur de la réserve de plusieurs Zones d’Utilité Communautaire. Les différents brouillons prévoient que les San pourraient rester dans le CKGR et pratiquer la chasse et l’agriculture de subsistance tout en étant impliqués dans la gestion de l’environnement. Mais le Département de la Faune Sauvage rejette totalement la présence des bushmen à l’intérieur de la zone protégée. Il émet même un règlement qui bannit la chasse et toute activité agricole (47). Au cours de cette deuxième vague, ce sont environ 700 personnes qui sont évacuées de la réserve. Des agents détruisent les réservoirs d’eau et cèlent les puits pour faire passer aux habitants l’envie de revenir (48) Sans eau et sans moyens de subsistance, la vie serait impossible pour le commun des mortels. Mais les Bushmen n’ont pas totalement perdu leurs techniques de survie. Certains décident malgré tout de rester. Même sans eau, sans aucun service, ils préfèrent la liberté à la mort lente dans les camps de déplacés. Des petits groupes de réfractaires circulent dans la réserve. Ils communiquent entre eux par le moyen d’une radio CB, et se préviennent mutuellement lorsque des agents du parc viennent les déloger. Mais en 2005, une opération de police confisque le matériel et met fin aux dernières communautés résistantes. Les quelques chasseurs-cueilleurs qui restent se fondent dans la brousse, au prix d’un abandon total.

Du protectorat au développement

La protection de la faune sauvage et le développement deviennent ainsi les deux arguments principaux de l’Etat national pour justifier son action auprès des San. A la fois bienveillant et autoritaire, il décide de ce qui est bon pour ses enfants et des espaces qui leurs sont interdits. Mais avant d’être national, cet Etat était colonial. Il justifiait alors sa domination par une prétendue mission civilisatrice. Les britanniques avaient instauré à la fin du XIXème siècle un protectorat sur le Bechuanaland, officiellement à la demande du roi tswana Khama III, en réalité pour assurer les profits de la Compagnie britannique sud-africaine, contrer l’influence germano-boer et créer les bases d’un capitalisme moderne (49). 

Juste avant de rendre aux Botswanais leur indépendance, les Britanniques semblent préoccupés par le sort des Bushmen. A l’initiative de George Silberbauer, administrateur spécial pour les Bushmen, un territoire de 52 000 km2 carré leur est réservé, dans lequel ils seront libres de continuer à mener une vie nomade de chasseurs cueilleurs. La Central Kalahari Game Reserve (CKGR) est ainsi créée en 1961. Même si l’appellation désigne une  réserve de chasse, il s’agit bien d’une terre destinée à « ceux dont les moyens de subsistance dérivent en premier lieu des plantes et des animaux sauvages » (50), un espace où l’homme et la  vie sauvage peuvent cohabiter. Une sorte de biorégion avant la lettre. Personne d’autre que les Bushmen ne sont autorisés à y rentrer sans un permis spécial. Cependant, ils n’ont pas de droits spécifiques sur ce territoire, ce qui sera lourd de conséquences pour la suite (51).

Le CKGR, un espace où l’homme et la faune sauvage peuvent cohabiter © Denis Rousseau Kaplan

On peut s’interroger sur les raisons qui ont poussé ce colonialisme tardif à réserver un territoire à des populations jugées jusque là archaïques. Les San ont si l’on peut dire la chance d’avoir eu un anthropologue comme administrateur spécial. C’était une pratique assez courante à l’époque. De nombreux chercheurs se sont mis au service du projet colonial. Cette fois-ci, la discipline était chargée de préparer le processus de décolonisation. George Silberbauer avait étudié en détail le mode de vie des Bushmen, en témoigne son « Rapport pour le gouvernement du Bechuanaland sur la situation des Bushmen ». A travers la délimitation de cet espace, son intention était de permettre aux San de continuer à vivre comme bon leur semble. Selon Robert Hitchkock, « sa philosophie n’était pas de les maintenir dans un musée vivant mais de leur accorder un droit à l’autodétermination (52)». Il n’était donc pas question de créer une sorte de zoo humain, comme c’était la mode à l’apogée des empires coloniaux, ou une « réserve à sauvage » comme dans le roman d’Aldous Huxley « Le meilleur des mondes », où des « non civilisés » sont volontairement maintenus à l’écart du monde moderne. Silberbauer semblait surtout préoccupé par la protection des Bushmen et de leurs terres face à la majorité tswana. Il voyait bien que les conditions de travail dans les ranches avaient conduit à la marginalisation et la paupérisation des San (53). Leur asservissement était largement documenté. De son côté, la Société anti-esclavagiste réclamait des garde-fous au gouvernement britannique, avant qu’il transfère sa souveraineté à l’Etat botswanais (54). Un espace où les chasseurs-cueilleurs se sentiraient chez eux semblait la meilleure option.

Le Botswana accède à l’indépendance en 1966. C’est alors toute la population africaine qui s’émancipe de la tutelle coloniale. Il y avait les Indigènes et les Blancs. Désormais, il ne peut y avoir que des citoyens botswanais. Le nouvel Etat rejette la notion même de peuple indigène, ou de peuple premier. Il n’y a pas au sein de la nation botswanaise de peuple plus autochtone que les autres. C’est l’ensemble de la population qui doit être considérée comme autochtone. Contrairement au continent américain, où du fait de leur histoire, les Amérindiens pouvaient légitimement revendiquer des droits territoriaux, il n’est pas question pour le gouvernement botswanais d’accorder des titres collectifs à des groupes ethniques sous prétexte qu’ils étaient là les premiers. Le CKGR reste donc une réserve naturelle mais ne peut pas être considéré comme une terre bochiman.

Au Botswana, il n’y a pas de peuples plus autochtones que d’autres © François Badaire

Avec l’indépendance, des programmes de développement se mettent en place, soutenus financièrement par l’ancienne puissance coloniale et les institutions internationales. Il s’agit d’une certaine manière de faire accéder les anciens colonisés à la modernité, mais sans les frais d’administration. L’œuvre coloniale inachevée se poursuit à travers des schémas de croissance basés sur la production de richesses matérielles et la marchandisation de la nature, dans lesquels les chasseurs cueilleurs sont perdants d’avance.

L’objectif étant que le Botswana s’insère dans le système d’échange mondial, l’accent est mis dans un premier temps sur l’élevage bovin, pour lequel il a déjà un avantage comparatif. Outre la mise en place de clôtures sanitaires, aux conséquences écologiques désastreuses, les politiques de développement s’accompagnent d’une réforme agraire visant à favoriser la propriété individuelle.

Sous administration britannique, le régime foncier comportait trois modalités : la propriété privée, réservée aux fermiers blancs, les réserves indigènes, concédées aux cinq tribus tswana les plus puissantes, et les terres de la Couronne sur lesquelles vivaient les groupes san, mais sans véritables droits d’occupation des sols (55). La loi sur les terres tribales de 1968 distribue les terrains agricoles aux membres des tribus tswana mais pas aux San car aucune réserve tribale ne leur avait jamais été accordée (56). Puis la réforme de 1975 renforce le processus de privatisation en attribuant des terres de pâturage pour favoriser l’élevage commercial. Tandis que les aides internationales arrivent pour financer les clôtures, les San se voient peu à peu privés des espaces où ils nomadisaient et transformés en squatteurs (57). Le mode de vie des chasseurs cueilleurs est jugé incompatible avec les objectifs de croissance des exportations. Pour eux, développement rime avec dépossession, ce que traduit bien cette déclaration du préfet de Ghanzy à la Commission des terres en 1977 : « Toute cette discussion et ce programme consiste à prendre le chemin du développement. Les Bushmen, s’ils sont sur le chemin, doivent dégager, afin que nous puissions installer nos clôtures » (58).

Le Kalahari divisé en parcelles pour le bétail © Jasaon Edwards

Parallèlement, le gouvernement botswanais réinstalle les Bushmen dans des villages spécialement administrés. Les premiers sites de réinstallation voient le jour à la fin des années soixante dix. Il faut bien faire quelque chose de ces nomades sans terre, et de ces anciens serfs qui ne servent plus à rien dans les grands élevages protégés par des grillages. La sédentarisation accompagne donc le développement du pays basé sur les exportations de bœuf. Mais dans ces villages artificiels, les Bushmen n’ont rien à faire à part cultiver quelques petits lopins de terre aride, et attendre que les rations du Programme de Développement des Zones Reculées arrivent. De plus, ils ne possèdent pas de titres fonciers, ce qui les laisse à la merci d’autres groupes plus riches et plus puissants qui veulent s’installer sur leurs terres. (59)

La création de villes nouvelles comme New Xade n’est donc que le prolongement d’un long processus mené par le gouvernement au nom du développement. Et lorsque cette concentration de population sur un même site devient incompatible avec les objectifs de protection de la faune sauvage, comme dans le CKGR, les autorités n’hésitent pas à employer la manière forte pour les déloger, le tout accompagné d’un mépris culturel pour ceux qui n’ont pas pris le train de la modernité en marche. En 1996, le vice-président Mogae parlait des habitants du CKGR comme « des créatures de l’âge de pierre, qui sont condamnées à mourir comme le dodo s’ils passent à côté des plans officiels pour leur développement » (60)

Que l’extension de l’élevage industriel et la prolifération de clôtures soient responsables du changement climatique, de la désertification et de la réduction de la faune sauvage  importe peu pour les tenants de cette politique de développement. Au cours des années quatre vingt dix, ils en viennent même à ouvrir les espaces protégés à la prospection minière. Les diamants du Kalahari sont censés participer au développement de la nation toute entière. Le Botswana passe certes en quelques décennies du rang des pays les plus pauvres d’Afrique sub-saharienne à la cinquième place des pays les plus riches par habitant (61). Cette richesse cache en fait d’énormes disparités, et des populations très pauvres, comme les San, qui continuent de vivre avec moins de 1,9 USD par jour. Les diamants font rentrer des devises, mais ce flux de liquidités ne profite qu’aux élites politico-économiques, à ceux qui ont une longueur d’avance dans l’accumulation de capital, un groupe réduit de personnes reliées entre elles par des relations familiales, les parcours scolaires, les intérêts sociaux et leur trajectoire au sein du service public (­62). Le Botswana a en effet la particularité d’autoriser les fonctionnaires à avoir des activités dans le privé. Des dirigeants politiques et des hauts fonctionnaires ont ainsi des parts dans les compagnies minières, possèdent les plus gros élevages de bétail, et cette double activité dans le public et le privé alimente la corruption (63). De cette manne, les Bushmen n’en voient que des retombées sous forme de programmes sociaux pour Habitants des Zones Reculées, juste de quoi les maintenir au dessus du seuil de la clochardisation.

Enfin, le tourisme constitue le troisième volet de cette politique de développement. Le gouvernement voit dans ces espaces préservés du Kalahari jusque là arpentés par les seuls Bushmen une belle affiche publicitaire susceptible d’attirer des voyageurs intercontinentaux en mal de nature vierge. Le Ministre Patrick Balopi le disait lui-même, avant que les expulsions ne démarrent dans le CKGR. Devant le Parlement, il annonçait en 1996 que le tourisme pouvait devenir une grosse source de revenus si la faune était protégée et la réserve rendue attrayante pour les touristes. Il ne croyait pas si bien dire. Quelques années plus tard, alors que les San dépérissaient dans des villes nouvelles comme New Xade, les premiers tours operators emmenaient des groupes de touristes dans le Kalahari Central. Un lodge, un hôtel de brousse, a même ouvert en 2009 au cœur de la réserve, où des touristes aisés se prélassent au bord de la piscine après une journée de jeep à s’émerveiller de leurs rencontres avec des animaux sauvages. La nature n’est vue ici que comme un bien exploitable commercialement.

La nature comme produit de consommation

L’apartheid homme / nature

En dénonçant les politiques de développement tout en défendant le mode de vie des chasseurs-cueilleurs, on formule donc une critique de la modernité d’origine européenne. On s’attaque à une idéologie dominante que l’anthropologue Arturo Escobar résume en quelques mots : croissance, progrès, réformes de marché, extractivisme, hausse démesurée de la consommation matérielle individuelle (64). Il ne faut pas s’étonner, dès lors, que les acteurs de ce développement économique fassent feu de tout bois pour se défendre. L’ONG Survival International,  qui s’en est pris à la compagnie sud-africaine De Beers, en sait quelque chose. Le géant minier déclarait ainsi que : « l’idéologie des droits indigènes (…) est fondée sur la même théorie sociale de déconsidération qui a justifié l’apartheid » (65).

Ainsi, la protection des derniers chasseurs-cueilleurs de la planète reviendrait à leur dénier l’accès à la modernité et au développement. On retrouve là l’argument spécieux des élites gouvernementales qui prétendent sortir les San de leur arriération et leur sous-développement au nom du progrès, quitte à leur infliger un génocide culturel. Les défenseurs de l’autochtonie passent très vite du statut de défenseurs des droits de l’homme à celui de promoteurs d’une séparation ethnique, d’une pureté indigène, généralement représentatifs de l’extrême droite. La critique du développement devient l’équivalent du concept de « développement séparé », par lequel les autorités racistes sud-africaines justifiaient le parcage des populations noires dans des bantoustans.

Poste de garde de l’entrée ouest : le CKGR n’est pas un bantoustan © François Badaire

Il suffirait de dire ici qu’il y a une confusion sciemment entretenue entre la séparation géographique des races par un Etat oppresseur, et la volonté des Bushmen et autres peuples autochtones ne pas disparaître en tant que peuples. Aux yeux des grands industriels sud-africains, ce qu’ils ont infligé aux populations noires et asiatiques pendant des décennies et la promotion des droits d’une population en voie d’extermination reviennent au même. En réalité, la défense des droits indigènes repose sur des principes juridiques et philosophiques radicalement opposés à l’idéologie de l’apartheid. D’un côté, le droit à l’autodétermination sur des territoires occupés historiquement, la valeur en soi de la diversité humaine, la vertu universelle d’un mode de vie parfaitement adapté à l’environnement dans un contexte de crise écologique mondiale. De l’autre, le déni des droits de l’homme et l’enfermement, le suprématisme blanc, et la prétendue supériorité de la science sur les savoirs traditionnels pour résoudre les problèmes écologiques.

Ce n’est donc pas le maintien de populations autochtones dans une réserve naturelle qui se fonde sur une idéologie du développement séparé, c’est le transfert de chasseurs cueilleurs hors des aires protégées, dans des sites de sédentarisation, qui  relève d’une politique d’apartheid. Guillaume Blanc l’a très bien montré dans son livre « L’invention du colonialisme vert » (66). En Afrique du Sud, la séparation géographique entre de supposées races est accompagnée d’une séparation territoriale entre l’homme et la nature. Le « péril démographique africain », qui menace l’homme blanc devient dans un même mouvement un danger pour des espèces en voie de disparition. L’expulsion des parcs naturels des populations africaines répond à la ségrégation spatiale qui sévit dans tout le pays. L’apartheid inter-racial s’accompagne de mépris et d’ignorance à l’égard de ceux qui vivent encore en harmonie avec la nature. Un exemple parmi d’autres, non loin du Kalahari Central, les dernières populations San d’Afrique du sud ont été évacuées de leur territoire en plusieurs vagues, de 1931 à 1970, pour créer le Kalahari Gemsbok Park. Le motif invoqué par les autorités était alors de maintenir la nature intacte, et ne pas importuner les touristes « par la vue de Bushmen affamés » (67). 

         Mais alors, si les politiques ségrégationnistes et l’expulsion des peuples autochtones des parcs naturels participent d’une même logique, peut-être ont-elles des racines communes. Certains, comme Arturo Escobar, les trouvent aux origines de la pensée occidentale, dans la formation de catégories qui conduisent à couper l’homme de la nature, à séparer les espèces, les races, les ethnies entre elles. Dans cette ontologie, chaque chose, chaque être, est défini par une entité qui lui préexiste, une « substance » si l’on veut, qui la rend étrangère à toute autre. A l’inverse, la pensée indigène se caractérise par une ontologie relationnelle, dans laquelle rien n’existe en soi, mais tout est relation entre les êtres (68).

         De ce cadre ontologique occidental, qui donne un statut définitif aux êtres et aux choses, les classe, les hiérarchise, et les assigne presque à résidence, découle logiquement une forme de pensée dualiste dont la séparation entre nature et culture n’est qu’une figure parmi d’autres. Dans ce mode de pensée binaire, on trouve pêle-mêle l’opposition entre le corps et l’esprit, l’émotion et la raison, l’humain et non-humain, le sauvage et le civilisé, l’indigène et le savant. (69). D’où l’injonction de certains anthropologues, engagés auprès des mouvements indigènes et des luttes territoriales, à dépasser cette séparation entre nature et culture car elle conduit à des mesures de protection de l’environnement extrêmement toxiques, aussi bien pour les peuples autochtones que pour le reste de l’humanité. Elle est à la base d’un imaginaire qui d’un côté nous fait croire au mythe d’une nature vierge, d’un Paradis perdu, de l’autre, nous emmène vers des délires techno-scientifiques qui prétendent nous émanciper totalement de la nature. Ici, le rêve d’une nature débarrassée de l’homme se transforme en cauchemar pour ceux qui pendant des millénaires ont vécu en symbiose avec elle. Là, le fantasme d’un homme coupé du vivant, et dans un rapport d’extériorité instrumentale avec lui, ouvre les portes à une débauche de moyens dans laquelle l’utilisation des ressources naturelles est sans limites. L’idéologie du développement peut donc être vue comme une conséquence de la séparation entre les êtres, entre les règnes animaux, végétaux, minéraux et humains qui n’a jamais eu cours parmi les populations aborigènes comme les San ; séparation dont la clôture vétérinaire mise en place au Botswana pour développer l’élevage fait figure de symbole.

La nature vierge est un cauchemar pour les peuples autochtones © François Badaire

      Le couple moderne (car ils vivent séparément) nature-culture partage ainsi la même sphère culturelle que le couple exploitation-sanctuarisation. L’idée que l’homme ne peut prospérer et vivre heureux que dans un espace entièrement humanisé, va de pair avec une destruction inévitable de l’environnement et donc la délimitation d’autres espaces que l’homme est censé épargner en se retirant totalement. Le monde occidental s’est permis pendant longtemps tous les ravages écologiques au nom de la croissance et du développement, et maintenant qu’il voit les catastrophes se profiler à l’horizon, il découpe des espaces où la nature doit être protégée de façon paternaliste, pour recréer un monde sauvage idéalisé. La création de réserves naturelles débarrassées de l’homme devient la contrepartie de l’exploitation intensive d’autres milieux.

     Ce rêve d’une nature intacte se prolonge aujourd’hui à travers l’écologie du réensauvagement, de plus en plus en vogue en Europe et au niveau des institutions internationales. (70). Pour ne pas avoir à modifier un mode de vie qui a conduit à la destruction de la biodiversité sur Terre, les belles âmes écologiques du monde civilisé se réveillent soudainement pour réclamer chez elles des mesures strictes de protection de la nature, en investissant des espaces où l’homme est interdit de séjour (71). Mais si elles ont longtemps fermé les yeux sur les déplacements de populations dans les pays du sud, elles auront sans doute du mal à faire subir le même sort aux paysans de la Drôme ou de l’Ardèche.

         Ce laisser-aller de la nature s’accompagne inévitablement d’une intervention autoritaire des Etats pour tenir l’homme à distance, à l’instar de l’idéologie néo-libérale dont elle s’inspire. La libre circulation des espèces pourrait n’être qu’une variante écologique de l’économie de marché, et comme au Chili en 1973, il faut un putsch militaire pour rétablir le libre-échange et l’économie capitaliste. On intervient lourdement en amont, on déplace des populations entières, pour ensuite laisser faire les écosystèmes. (72). Les Bushmen du Kalahari, en savent quelque chose, victimes comme tant d’autres peuples autochtones de cet interventionnisme aux accents martiaux, pour mettre un terme à leurs pratiques ancestrales de la nature.

         Que ces politiques de réensauvagement soient les mêmes que celles qui ont détruit des populations entières dans les pays du sud ne semble préoccuper personne, hormis des ONG comme Survival International, qui dénoncent depuis des décennies ces transformations de terres, autrefois occupées par des peuples premiers, en no man’s land. En 2021, elle s’attaque au système des Nations Unies et aux Conventions des parties (COP) sur le climat, car l’un des projets sur la table est de convertir 30 % de la Terre en espaces protégés d’ici 2030 (73). Appelé « 30×30», ce plan pourrait aboutir au plus grand accaparement de terres de l’histoire et conduire au déplacement de centaines de millions de personnes s’il suit les mêmes logiques d’apartheid.

Mais tout le monde n’est pas banni de ces espaces naturels. Sur les terres soumises à la nouvelle lubie du réensauvagement, seul le « sauvage » et quelques paysans pauvres sont interdits de séjour, ceux qui ne comptent pas, qui « ne sont rien » pour les grands de ce monde, tandis que l’homme civilisé, incarné dans la figure du scientifique ou du touriste intercontinental, conserve un droit d’accès privilégié à ces merveilles de la nature.  Cette sanctuarisation revêt un caractère totalement artificiel car le scientifique y mène ses expériences et ses observations comme dans un grand laboratoire à ciel ouvert. Le touriste, lui, jouit de la nature comme d’un immense spectacle vivant. Mais toutes les autres activités humaines, celles qui s’inscrivent dans la vie quotidienne, dans la façon d’habiter le monde, et le marquent de leur empreinte, sont reléguées à l’extérieur, aux espaces à développer.

On voit là à quel point le développement, accompagné de son alter ego du réensauvagement, comme Laurel suit Hardy, devient le soft power d’une stratégie de domination culturelle, sociale, économique et politique, dont les peuples autochtones sont les derniers à vouloir résister. Ce duo tragi-comique n’est rendu possible que par un appareil institutionnel composé d’organisations variées (FMI, Banque mondiale, ONU, Agences nationales de coopérations, ONG de protection de l’environnement), qui à leur tour transforment le discours en moyens d’actions et modèlent la réalité.

Avec le rapport Bruntland de 1987 apparaît le concept de développement durable, devenu officiel à partir du Sommet de Rio en 1992 (74). On n’abandonne plus les projets de déplacement du cœur des réserves vers l’extérieur, mais désormais, ils deviennent « volontaires » et sont sensés offrir aux populations déplacés une vie meilleure. Les programmes de développement doivent servir la communauté. Les San expulsés du CKGR sont priés de voir cela comme une « aide » qui leur est offerte, avec le soutien de certaines ONG qui se chargent d’accueillir les réinstallés, et de leur trouver de nouvelles activités (guides, cuisiniers, ou clowns d’eux-mêmes).

Jumanda Gakelebone, lorsqu’on l’interroge sur ce que représente pour lui le « développement », le voit comme une sorte de maladie. « Dans un environnement sain, vous aviez des gens sains, dit-il, et puis au nom du développement, vous les avez déplacés, et ils se sont mis à mourir de maladies incurables comme le sida, la tuberculose, la goutte ». Jumanda insiste sur la nourriture qui, pour lui, agit sur son peuple comme une sorte de poison. « Ils ont mangé de la viande toute leur vie dans la brousse, mais maintenant, ils tombent malades de la goutte », ajoute-il. Il met ça sur le compte du bétail bourré de vaccins et de médicaments. Et il se demande : « à quoi sert la clinique si elle ne peut pas soigner les malades ? » (75).

Le développement vécu comme une maladie par Jumanda Gakelebone © François Badaire

Cette déclaration fait écho à celle d’une femme déplacée, qui a témoigné en 2004 lors du procès intenté contre le gouvernement par des organisations bushmen. Quand elle se sent malade, dit-elle, elle retourne dans le CKGR, dans sa communauté d’origine, prend de la terre et l’utilise comme remède (76). Manger de la terre, cela peut paraître barbare. C’est pourtant une pratique millénaire chez de nombreux peuples premiers. Elle est surtout utilisée par les femmes enceintes parce qu’elle favorise le développement du fœtus et renforce leur immunité. Elle est aujourd’hui recommandée par de nombreux nutritionnistes car notre corps a besoin de saleté, de tous ces microbes qui peuplent notre flore intestinale, pour se protéger (77). Un monde sépare ces pratiques de la société hygiéniste qui se met en place à la faveur du covid 19. Dans « Le Meilleur des mondes », Bernard, le protagoniste, rappelle à sa compagne dégoutée par la saleté des sauvages le slogan du pouvoir Fordien : « la civilisation, c’est la stérilisation ». Troublante ressemblance.

Pour les San du Kalahari central, le développement est devenu synonyme de maladie, de dépression, d’alcoolisme, l’équivalent d’une descente aux enfers dans les sous-sols de la modernité. Il n’est pas étonnant qu’ils cherchent par tous les moyens à regagner le désert, où leur source de vie est restée.

Après la catastrophe

Comme beaucoup de peuples indigènes, les San ont connu un effondrement de leur monde, bien avant celui que nous prépare le chaos écologique. Ils se trouvent dans une situation post-apocalyptique et les programmes mis en place pour les aider à passer de la préhistoire au XXIème siècle ont si bien marché qu’ils tentent par tous les moyens d’y échapper et de revenir dans la réserve. A leurs risques et périls, car seuls quelques-uns ont obtenu le permis de rentrer. Les autres s’exposent toujours aux persécutions des agents gouvernementaux.

Les San dans une situation post-apocalyptique © Denis Rousseau Kaplan

Selon Jumanda Gakelebone, 389 personnes vivent en 2021 dans le CKGR, 580, lorsque les enfants reviennent chez leurs parents pendant les vacances scolaires, car le reste du temps, ils le passent dans des pensionnats à l’extérieur.  Les San du groupe kwa que j’ai rencontrés étaient heureux d’être revenus dans leurs campements villageois au milieu de la brousse. Dans le CKGR, ils n’ont besoin de rien pour survivre. Leur subsistance est assurée. Même s’ils n’ont plus le droit de chasser, ils élèvent quelques chèvres et cultivent des plantes qu’ils peuvent stocker, comme les haricots (78). Ils continuent de pratiquer la cueillette dans le bush et il leur arrive parfois de passer outre l’interdiction de chasser, en essayant de rester le plus discrets possibles (79). Mais il leur est devenu de plus en plus difficile de ne pas se faire repérer. Le département de la faune sauvage déploie maintenant des moyens aériens, avec détecteurs de chaleur, dans sa lutte contre le braconnage. En 2015, une patrouille de la police botswanaise en hélicoptère n’a pas hésité à tirer sur un groupe de Bushmen qui chassait l’antilope pour se nourrir (80). Traités comme des braconniers, une dizaine d’individus ont été arrêtés, dénudés et battus pendant leur garde à vue (81). 150 San ont été arrêtés depuis l’interdiction de la chasse de subsistance en 2002 (82).

S’ils s’installent par petits groupes autour des puits laissés par les compagnies minières, il n’est plus question de créer de gros villages comme à Xade, ni de revenir à une organisation sociale de chasseur-cueilleur, comme aux premiers temps de l’humanité. La modernité a fait son œuvre. Ils tentent de conserver ce qu’elle peut avoir d’utile et d’agréable, tout en l’adaptant à un mode de vie qui est le garant de leur équilibre psychique, aux grands espaces à perte de vue, à la liberté d’aller et venir au gré des saisons, aux déplacements en bandes sur les traces des grands troupeaux, à cette communion avec le vivant qui est la respiration de leur âme, leur souffle vital, sans lequel ils étouffent et se laissent dépérir. Plus qu’à un développement, notion entachée de néo-colonialisme, c’est à une sorte de buen vivir qu’ils aspirent, concept andin à vocation universelle qui se réfère à une vie riche dans une relation harmonieuse avec la Terre-mère, dans l’entraide et le partage avec les autres.

Le buen vivir plutôt que le développement © Denis Rousseau Kaplan

Etant entendu que le mode de vie semi-nomade a disparu, certaines formes de sédentarisation peuvent être envisagées selon les aspirations des San eux-mêmes. L’anthropologue K. Ikeya en distingue trois types dans le Kalahari central (83). Le A, défini comme de petites unités agricoles mêlant sédentarisation et pratiques de chasse et de cueillettes. Le B, qui regroupe des populations autour d’infrastructures permanentes, une école, un poste de santé, comme à Xade. Le C qui a correspondu à l’installation de San comme ouvriers agricoles chez de grands éleveurs et à leur asservissement. Alors que les deux derniers se sont révélés destructeurs pour l’identité des bushmen et leur art de vivre en syntonie avec la nature, le A, forme hybride, reste compatible avec la continuité d’une culture ancestrale et le maintien des équilibres naturels. Il semble d’ailleurs que d’eux-mêmes, les San revenus dans la réserve instaurent ces configurations particulières.

L’enjeu est de préserver la faune et la flore sauvages du Kalahari tout en respectant les droits des populations qui y vivent. Rien n’oblige ceux qui ont choisi de revenir sur leurs terres de vivre comme des « peuples volontairement isolés », terme par lequel sont désignées les populations qui ont choisi de vivre sans contact avec le reste du monde. Après l’expulsion des San, les autorités botswanaises ont retiré les pompes à eau et scellé les puits pour les dissuader de revenir. Il a fallu un jugement en faveur des premiers habitants du Kalahari pour que l’Etat leur reconnaisse un droit universel à l’eau. Rien n’empêche la puissance publique de satisfaire les besoins élémentaires de ceux qui veulent rester dans le désert, comme l’accès à l’eau, aux soins, à une éducation de base, dans la mesure où cela ne conduit pas à la formation de grandes concentrations humaines.

L’impossible retour en arrière © Denis Rousseau Kaplan

Même si les conditions de vie sont encore difficiles, la situation s’est un peu améliorée pour les résidents/résistants du CKGR. Désormais, une clinique mobile sillonne le bush et des camions citernes apportent régulièrement de l’eau aux habitants. Mais il reste un point noir, celui de l’école. Pour recevoir une éducation, les enfants de la réserve doivent quitter leurs parents et rester de trois à neufs mois dans des pensionnats, où selon R. Hitchcock, de nombreux cas de maltraitance, de violences et même d’abus sexuels ont été constatés (84). En l’absence de professeurs san, l’éducation se fait en langue tswana et en anglais, ce qui conduit à une assimilation forcée et à une disparition de leur culture. Lors de ma visite dans le Kalahari, je constatai que des agents de l’UNICEF traquaient les parents réfractaires qui tentaient de garder leur progéniture auprès d’eux. Il existe pourtant de nombreuses expériences d’écoles nomades, notamment dans le Sahara, qui pourraient donner aux petits bushmen une ouverture sur le monde sans pour autant les couper de leurs racines et de leur culture.

Les enfants séparés de leur famille par le système scolaire © François Badaire

Un plan de développement durable des régions arides de Ghanzy et Kgalagadi, qui intègre les cinq communautés de la réserve du Kalahari central, est actuellement à l’étude. D’un montant de 28 millions de dollars, financé par le gouvernement botswanais, le Programme des Nations Unies pour le Développement et une association pour la protection des oiseaux, il prévoit la possibilité d’exercer certaines activités rémunératrices comme le tourisme communautaire, la gestion de réserves de chasse, la vente d’artisanats et de plantes médicinales ainsi que la lutte contre le braconnage.

Les communautés sont consultées, selon le principe du Consentement libre, préalable et éclairé, désormais un peu plus entré dans les mœurs politiques. Des réunions sont organisées tous les mois avec les autorités du parc naturel, raconte Jumanda Gakelebone, mais le militant de la cause indigène ne leur fait pas confiance (85). Plusieurs plans de gestion du CKGR, élaborés au cours des années 90, prévoyaient un découpage entre des Zones d’usage communautaire (CUZ) où les Bushmen pourraient rester, et des zones réservées à la conservation et au tourisme (86). Peu de temps après, les populations étaient évacuées.

La possibilité pour les San du CKGR d’accueillir des touristes désireux de partager un temps leur mode de vie, d’organiser eux-mêmes des parcours de découverte à travers la brousse, de vendre directement leur artisanat, plutôt que de dépendre de lodges privés qui les exploitent, pourrait leur redonner une autonomie financière tout en participant à la valorisation de leur culture. Mais pour l’instant, ils n’en ont pas le droit. Un touriste, et même un chercheur, qui séjourne dans une communauté sans autorisation du parc naturel, peut être arrêté. Pendant ce temps, les autorités du parc créent de grands campements touristiques sans embaucher aucun habitant de la réserve, dénonce l’anthropologue R. Hitchcock (87).

Un certain nombre de plantes, aux vertus thérapeutiques, comme les « griffes du diable » (harpagophytum), efficaces pour soulager les douleurs articulaires, ou le hoodia, un coupe-faim naturel, pourraient apporter des compléments de revenus aux communautés san, mais à condition que leurs connaissances traditionnelles ne soient pas pillées et brevetées par des laboratoires pharmaceutiques, et ne fassent pas l’objet d’une surexploitation néfaste pour l’environnement. L’étude d’impact environnemental et social du plan actuel, réalisée par R. Hitchcock, pointe un certain nombre de risques qui pourraient découler d’une absence de considération pour les populations locales. En 2018, la création d’une fondation regroupant les cinq communautés du CKGR ainsi que les villages de déplacés leur a été imposée sans aucun accord de leur part (88). Elles risquent de se voir à nouveau dépossédées de leur héritage culturel et environnemental.

Impliquer les communautés San dans la gestion du parc naturel et la protection de la faune sauvage est évidemment une option sur la table. Elle est évoquée dans le Plan de gestion des écosystèmes arides de Kgalagadi et de Ghanzy comme participation à la lutte anti braconnage. Mais pour R. Hitchcock, elle n’est pas sans risque. Les populations du CKGR n’ont pas vocation à se transformer en écogardes, armés et entraînés pour combattre les braconniers. De plus, collaborer avec les agents du Département de la faune sauvage et des parcs naturels peut créer des dissensions au sein des communautés. Elles ont en mémoire les arrestations et les mauvais traitements dont elles ont été victimes, et reprochent aux gardes de concentrer leurs efforts sur ceux qui chassent pour se nourrir, plutôt que sur les gangs de braconniers (89). Elles pourraient être employées pour des activités de surveillance et de contrôle de la faune sauvage, mais le Botswana est encore loin d’adopter une telle politique vis-à-vis de ses populations indigènes (90). Malgré les engagements pris dans le cadre de ce projet de ne pas pratiquer de déplacements forcés, conformément aux standards environnementaux et sociaux du PNUD, les communautés du CKGR reçoivent régulièrement la visite de ministres ou de hauts fonctionnaires qui leur font savoir que la réinstallation est toujours une option sur la table (91).

Les San du Kalahari central sont pourtant les plus expérimentés et les plus intéressés pour préserver la vie sauvage dans le parc. Ils l’ont occupé pendant des milliers d’années tout en le transmettant intact de générations en générations. Ils l’ont conservé jusqu’à nous, jusqu’à ce que des projets de développement dans le cadre d’une économie mondialisée les transforment en clochards du système, pardon, en Habitants des zones reculées ; jusqu’à ce que des scientifiques occidentaux, des fonctionnaires des Nations Unies et la cohorte d’ONG qui les accompagnent viennent leur apprendre comment protéger l’environnement. Le Plan de gestion des écosystèmes arides de Kgalagadi et de Ghanzy n’est pas exempt de ce paternalisme propre aux projets de développement dessinés d’en haut, par des institutions internationales. Il considère que les « parties prenantes n’ont actuellement pas les outils de planification, la coordination institutionnelle et les capacités opérationnelles nécessaires à une gestion efficace des ressources naturelles » (92). Certes, les Bushmen qui vivent encore dans le désert n’utilisent pas Powerpoint, ne font pas de tableaux Excel, et n’ont pas de managers formés dans des grandes écoles, mais ont-ils à ce point changé qu’ils ne sont plus capables de protéger leur environnement ? Non, répond Robert Hitchcock, qui estime qu’ils ont non seulement la capacité, mais aussi le droit de gérer leurs propres ressources. Le problème c’est qu’ils n’ont aucun droit (93)

Les San n’ont pas besoin de Power Point pour bien gérer leur environnement © Denis Rousseau Kaplan

Les communautés du CKGR pourraient très bien créer leur propre fondation, obtenir une personnalité juridique et une reconnaissance officielle en tant que groupe indigène, avec des droits spécifiques et collectifs sur un territoire, leur permettant de prendre en main leur propre destin. L’article 26 de la Déclaration des Nations Unies sur les peuples autochtones prévoit qu’ils « ont le droit de posséder,  d’utiliser, de mettre  en valeur et de contrôler les terres et les territoires qui sont à eux (…) parce qu’ils les occupent ou les utilisent traditionnellement ». Mais au Botswana, il y a encore du chemin à faire avant que de tels droits territoriaux soient accordés aux Bushmen.

Ce que vivent les Bushmen depuis des décennies n’est autre que leur intégration catastrophique et accélérée dans la mondialisation, avec des projets de développement pour adoucir le choc. Robert Hitchcock décrit ce processus comme une propagation de l’économie monétaire au détriment du partage et de la solidarité au niveau des communautés, un remplacement des systèmes sociaux originellement égalitaires et distributifs par des organisations moins équitables, avec une petite élite aisée et des pauvres toujours plus nombreux (94). Quel est le meilleur système pour eux, pour nous, et pour la planète ? C’est la question cruciale qui mérite d’être posée.

Je remercie chaleureusement Robert K. Hitchcock pour l’aide précieuse qu’il m’a apportée pour la rédaction de cet article.

Notes :

  1. Les Bushmen ne sont pas éternels, Survival International, Document de travail, 19 septembre 2006
  2. Source Robert K. Hitchcock, Anthropologue, Université du Nouveau Mexique
  3. Guillaume Blanc, L’invention du colonialisme vert, Flammarion, 2020
  4.  Comment l’écologie des riches détruit les peuples autochtone/ Les réfugiés verts, une nouvelle classe de déracinés, François Badaire, Chroniques de l’extrême humanité, 14 mars 2021
  5. Kenneth Good, Diamonds, dispossession and democraty in Botswana, ed. Jacana, 2008
  6. Government admits Bushmen drinking themselves to death, Survival International, 30 mars 2006
  7.  CKGR Court Case Transcripts, 29 –30 July 2004, in What about our rights? Settlements, subsistence and livelihood security among Central Kalahari San and Bakgalagadi Robert K. Hitchcock , Maria Sapignoli and Wayne A. Babchukc, The International Journal of Human Rights Vol. 15, No. 1, January 2011, 62 –88
  8. Bienvenue chez les Kwa, journal de bord d’un voyage dans le Kalahari, Chroniques de l’extrême humanité, François Badaire, octobre 2017
  9. Source Robert K. Hitchcock, Anthropologue, Université du Nouveau Mexique
  10.  Entretien avec Jumanda Gakelebone, 2 avril 2021
  11. What about our rights? Settlements, subsistence and livelihood security among Central Kalahari San and Bakgalagadi Robert K. Hitchcock , Maria Sapignoli and Wayne A. Babchukc, The International Journal of Human Rights Vol. 15, No. 1, January 2011, 62 –88
  12.  Mark Dowie, Conservation refugees, p. 144, MIT Press, 2009
  13. Frédéric Lordon, Vivre sans, éd. La fabrique, 2019
  14. Jacques Maquet, Encyclopédie Universalis, article “Bochimans »
  15. idem
  16. Mark Dowie, Conservation refugees, p. 145, MIT Press, 2009
  17. Alan Barnard, Bushmen, Cambridge university press
  18. Source Robert K. Hitchcock, Anthropologue, Université du Nouveau Mexique
  19. Jacques Maquet, Encyclopédie Universalis, article “Bochimans »
  20. Source Robert K. Hitchcock, Anthropologue, Université du Nouveau Mexique
  21. Elizabeth Marshall Thomas, The harmless people
  22. Marshall Sahlins,  Age de pierre, âge d’abondance, éd. Gallimard, 1971, p.60-61
  23. Pierre Clastres, Préface à Age de pierre, âge d’abondance, Marshall Sahlins,  éd. Gallimard, 1971, p.60-61
  24.  Alan Barnard, Bushmen, Cambridge university press
  25.  Jacques Maquet, Encyclopédie Universalis, article “Bochimans »
  26. Finding water in the desert, Ben Mc Nutt.
  27. Kenneth Good, Diamonds, dispossession and democracy in Botswana, ed. Jacana, 2008, p. 106
  28. https://www.equatorinitiative.org/2020/04/24/solution10986/
  29. Last exit from the Kalahari : the slow genocide of the Bushmen / San, Rupert Isaacson, 27-08-2002, http://www.opendemocraty.net
  30. How Botswana Revived Africa’s Largest Mammal Migration, Michaela Trimble, National geographic, 4-05-2018
  1. Site de la Owens foundation for wildlife and conservation, The Kalahari years
  1. Jiro Tanaka, « The recent changes in the life and society of the Central Kalahari San » African Studies Monographs, pp. 37-51, Mars 1987
  1. Les chiffres diffèrent selon les sources. La Commission européenne, dans sa réponse à une question écrite n°1645/96 de Maartje van Putten sur la possible expulsion de Bushmen du CKGR, 2 juillet 1996, parle de 500 personnes. Kenneth Good, quant à lui, avance le chiffre de 1200 personnes. Je me base plutôt sur les chiffres de Robert Hitchcock, tiré du recensement officiel et des observations d’ONG (Hitchcock, What about rights ? Settlements, subsistence, livelihood security among Central Kalahari San and Bakgalagadi, The International Journal of Human Rights, 22 December 2010)
  1.  Kazunobu Ikeya, Settlement patterns and sedentarization among the San in the Central Kalahari (1930-1996), in Research and activism among the Kalahari San today, F. Puckett, K. Ikeya
  1. Kenneth Good, Diamonds, dispossession and democraty in Botswana, ed. Jacana, 2008, p. 126
  2. K. Good, idem, p. 127
  3. K. Good, idem
  4. K. Good, idem
  5. K. Good, idem,  p.129
  6. Survival International, Cultural Survival, Minority Rights Group International, the Working Group of Indigenous Minorities in Southern Africa (WIMSA), and the International Work Group for Indigenous Affairs. Source : R. Hitchcock, Kgalagadi-Ghanzy drylands ecosystem project (KGDEP) environmental and social impact assessment (ESIA), UNDP
  7.  Bienvenue chez les Kwa, journal de bord d’un voyage dans le Kalahari, Chroniques de l’extrême humanité, François Badaire, octobre 2017
  8.  Les Bushmen ne sont pas éternels, Survival International, Document de travail, 19 septembre 2006
  9.  Idem
  10.  Idem
  11.  Mark Dowie, pp. 142-146 / Kenneth Good, pp. 126-132
  12. What about our rights? Settlements, subsistence and livelihood security among Central Kalahari San and Bakgalagadi Robert K. Hitchcock , Maria Sapignoli and Wayne A. Babchukc, The International Journal of Human Rights Vol. 15, No. 1, January 2011, 62 –88
  13. K. Good, p.131
  14. K. Good, p. 132
  15.  Encyclopaedia Britannica, “British South Africa Company”.
  16. Fauna Conservation proclamation, 1961, Ministry of commerce, industry and water affairs, published on 26th april, 1968
  17. Nicholas Olmsted, Indigenous rights in Botswana : development, democracy, and dispossession, Washington university global law studies review, vol. 3, 2004
  18.  Robert Hitchcock, Removals, politics and human rights, Cultural survival quarterly magazine, mars 2002
  19. Nicholas Olmsted, idem
  20. UNHCR, Minorities at risk project, Chronology for San Bushmen in Botswana, 2004, https://www.refworld.org/publisher/MARP.html
  21. Nicholas Olmsted, idem
  22. Nicholas Olmsted, idem
  23. K. Good, idem, p.114
  24. K. Good, idem, p.115
  25. Indigenous Peoples Planning Framework, Managing the Human-wildlife interface to sustain the flow of Agro-ecosystem Services and Prevent Illegal Wildlife Trafficking in the Kgalagadi and Ghanzi Drylands, UNDP, 2021
  1. K. Good, idem, p.124
  2. Botswana, Fiche pays, Trésor public, France, mai 2020
  3. K. Good, idem, p.78
  4. K. Good, idem, p.70
  5. Arturo Escobar, Sentir-penser avec la Terre, Seuil, p.57
  6. Les Bushmen ne sont pas éternels, Survival International, Document de travail, 19 septembre 2006
  7. Guillaume Blanc, L’invention du colonialisme vert, Flammarion, 2020, p.182
  8. R. Flemming Puckett , ‘Your Soul Will Remember’: Reconnecting with the Kalahari, Celebrating Traditional Knowledge, Sharing the Meat, and Becoming a Community on the ǂKhomani San Lands Today, , in  Ecotourism Impacts on Indigenous Peoples, éd. Babchuk and Hitchcock
  9. Arturo Escobar, idem, pp.74-75
  10. Préface à « Sentir-penser avec la Terre, Atelier La Minga
  11. Gilbert Cochet, Béatrice Kremer-Cochet, L’Europe réensauvagée, Actes Sud, 2021
  12. Le « réensauvagement », une vision de la protection de la nature qui gagne du terrain en Europe, Angela Bolis, Reporterre, 13-08-2019
  13. Idem
  14. https://www.survivalinternational.fr/actu/12575
  15. Guillaume Blanc, idem
  16. Interview du Zentrum für Entwicklungsforschung, 22 juillet 2019, https://www.youtube.com/watch?v=SV0BO99904g
  17. What about our rights? Settlements, subsistence and livelihood security among Central Kalahari San and Bakgalagadi Robert K. Hitchcock , Maria Sapignoli and Wayne A. Babchukc, The International Journal of Human Rights Vol. 15, No. 1, January 2011, 62 –88
  18. La lettre Direct santé, mai 2021
  19. Entretien avec Jumanda Gakelebone, 2 avril 2021
  20. Source Robert K. Hitchcock
  21. https://www.survivalinternational.fr/actu/11388
  22. Survival, idem
  23. Source Robert K. Hitchcock
  24. Kazunobu Ikeya, Settlement patterns and sedentarization among the San in the Central Kalahari (1930-1996), in Research and activism among the Kalahari San today, F. Puckett, K. Ikeya
  25. What about our rights? Settlements, subsistence and livelihood security among Central Kalahari San and Bakgalagadi Robert K. Hitchcock , Maria Sapignoli and Wayne A. Babchukc, The International Journal of Human Rights Vol. 15, No. 1, January 2011, 62 –88
  26. Entretien avec Jumanda Gakelebone, 2 avril 2021
  27. Maria Sapignoli, Hunting justice, Cambridge university press, 2018, p. 53
  28. Entretien avec Robert K. Hitchcock, 19 juin 2021
  29. Indigenous Peoples Planning Framework, Managing the Human-wildlife interface to sustain the flow of Agro-ecosystem Services and Prevent Illegal Wildlife Trafficking in the Kgalagadi and Ghanzi Drylands, UNDP, 2021
  1. Kgalagadi-Ghanzy drylands ecosystem project (KGDEP) environmental and social impact assessment (ESIA), UNDP, Robert K. Hitchcock, 15 mai 2021
  1. Entretien avec Robert K. Hitchcock, 19 juin 2021
  2. Indigenous Peoples Planning Framework, Managing the Human-wildlife interface to sustain the flow of Agro-ecosystem Services and Prevent Illegal Wildlife Trafficking in the Kgalagadi and Ghanzi Drylands, UNDP, 2021
  1. Idem
  1. Entretien avec Robert K. Hitchcock, 19 juin 2021
  2. Robert K. Hitchcock, The plight of the Kalahari San : Hunter-gatherers in a globalized world, Journal of Anthropological Research (Summer 2020), University of New Mexico.

Comment l’écologie des riches détruit les peuples autochtones

à la UneComment l’écologie des riches détruit les peuples autochtones

Premier volet d’une série d’articles sur ce qu’il est convenu d’appeler le « colonialisme vert », un mode de gestion de la nature qui consacre la domination de la pensée occidentale sur des populations jugées incapables de préserver leur milieu naturel. Cette chronique fait le constat que des schémas coloniaux se perpétuent au-delà des indépendances dans une discipline, l’écologie, qui devrait pourtant être le lieu d’un véritable dialogue interculturel. Elle tente aussi de démontrer que les peuples indigènes, aborigènes, habitants des forêts et des espaces les plus riches en biodiversité, populations les moins touchées par les processus de modernisation parce que longtemps éloignées des fronts de colonisation, pourraient nous aider à trouver des solutions à la sixième extinction des espèces et à l’effondrement lent qui risque d’emporter la nôtre.

Il faut bien admettre qu’il existe deux grands types d’écologie. L’une, que l’on pourrait qualifier de « néocoloniale », repose sur les rêves d’une nature intacte et les comptes en banque des citadins des pays riches. Mise en œuvre par de grandes ONG du nord, elle finance à coups de millions de dollars la création dans les pays du sud de sanctuaires naturels d’où toute activité humaine est exclue. Elle se transforme en cauchemar pour des milliers de communautés ethniques qui occupent depuis des millénaires ces espaces réputés pour leur richesse biologique. L’autre forme d’écologie prend en compte et s’appuie sur les pratiques ancestrales, les connaissances de ces peuples autochtones qui ont su maintenir un équilibre entre l’homme et la nature. Cette approche plus humaniste de la discipline ne repose pas seulement sur la biologie et d’autres sciences exactes comme la première. Elle intègre aussi des connaissances anthropologiques trop souvent négligées, et conduit à reconnaître les populations locales comme véritables acteurs de la préservation de leur environnement.  Entre ces deux modèles, une bataille d’idées s’est engagée, dont dépend directement le sort de millions de personnes, ruraux pauvres et populations indigènes pour la plupart, ainsi que la manière dont nous protégeront notre planète.

Précision méthodologique, les informations qui suivent sont en grande partie tirées d’études ou d’entretiens avec des chercheurs, journalistes, activistes, observateurs directs des situations décrites. Dans certains cas, elles s’appuient aussi sur mon expérience de terrain, indispensable pour ne pas s’enfermer dans une production intellectuelle hors sol, mais compte tenu de l’étendue de cette enquête, il m’était impossible de me déplacer sur tous les lieux, surtout en cette période de pandémie. D’ailleurs, ce n’était pas souhaitable. Les moyens de communication actuels dispensent bien souvent de se rendre sur place, ce qui a l’avantage de limiter son bilan carbone et de ne pas trop dépendre de moyens de financement privés ou étatiques, qui pourraient intervenir dans le fond et la forme. 

Famille Kwa du Kalahari © François Badaire

Les réfugiés verts, une nouvelle classe de déracinés

En Inde, les risques d’extinction de certaines espèces comme le tigre, le lion asiatique ou le rhinocéros, ont eu pour conséquence l’expulsion de centaines de milliers de personnes de leur milieu d’origine. Trois  exemples de parcs naturels où de telles politiques ont été menées sont ici présentés : la réserve à tigres de Simlipal dans l’Etat d’Odisha, la réserve de Kuno dans le Madhya Pradesh, et le parc national de Nagarhole dans le Karnataka. A chaque fois, les populations déplacées voient leurs conditions de vie dégradées, leurs droits piétinés, tandis que leur insertion dans l’économie monétaire s’opère dans des conditions défavorables, qui alimentent le système de domination / exploitation à l’origine de la détérioration du milieu naturel. A son tour, la catastrophe écologique provoquée par la modernisation industrielle justifie des mesures radicales comme l’éviction des peuples autochtones.  La boucle est ainsi bouclée.

Expulsés du paradis terrestre

Pendant une dizaine d’années, la vie des populations Santhal, dans le camp de Munda, près de la réserve à tigres de Simlipal, a ressemblé à celle de n’importe quels déplacés, victimes d’une catastrophe naturelle. Abris de fortune alignés les uns à côté des autres, recouverts de bâches en plastique. Un paysage désolé, dépourvu de forêts, de rivières, où la chaleur est torride l’été, et les pluies dévastatrices pendant la mousson. Pas d’électricité, une seule pompe à eau et un seul cabinet de toilettes pour 47 familles. Telle est la description faite par la chercheuse Eleonora Fanari lorsqu’elle se rend sur place en 2017 (1).

A leur arrivée, les populations déplacées ont reçu des sacs de riz en guise d’aide humanitaire. Cela n’a pas empêché les habitants de Munda de souffrir de malnutrition. Dans les campements provisoires, l’alimentation ne répond pas aux besoins de l’organisme et met en danger la santé des plus fragiles. Des vieillards, des enfants sont régulièrement évacués à l’hôpital le plus proche pour déshydratation, raconte une mère de famille (2).

Pour survivre et faire vivre leurs proches, les hommes sont contraints d’aller vendre leur force de travail comme ouvriers journaliers et les femmes se désespèrent. La chercheuse raconte avoir vu des villages déserts (3), des lieux abandonnés par leurs forces vives, comme toutes ces terres de migrants saisonniers.

Aujourd’hui, il est probable que la situation des déplacés de Simlipal se soit améliorée, que des maisons en dur aient été construites et que l’électricité soit parvenue à certains sites, précise l’organisation Survival International, qui défend les populations expulsées des réserves et maintient un contact permanent avec elles, mais elles ont toujours du mal à s’adapter à leur nouvelle vie.

Les Santhal font partie de ces tribus classées sous le terme d’Adivasis en Inde, qui veut dire « habitants d’origine », et répondent aux caractéristiques habituelles des peuples autochtones. Présents dans l’Etat d’Odisha et au nord-est du Bangladesh, ils ont un mode d’organisation égalitaire, partagent leurs ressources et n’accumulent pas de capital au détriment des autres. Ils ont un sentiment d’appartenance à la terre qui les a vus naître, à la nature et aux esprits qui la peuplent, et développent une relation intime avec leur environnement, basée sur la chasse, les récoltes et la collecte de fruits (4). Parmi les populations déplacées de Simlipal, on trouve également des tribus Munda, Kolho et Kharia, pour la plupart adeptes du Sarnaïsme, une forme d’animisme. Elles vénèrent une divinité analogue à mère-nature, dont on retrouve de multiples représentations parmi les peuples premiers de la planète.

  Entassés dans des baraquements jusqu’à ce qu’ils aient construit leur propre maison, les habitants de Munda ont le sentiment d’avoir été expulsés d’un paradis terrestre. Ils se souviennent, la mort dans l’âme, de ces temps, pas si anciens, où les enfants pouvaient jouer dans les rivières, et les femmes faisaient la sieste à l’ombre des grands arbres à coton, l’arbre semal, ou kapokier rouge, qui a donné son nom à la réserve de Simlipal (5). C’était il y a plus de dix ans. A l’époque, ils vivaient dans le village de Kabathgai, au cœur de la forêt. La réserve avait été créée en 1973 pour protéger le tigre du Bengale, en voie d’extinction, mais elles avaient obtenu le droit de rester sur place et des titres de propriété. Elles avaient toujours vécu avec des tigres dans les parages. Il pouvait y avoir des conflits avec des bêtes sauvages, mais cela se produisait surtout avec les éléphants sauvages, lorsqu’ils s’approchaient trop près de leurs récoltes, précise Eleonora Fanari (6).

Pour les habitants de Kabathgai, les ennuis ont commencé lorsque le village a été englobé dans un nouveau type d’aire protégée. Ces zones appelées « Habitat vital du tigre » (Critical tiger habitat, CTH) sont définies sur la base d’études scientifiques prétendant que la cohabitation entre l’homme et l’animal est impossible. Les félins sont supposés se déplacer dans un espace totalement vierge pour pouvoir survivre, et les humains doivent déguerpir. Les Santhal du camp de Munda racontent que les agents du département des forêts ont commencé à les harceler pour les pousser à partir. Ils détruisaient leurs récoltes et les soumettaient à une torture psychologique. Des intermédiaires venaient pour leur proposer une indemnisation en leur faisant croire que c’était l’occasion ou jamais. Officiellement, leur déplacement était volontaire, mais ils n’avaient pas d’autre choix que de plier bagage. Ils ont accepté une indemnité de 10 lakhs (environ 11 000E) par foyer, plus une vague promesse de terres, et peu de temps après, ils ont assisté à la destruction de leurs maisons et au saccage de leurs champs par des éléphants. Des camions les ont embarqués vers un terrain vague dans une zone péri-urbaine et ils n’ont jamais revu leur village (7). Une barrière gardée par des agents forestiers en treillis militaire bloque désormais l’accès à la réserve à tigre.

Checkpoint à l’entrée du Critical Tiger Habitat © Eleonora Fanari

11 000E, cela peut sembler beaucoup pour une famille indienne. Mais bon nombre d’entre elles n’ont jamais rien reçu, et les terres agricoles, elles les attendent toujours, rappelle Eleonora Fanari. Quant à ceux qui ont reçu les 10 lakhs, ils ont dû non seulement financer la construction de leur maison,  mais aussi toutes les infrastructures du village, tous les services qui vont avec une vie moderne, d’où un certain retard dans leur installation. Pour Survival international, le simple fait qu’ils aient été déplacés avant même que leurs maisons aient été construites et le site prêt à les accueillir, est déjà une violation de leurs droits.

D’autre part, les familles sont en moyenne composées de cinq enfants et de cinq petits-enfants, ce qui fait une trentaine de bouches à nourrir. Les 10 lakhs d’indemnisation ont été versés sur un compte en banque avec un retrait limité à 500 roupies par mois, comme pour des personnes sous curatelle. Il est vrai qu’elles n’ont pas la même conception de l’argent que des personnes déjà insérées dans l’économie monétaire. Ayant toujours vécu sans, elles se sont mises à acheter n’importe quoi, notamment de l’alcool, et à dépenser sans compter (8). Loin de les aider, cet argent qui leur est proposé pour faire place nette au tigre, souvent avec le soutien de grandes ONG internationales, participe en fait à leur destruction.

Des trois villages situés à l’intérieur du CTH avant l’opération de déshumanisation, il n’en resterait plus qu’un. Quarante-deux communautés vivent encore dans une zone intermédiaire à la périphérie du parc. Elles ont obtenu le droit de rester, mais malgré cela, certaines d’entre elles ont été déplacées. Les sites de réinstallation des réfugiés sont parfois situés très loin de leur lieu d’origine, à plus de cent kilomètres, ce qui rend difficile le maintien de relations avec le reste de la famille restée sur place (9).

Fin mars 2021, d’énormes incendies ont ravagé une partie de la réserve et de la forêt de Simlipal. Aussitôt, des responsables de la protection de l’environnement ont mis en cause les populations adivasis. Ainsi, le Président du Wildlife Conservation Trust, Anish Andheria a déclaré dans une interview sur les réseaux sociaux que les feux de forêts étaient provoqués par les populations qui brûlaient les feuilles mortes pendant la cueillette des fleurs de mohua, dont elles tirent quelques revenus (10). Les organisations qui défendent les groupes tribaux de la région répondent que d’une part, la récolte des fleurs de mohua n’avait pas encore démarré au moment des incendies, et d’autre part, ces populations vivent essentiellement des produits de la forêt. Elles n’ont donc aucune raison de la détruire. En fait, de telles accusations permettent de justifier les expulsions passées et pourraient surtout préparer l’opinion à des déplacements futurs.

En vert foncé, le Critical Tiger Habitat

Déplacés pour rien

Il suffit d’un peu d’empathie pour se rendre compte de l’injustice dont sont victimes ces populations. Imaginons que les bergers du Béarn et leurs bêtes aient été contraints de quitter leurs pâturages pour ne pas perturber la réintroduction de l’ours dans les Pyrénées. Impensable, en réalité. C’est pourtant ce qu’ont vécu les habitants de la réserve naturelle de Kuno, dans l’Etat de Madhya Pradesh, au nord de l’Inde.

Au milieu des années 90, les villageois de cette région de forêts et de savanes arborées, rappelant certains paysages africains, apprennent qu’un projet de réintroduction du lion asiatique est en cours. Légèrement différent de son cousin d’Afrique, il avait pratiquement disparu du sous-continent indien. En 1974, on n’en comptait plus que 200 individus, essentiellement dans la forêt de Gir, dans l’Etat du Gujarat. Le sanctuaire de Kuno est choisi comme site de réinstallation, mais auparavant, il faut vider les lieux de toute présence humaine. S’appuyant sur le principe discutable selon lequel la cohabitation entre l’homme et ce type de fauve est impossible, les responsables du projet décident que les populations qui vivent à l’intérieur doivent être réinstallées ailleurs.

Ce sont des tribus Sarahiyas, semi-nomades, qui avaient trouvé dans ces vallées fertiles un environnement  propice à leur sédentarisation. Menant une vie simple, sans les artifices du monde moderne, elles tiraient leurs ressources essentiellement de la forêt, aussi bien pour leur alimentation que leurs revenus. Réputées pour leurs connaissances des plantes médicinales, elles vendaient des produits utilisés dans la médecine ayurvédique, ainsi que des épices rafraichissantes et du miel. De religion hindoue, elles ont conservé un patrimoine culturel très riche, comme ces danses, au cours desquelles des acteurs, couverts de peintures corporelles et déguisés en héros mythiques, retracent les hauts faits de leur histoire, et font passer des messages à l’intention des jeunes générations sur le mariage, les droits de la femme, l’éducation des enfants ou la prévention des maladies.

Danses folkloriques sarahias

1650 familles au total, soit entre 5000 et 8000 personnes, sont concernées par le projet de réinstallation. Une zone d’accueil est prévue à l’extérieur du sanctuaire. Conformément aux standards définis par le gouvernement à l’époque, la somme de 1 lakh est offerte à chaque famille, soit l’équivalent de 1100E, montant de la reconstruction de leur maison compris. A cette somme dérisoire, le prix d’un déracinement pour tout un foyer, s’ajoutent 2 hectares de terres sur un emplacement aride, non irrigué, où il suffit d’une sécheresse pour détruire toutes les récoltes. L’opération de réimplantation se déroule de 1998 à 2003. Officiellement, il est question d’un déplacement « volontaire ». Mais les villageois sarahiya ont-ils le choix ? Ils savent que s’ils restent, les gardes forestiers leur mèneront une vie impossible. Beaucoup pleurent au moment de quitter leur maison avec tous ses souvenirs, leurs champs et leurs forêts, gages de nourriture assurée. Vingt-quatre villages rayés de la carte pour quelques félins qui tardent à arriver. Les Sahariyas n’ont pas fait d’études, mais ils se rendent bien compte que quelque chose ne colle pas dans cette histoire.

Une dizaine d’années plus tard, une chercheuse en écologie humaine de l’université Ambedkar de Delhi se rend dans le village de Bagcha, à la lisière du sanctuaire de Kuno, pour étudier la situation des déplacés (11). Elle constate que leurs conditions de vie se sont fortement dégradées par rapport aux Sahariyas qui n’ont pas subi d’expulsion. Installés dans une zone péri-urbaine, sur un terrain sec et caillouteux, ils ne peuvent pratiquer une agriculture viable. Comme des milliers d’autres Adivasis, qui ont vu leurs forêts dévastées par des groupes agro-forestiers, ils sont contraints d’aller vendre leur force de travail ailleurs, dans les villes, où ils viennent gonfler le flot de migrants saisonniers. Car désormais, ils ont besoin de cash pour survivre. Dans leur ancien village, ils n’avaient pas de soucis à se faire pour l’avenir. Ils savaient que la forêt, qu’ils respectent et protègent, ne les laisserait jamais mourir de faim. Maintenant, ils rentrent dans l’économie monétaire, avec tous les handicaps qu’implique leur appartenance à une basse caste. Ils font partie de cette grande classe de populations flottantes, déracinée et non stabilisée, qui vient s’agglutiner à la périphérie des grandes villes, et que l’on retrouve souvent dans les mégapoles des pays riches. Migrations d’autant plus facilitées que là où ils se trouvent, ils ont accès à des moyens de transport et de communication qu’ils n’avaient pas auparavant.

La chercheuse constate également que leur état de santé s’est nettement détérioré. Alors que dans la forêt, ils bénéficiaient d’une alimentation variée, composée de fruits, de racines, de légumes et de gibier, à Bagcha, leur nourriture en partie achetée, déséquilibrée et de mauvaise qualité, affaiblit leur organisme et les rend vulnérables aux maladies. Il s’agit là d’un processus classique pour les populations passées de l’état de chasseurs-cueilleurs à celui de sédentaires intégrés à la civilisation urbaine, observé par de nombreux chercheurs. Jared Diamond, dans Le monde jusqu’à hier, note l’absence de maladies non transmissibles (MNT) associées au mode de vie occidental (diabète, hypertension, attaques cérébrales, cancers, maladies cardiaques, etc) parmi les populations des Hautes Terres de Papouasie Nouvelle-Guinée, et leur explosion dès qu’elles intègrent le monde moderne (12). Et si l’on veut pousser plus loin l’analogie, on peut remonter au néolithique, où il est établi que les paysans sédentaires pratiquant la monoculture au sein de la domus, la sphère de domestication végétale, animale et humaine, étaient beaucoup moins bien portants que les « barbares » chasseurs-cueilleurs, nomades ou semi-nomades, restés à l’extérieur (13).

  Les habitants de Bagcha ont si l’on peut dire la « chance » d’avoir été l’objet d’une étude menée par l’Académie nationale des sciences des USA en 2014-15, et elle vient corroborer les observations de la chercheuse indienne. Basée sur l’analyse des télomères sur les chromosomes, plus courts chez les personnes âgées ou victimes de stress, cette enquête montre que l’espérance de vie est plus faible chez les Sahariyas qui ont subi un déplacement, que chez celles qui sont restées dans la zone tampon à l’extérieur du sanctuaire (14). 

Avec la crise sanitaire de 2020, la malnutrition a fait des ravages dans les campagnes, et il est clair que si ces populations n’avaient pas été expulsées, si elles avaient pu continuer à pratiquer la collecte en forêt, comme elles le faisaient auparavant, elles n’auraient pas connu une telle situation de détresse alimentaire (15).

Mais il a fallu laisser la place au roi des animaux, qui selon les théories scientifiques en vogue à l’époque, ne tolère pas la présence humaine. Peut-être que les habitants de Bagcha auraient mieux accepté leur sort si le lion asiatique avait effectivement été réintroduit dans le secteur de leurs anciens villages. Après tout, elles n’avaient jamais cohabité avec un tel animal. Même injuste, même contestable, leur expulsion aurait eu un motif concret. Le problème, c’est que 39 ans après la décision de transférer plusieurs spécimens du Gujarat, le grand fauve se fait toujours attendre dans la réserve de Kuno. L’herbe a poussé dans les 24 villages abandonnés, mais aucun lion ne rugit dans la savane.

Pendant deux décennies, le gouvernement du Gujarat, jaloux de ce félin qui fait la fierté de son parc national et attire de nombreux touristes, générant au passage d’importants revenus, a tout fait pour préserver son monopole, et cherché des subterfuges pour retarder cette réinstallation. L’un d’eux se présente en 2009. Le gouvernement indien choisit en effet le sanctuaire de Kuno comme site de réintroduction du guépard, déclaré disparu en Inde depuis 1952 (16). L’endroit est jugé idéal puisqu’il a été totalement vidé de ses habitants. Le projet, soutenu par plusieurs experts internationaux du Cheetah Conservation Fund, Laurie Marker, Stephen J. O’Brien, et par l’ancien directeur du Wildlife Trust of India, Dr MK Ranjitsinh, contrevient aux principes de réimplantation des espèces sauvages de l’Union internationale pour la conservation de la nature (UICN), car c’est un guépard africain qu’il est question de faire venir, et l’introduction d’espèces exogènes est universellement désapprouvée par les experts de la faune sauvage. Mais qu’à cela ne tienne, certains scientifiques se croient permis de jouer aux dieux avec les animaux et les hommes, et de déplacer les uns et les autres au gré de leurs expériences. Du coup, les naturalistes du Gujarat font valoir qu’il faudra laisser le temps au guépard africain de s’adapter à son nouvel environnement asiatique avant d’y introduire un autre prédateur comme le lion. Et les opposants à l’introduction d’un guépard exotique font traîner le projet par des recours devant la justice. Au bout du compte, ni le lion asiatique, ni le guépard africain ne rodait en 2020 dans les plaines de Kuno. Et les Sahariya ont la désagréable impression d’avoir été déplacés pour rien (17)(18). 

La porte d’entrée du parc de Kuno

Les véritables responsables de la disparition des espèces

                Le sort vécu par les Santhal, Munda, ou Sahariya n’est pas une exception en Inde. Il a frappé des centaines de milliers d’Adivasis depuis les années soixante-dix, depuis que la Fédération a mis en place tout un arsenal juridique pour protéger sa faune sauvage. Les chiffres diffèrent selon les sources. Certains parlent de plus d’un million de personnes déplacées. Pour Mark Dowie, auteur du livre Conservation refugees (2009), environ 500 villages, regroupant 300 000 familles, ont connu une situation de déplacement pour protéger le tigre, le léopard, le rhinocéros ou le lion asiatique, depuis la période coloniale (19). Le sociologue Ashish Kothari, dans son étude de 2009 avance quant à lui le chiffre de 100 000 personnes déplacées des aires protégées depuis les années soixante-dix, tout en précisant qu’un nombre considérable d’individus sont passés sous les radars (20). D’autres chercheurs estiment à 600 000 le nombre de réfugiés des politiques de conservation, sans certitudes absolues. Les chiffres restent imprécis, même si, selon Mark Dowie, vingt-huit grands programmes de réinstallation ont été documentés depuis les premières lois sur la faune sauvage en Inde, et sept autres sont supposés avoir eu lieu (21). Le nombre de personnes expulsées des aires protégées ne représente qu’une petite partie des populations indiennes déplacées par des projets de développement comme les barrages, les exploitations minières ou l’urbanisation, estimées à 60 millions (22), mais elles sont toutes deux ballotées par les mêmes politiques, décrétées d’en haut par des experts cravatés, scientifiques, industriels et économistes main dans la main, qui prétendent savoir mieux que tout autre ce qui est bon pour l’homme et la nature.

Campement provisoire de déplacés de la réserve de Simlipal (2016) © Eleonora Fanari

Bien entendu, l’humanité ne peut rester sans rien faire. La biodiversité est menacée partout dans le monde et de nombreuses espèces sont en voie d’extinction. Au début du XXème siècle, le nombre de tigres était estimé à 100 000 sur l’ensemble de la planète, et à 40 000 en Inde. Ils sont moins de 4000 au total aujourd’hui (23), et entre 2000 et 3000 dans le sous-continent indien. Il est plus que nécessaire de prendre des mesures contre les causes de ces disparitions, mais comme c’est souvent le cas, ce sont les plus faibles qui portent le fardeau écologique, alors que les plus puissants peuvent continuer à détruire la planète.

On peut rappeler ici que le concept d’anthropocène, aussi pertinent soit-il pour désigner l’impact de l’espèce humaine sur son environnement, comparable désormais à une force géologique, met sur le même plan l’ensemble des contributions humaines au réchauffement climatique et autres dévastations écologiques, alors qu’elles devraient être différenciées selon les types de civilisations, et les modes d’organisations sociopolitiques. Il est évident que l’empreinte carbone n’est pas la même selon que l’on appartienne à l’une des dernières tribus de chasseurs-cueilleurs du globe ou à une nation occidentale, que l’on soit habitant d’une ZAD ou patron d’une multinationale du pétrole. C’est pourquoi certains parlent de capitalocène, pour mettre en lumière le rôle de la révolution industrielle dans les bouleversements induits par l’utilisation des énergies fossiles, d’autres d’anglocène, pour souligner la part que représente le capitalisme anglo-saxon dans les rejets de CO2 dans l’atmosphère, ou encore de colonialocène pour établir un lien direct entre l’écrasement des civilisations et la destruction des écosystèmes (25).

  Sans entrer dans ces querelles de terminologie, il est clair que dans de nombreuses régions du globe, le début de l’écocide correspond aux périodes de colonisation. En Inde, le principal déclin de la population de tigres du Bengale a eu lieu pendant la période coloniale, lorsque la chasse au fauve était un sport pratiqué à la fois par les Anglais et l’élite indienne. Peter Jackson et Adrienne Farrell, dans leur livre sur les félins (25), citent le cas d’un officier britannique qui se vantait d’avoir tué jusqu’à trois cents lions asiatiques dans la région de Delhi. Pas étonnant qu’à la fin du XIXème siècle, il n’en reste déjà plus que cent dans leur dernier habitat connu, la forêt de Gir. Pareil pour le rhinocéros unicorne, dont la population est descendue à une centaine au début du XXème siècle. De véritables hécatombes coloniales ont eu lieu et l’Inde indépendante continue d’en payer le prix.

Lord Curzon, vice-roi des Indes et sa femme devant leur trophée

Aujourd’hui, les principales menaces sur les espèces protégées viennent du braconnage, destiné à approvisionner le marché chinois de la médecine traditionnelle, de la déforestation, de la corruption des institutions chargées de la protection de la nature, des grands projets miniers ou de développement comme les barrages, qui créent d’immenses balafres dans l’environnement, mais certainement pas des peuples de la forêt, habitués comme le tigre, à vivre « dans l’ombre striée des feuillages » (26). Au contraire, représentants humains les plus proches de ces espèces en voie d’extinction, ils sont victimes à la fois des politiques industrielles désastreuses, qui depuis l’ère coloniale, ont affecté leur environnement, et des mesures prises tardivement pour limiter leur impact. Parce qu’ils partagent leur habitat avec le tigre ou le rhinocéros, ils sont accusés par les experts internationaux de la conservation de participer au déclin de ces espèces, et dans la balance entre l’homme et l’animal, ce sont eux qui pèsent le moins lourd.

Le mode de vie des Adivasis devient un délit

Les Adivasis, catégorie à laquelle appartient la plupart de ces populations forestières, ont joué un rôle fondamental dans la civilisation indienne. Bouddha vantait leur simplicité, leur amour de la nature, leur absence de convoitise, leur harmonie sociale. Leur style de vie a eu un impact profond sur ses enseignements. Leur connaissance des plantes est essentielle dans la médecine ayurvédique. Le All India Coordinated research Project on Ethno-botanic, qui répertorie les savoirs traditionnels sur les plantes médicinales, attribue aux Adivasis la connaissance de 9000 espèces (27).

A noter également que ces tribus ont été à la pointe de la lutte anticoloniale. Les Manjhi ont mené une des premières révoltes contre l’occupant britannique, et d’autres Adivasis comme les Santhal, les Munda du Bengale ont organisé des soulèvements qui ont marqué l’histoire du Freedom Movement. Ils n’en n’ont tiré aucun avantage car souvent considérés comme des « primitifs », ils subissent le mépris des classes dominantes. Ils sont même traités comme des parias, et les premières dispositions législatives et réglementaires en matière de protection de l’environnement en témoignent.

  Le Wildlife Protection Act, adopté en 1972 donne le coup d’envoi d’une série de mesures qui vont entraîner le grand déplacement des peuples de la forêt indienne. Cette loi vise au premier chef à enrayer l’extinction du tigre, devenu un symbole national. Une année plus tard, en 1973, le « Projet Tigre » est lancé, avec la création d’une force de protection destinée à combattre le braconnage et à minimiser les conflits entre l’homme et le tigre.  La loi de 1972 établit différents niveau de protection dans les parcs naturels et limite les droits des populations qui vivent à l’intérieur. Selon les secteurs, elle restreint les possibilités de cultiver, et là où la protection est maximum, elle crée  un délit de chasse des espèces protégées qui peut aller jusqu’à trois ans de prison. Les années soixante-dix sont marquées par de nombreuses expulsions d’Adivasis, forcées et parfois violentes.

Pourtant, le débat n’a jamais cessé au sein de la société indienne entre la nécessité de préserver les espèces menacées et le respect des droits des minorités ethniques, débats qui se sont reflétés au plus haut niveau de l’Etat dans des lois et des règlementations qui oscillent entre l’un et l’autre pôle. En 1988, la National Forest Policy reconnait le rôle des Adivasis dans la préservation de la forêt indienne. Il leur accorde des droits d’accès aux produits forestiers (bois, nourriture, fruits, miel, etc.) mais dans les limites des capacités de charge de la forêt, ce qui peut donner lieu à des politiques arbitraires de réinstallation ou de restrictions d’accès (28). Parallèlement, et pour ne pas avoir l’air de traiter les habitants de la forêt  comme des chiens, l’Union met en place des modalités d’indemnisation des populations déplacées des aires protégées. Désormais, les réinstallations doivent être volontaires, mais les compensations ridicules : 1 lakh par famille, soit l’équivalent de 1100E.

Mais en 1997, les dispositions du Wildlife Protection Act de 1972 sont renforcées par une décision de la Cour Suprême indienne faisant suite à une plainte du WWF (29). L’organisation internationale considère en effet que certains Etats ne mettent pas en place des mesures de protection suffisantes. La plus haute juridiction indienne somme alors les gouvernements locaux d’accélérer les procédures d’expulsion.

En 2006, nouveau tour de vis, avec le renforcement du Wildlife Protection Act. Les autorités indiennes se rendent compte en effet que le « Projet Tigre » n’a pas apporté les résultats escomptés. Après avoir effectué un nouveau comptage suite à des critiques sur les méthodes d’évaluation, la National Tiger Conservation Authority s’aperçoit que le nombre de tigres est tombé à 1411, soit en dessous du premier recensement effectué lors du lancement du Projet Tigre en 1972, qui donnait alors le chiffre de 1827 individus. C’est alors que le terme de Critical Tiger Habitat apparait, ces réserves à tigres conçues comme des bastions inviolables, où toute installation ou exploitation humaine doivent être bannies.

La même année, le balancier penche à nouveau du côté des droits humains. Sous la pression des communautés rurales et forestières, et après des manifestations ayant rassemblé des milliers de personnes, une législation protégeant les droits des habitants traditionnels de la forêt est adoptée. Le Forest Rights Act, signé en 2006 et applicable à partir de 2008, garantit à ces populations le droit de vivre et d’utiliser les terres dont ils ont dépendu depuis des générations, y compris dans les parcs nationaux. Il détaille leurs droits de propriété, le limitant à 4 hectares de terres réellement exploitées, ainsi que les droits d’utilisation de produits forestiers mineurs, les droits de pâturage et de passage. Il prévoit également la consultation de l’assemblée du village, le Gram Sabha, qui doit accorder son consentement éclairé avant toute réinstallation. Le montant des indemnisations pour les populations déplacées est multiplié par dix, passant de 1 lakh (1100E) par famille à 10 lakh (11 000E).

Mais une querelle d’interprétation de la loi démarre aussitôt, sous les cris d’orfraie des conservationnistes locaux et des ONG internationales, qui craignent de voir anéantis leurs rêves d’espaces débarrassés de toute présence humaine. Ils considèrent que les Critical Tiger Habitats ne doivent pas être soumis aux mêmes règles que les autres aires protégées. Ils sont entendus, car la National Tiger Conservation Authority, l’entité fédérale chargée de la gestion des réserves à tigres, en crée une vingtaine après 2006 (30), et leur délimitation s’accompagne d’une nouvelle vague d’expulsions. En 2017, une circulaire gouvernementale confirme cette interprétation. Elle stipule qu’aucune autorisation ne doit plus être accordée aux communautés forestières dans les CTH sur la base du Forest Rights Act (31). Elle est retirée l’année suivante, mais malgré cela, les populations adivasis ont toujours du mal à faire reconnaître leurs droits. L’organisation Survival International rapporte qu’en 2021, des communautés Chenchu de la réserve d’Amrabad, ont été informées par des agents forestiers que dans la zone centrale, elles ne pouvaient pas se prévaloir du Forest Rights Act pour rester et continuer à pratiquer leurs activités habituelles. Dans la réserve de Sitanadi Udanti, Etat de Chhattisgarh, les habitants de dix villages ont entamé une procédure pour faire reconnaître leurs droits communautaires. Le ministère local des affaires tribales leur a répondu que ce n’était pas possible, et que dans ces zones critiques pour la survie du tigre, la gestion des ressources naturelles devait être opérée par des « gens compétents » (32), sous-entendu, pas par eux. Bien entendu, j’ai contacté la National Tiger Conservation Authority pour qu’elle clarifie sa position. J’ai envoyé un courriel au Dr S.P. Yadav, lui demandant si son organe était prêt à accepter que des communautés forestières puissent rester dans les CTH sous certaines conditions. Il n’a jamais répondu.

Aujourd’hui, il existe 600 zones protégées en Inde, dont 50 réserves déclarées Critical Tiger Habitat où, bien qu’elles aient été aussi l’habitat de milliers d’Adivasis, leurs droits ne sont pas respectés. En 2019, une procédure devant la Cour Suprême visant, à la demande du WWF et d’autres ONG de défense de la faune sauvage, à invalider le Forest Rights Act, a failli conduire au déplacement forcé de plusieurs millions personnes. Elle a été rejetée de justesse, de même qu’un projet de loi qui aurait conduit à une militarisation accrue des réserves naturelles et accordé une quasi-immunité aux fonctionnaires du Département des Forêts dans l’usage de leurs armes à feu. Mais les menaces planent toujours sur les peuples de la forêt, dans un contexte de nationalisme hindou qui n’est pas propice à la reconnaissance des droits des minorités.

L’idéologie de la nature vierge

En Inde, la théorie de l’espace inviolable a ses idéologues patentés. Suivant les préceptes préconisés par certaine grandes ONG occidentales, selon lesquels l’espace doit être organisé autour de la protection d’une espèce particulière, plutôt que sur l’écosystème dans son ensemble, habitat humain compris, ils considèrent que le tigre a besoin d’un espace réservé pour survivre. Un territoire en fin de compte aménagé et artificiel, puisqu’il repose sur des modèles scientifiques et la coercition policière. Dans cette école, on peut citer le naturaliste Valmik Thapar, qui a critiqué le « Projet Tigre » comme trop tolérant à l’égard des populations forestières et s’est opposé au Forest Rights Act (33). Ou encore, le directeur du Centre d’études de la faune sauvage de Bangalore, et ancien directeur de WCS India, Ullas Karanth, qui considère que pour se nourrir, les tigres femelles ont besoin d’une superficie de 40 miles carrés, et les mâles, trois fois plus. Pour lui, il n’est pas possible d’avoir des gens qui cultivent, élèvent du bétail et chassent à l’intérieur (34). D’autres conservationnistes ont contestés ces théories. Des organisations ont affirmé que la cohabitation était possible et qu’il fallait faire des études à ce sujet, mais elles n’ont jamais été menées, déplore la chercheuse Eleonora Fanari (35).

Le tigre est vénéré chez les Soligas

Pourtant, de nombreuses populations adivasis ont partagé depuis des siècles leur habitat avec le tigre. Elles voyaient même en lui un auxiliaire précieux pour s’attaquer aux ruminants qui ravageaient leurs cultures. Bien sûr, il y a toujours eu des « tigres mangeurs d’homme ». Des tueurs de villageois ont défrayé la chronique depuis l’époque coloniale, comme la tigresse Champawat, soupçonnée d’avoir tué à elle seule 436 personnes. Mais leurs méfaits ont souvent été exagérés, pour rendre plus héroïques les battues organisées par les chasseurs de trophées. En réalité, les attaques d’êtres humains par des tigres sont très rares. De plus, ils n’aiment pas le bétail ; ils préfèrent les cerfs et les cochons sauvages. En revanche, des environnements dégradés par la déforestation et la chasse indiscriminée, la réduction de son habitat par une trop forte pression de l’homme et le manque de proie peuvent inciter le tigre à s’approcher des villages pour y chercher de la nourriture (36).

Les attaques répertoriées ces dernières années en Inde, comme ce « tigre mangeur d’hommes » accusé d’avoir fait 10 victimes en 2014 entre l’Uttar Pradesh et l’Uttarakhand, dans le nord de l’Inde, sont le résultat d’une urbanisation désastreuse. Dans une interview au Figaro, un chercheur membre de l’ONG Environment Support Group rappelle que « dans certains Etats, les autorités ont laissé les promoteurs construire à tout va », parfois à quelques kilomètres des réserves. La pollution des eaux affecte la chaîne alimentaire, ce qui pousse le tigre à sortir de sa zone de chasse pour se nourrir (37).

L’Inde a à la fois une densité humaine très forte et une faune sauvage importante, et les espaces protégés se trouvent souvent près de zones où la densité de population est importante. Il y a bien sûr des populations qui ne souhaitent pas cohabiter avec le tigre ou le léopard, et des conflits entre l’homme et l’animal arrivent fréquemment. Les grands félins ne restent pas dans leur réserve et circulent d’un espace à un autre. Il arrive que des villageois empoisonnent des carcasses pour éliminer un prédateur, ou abattent un animal qui s’attaque à leur troupeau. En règle générale, la cohabitation entre l’homme et l’animal est moins problématique dans les zones où la population de tigres est faible. Mais il y a aussi des endroits où la densité de tigres est très élevée et malgré cela, la tolérance des populations reste très élevée. C’est le cas dans les corridors de passage entre les réserves de Tadoba et de Brahmapuri, dans le Maharashtra, note Aliénor Scrizzi, directrice de programme à l’ONG Awely, qui participe à la réduction des conflits entre l’homme et l’animal (38). Il existe encore des communautés qui ont gardé des pratiques en accord avec la préservation de la faune sauvage. Et même lorsqu’elles les ont perdues, il y a toujours moyen de les récupérer, sans avoir besoin de les expulser.

La réinstallation d’espèces protégées est parfois envisagée lorsque la cohabitation est impossible, mais elle est jugée problématique par de nombreuses organisations conservationnistes, le félin ne s’adaptant pas toujours dans son nouvel habitat. On ne soulignera jamais assez que c’est aussi le cas des Adivasis contraints de quitter leurs villages. Même s’il s’agit de gens de peu, qui ne comptent pas pour les élites nationales et les experts internationaux, ils ont droit à autant d’égards que les animaux. Leurs cultures, leur mode de vie, leurs langues aussi sont en danger. 

Vivre sur ses terres sans pouvoir en faire usage

Grâce au Forest Rights Act, des communautés forestières ont donc pu rester à l’intérieur de certains parcs naturels, mais sous certaines conditions. La plupart du temps, elles sont contraintes d’abandonner des pratiques anciennes qui constituaient leur mode de vie. En somme, on leur demande de ne plus être ce qu’elles sont, et pour ces populations, cela revient à mourir à petit de feu.

Dans le parc de Nagarhole, rebaptisé Rajiv Gandhi, les habitants ont connu plusieurs vagues d’expulsion. Ancienne réserve de chasse des Maharadjahs de Mysore, le site est transformé en réserve naturelle après le Wildlife Protection Act de 1972, puis en parc national en 1983. Plusieurs communautés adivasis vivent alors à l’intérieur, chacune perpétuant tant bien que mal des usages de la forêt qui faisaient toute leur richesse culturelle. La plus importante, les Jenus Kurubas, sont connus pour être des collecteurs de miel. Excellents grimpeurs d’arbres, ils ont toujours fait preuve d’un profond attachement à la jungle qu’ils considèrent comme une divinité. Toute leur culture matérielle et immatérielle en dépend. Leur nourriture, leurs vêtements, leur habitat, leur médecine et leur spiritualité reposent sur sa présence bienfaitrice. Même le tigre est vénéré. Ils n’ont aucune raison de détruire ce qui fonde leur existence. Dans les profondeurs de la forêt, on pouvait également rencontrer des communautés de Kadu Kurubas, qui excellent dans le travail du bambou, des Yeravas, une tribu de pêcheurs, et des Soligas, d’autres chasseurs-cueilleurs qui pratiquent également l’agriculture et élèvent des chèvres (39). A l’origine, quelques 9000 personnes vivaient disséminées dans de petits hameaux, au milieu d’une nature avec laquelle ils avaient fait corps et qu’ils avaient contribué à préserver. Tout autour de Nagarhole, plus de 25 000 Adivasis dépendaient de la forêt pour leur subsistance (40).

Les grandes vagues d’expulsions commencent dans les années soixante-dix, après le Wildlife Protection Act. Le sanctuaire naturel de Nagarhole est agrandi ce qui conduit à la réinstallation de quelques 3400 familles à l’extérieur. Fin des années quatre-vingt-dix, début des années deux mille, un projet financé par la Banque Mondiale, l’Eco-development project encourage le déplacement des tribus restées à l’intérieur. Les pressions pour partir ne cessent d’augmenter après 2008, lorsque le cœur de la réserve est déclaré Critical Tiger Habitat (41).

Adivasis expulsés de Nagarhole © M. A. Sriram

En 2019, la chercheuse Eleonora Fanari constate que certains de ces réfugiés verts, évacués entre 2000 et 2007, n’ont toujours pas accès à l’eau ni aux autres services de base sur les sites de réinstallation (42). En 2015, certains sont encore logés dans des abris de fortune. Ils mènent une vie de misère, et comme ils sont installés à la lisière du parc, ils sont traités comme des envahisseurs potentiels, squatteurs sur une terre où ils ont toujours vécu.

Pour les populations qui s’accrochent à l’intérieur, les restrictions sont telles que la vie n’a plus aucun sens. Elles ne restent que par pur attachement à la forêt mais toutes les activités qui procuraient équilibre et plénitude à leur existence leur sont proscrites. Les Jenu Kuruba dont la spécialité était la collecte de miel en forêt en sont empêchés par les écogardes. En 2003, un jeune a été tué et deux autres blessés alors qu’ils revenaient le panier rempli de rayons d’abeilles (43). Récemment, des membres de la tribu partis à la cueillette de champignons dans la réserve ont été pris pour cible comme des criminels, rapporte l’association Survival International. Les derniers récalcitrantsde Nagarhole,  n’ont plus le droit de cueillir des tubercules, des fruits et légumes sauvages, pas même de se rendre dans les bois sacrés où ils pratiquent leurs rituels, ou sur les tombes de leurs ancêtres. « Cela provoque chez nous une sorte de maladie mentale », rapporte un leader Jenu Kuruba à l’organisation Survival International.

Presque tout le parc de Nagarhole est reconnu Critical Tiger Habitat et les parties les plus productives de la forêt leurs sont interdites. Ils continuent malgré tout à s’y rendre pour leurs besoins vitaux, déclare Eleonora Fanari, et s’affrontent souvent avec les écogardes (44). Anciens chasseur-cueilleurs, ils ne sont plus que l’ombre d’eux-mêmes et doivent chercher des moyens de subsistance alternatifs, comme d’aller travailler dans les plantations de café qui bordent la réserve. Alors que le Forest Rights Act devrait les autoriser à pratiquer une agriculture de subsistance, le département des forêts détruit systématiquement ce qu’ils essaient de cultiver et confisque leur bétail. Ils sont même empêchés de construire leurs maisons. Un des leaders Jenu Kuruba a engagé un combat judiciaire contre le Département des forêts pour ce motif. Survival International y voit là des actes de harcèlement qui ne visent qu’à leur faire accepter un déplacement « volontaire ».

  Dans certaines parties du parc, à l’extérieur de la zone sanctuarisée, leurs droits de populations forestières ont été reconnus, mais là-encore, ils sont extrêmement restreints. On leur donne une sorte de laisser passer qui leur permet juste de se déplacer sur un rayon d’environ 2 kilomètres autour de leur maison (45). Pour eux, c’est l’équivalent d’un confinement, sauf qu’ils le vivent tous les jours depuis des années. Ils sont certes restés chez eux, sur leurs terres, dans leur forêt mais ils vivent comme les occupants d’un immeuble qui n’auraient plus le droit de sortir pour aller faire leurs courses ou pratiquer des loisirs. C’est mourir à petit feu.

L’argumentation des conservationnistes met systématiquement en avant la disparition de leur mode de vie traditionnel pour justifier les mesures d’éviction. Certes, avant, ils pratiquaient une agriculture sur brûlis, sur de petits lopins de terres défrichés temporairement, comme la plupart des peuples forestiers, sans labourer, sans engrais chimiques ni pesticides ; ils ne collectaient en forêt que ce qui était nécessaire à leurs besoins matériels et spirituels. Mais cela, c’est du passé, disent-ils. Ces dernières années, ils se sont mis à commercialiser le produit de leur chasse et de leurs cueillettes, avec des conséquences importantes sur l’équilibre de l’écosystème. Les gardes forestiers les accusent même de participer au braconnage d’espèces protégées, en vendant au plus offrant leurs service de guides dans la forêt. Les Jenu Kuruba contestent ce récit, repris par des chercheurs dans des études financées par le gouvernement, l’administration ou le département des forêts (46).

Le parc national de Nagarhole

En fait, ils sont à la fois victimes d’un système de domination et d’exploitation, hérité de la période coloniale, qui leur a fait perdre leur identité et leur mode de vie en symbiose avec la nature, et du discours accompagnant cette déculturation, qui fait d’eux des menaces pour la biodiversité, alors que ce système lui-même est responsable des dégâts irréversibles infligés à leur environnement. Un retour en arrière permet de voir une continuité historique dans le rapport entre système d’exploitation et méthodes de conservation, de la colonie britannique jusqu’à nos jours.

Depuis la deuxième moitié du XIXème siècle en effet, le système capitaliste d’exploitation des ressources naturelles s’accompagne de mesures de protection censées préserver ce qui reste de nature intacte. D’un côté, l’administration anglaise favorise l’installation d’immenses plantations de café sur des terres forestières, déboise des milliers d’hectares pour les consacrer à la monoculture du teck, qui sert de traverses pour la construction de voies ferrées (47). De l’autre, elle fait passer l’Indian Forest Act de 1865, suivi par le Forest Act de 1878, qui instaure un contrôle colonial sur la forêt indienne, mais ne vise en fait qu’à protéger une ressource forestière en vue de son exploitation (48). Dès le début, ces législations pénalisent le mode de vie des habitants de la forêt. L’agriculture itinérante sur brûlis, la coupe de bois, l’élevage de bétail ne sont plus autorisés dans les espaces protégés. Les Jenu Kurubas et les Yeravas n’ont plus qu’à aller travailler comme main d’œuvre semi-esclave dans les plantations de café, ou les exploitations forestières (49). L’économie impériale capitaliste fait ainsi d’une pierre deux coups. En privant les Adivasis de la forêt de leurs moyens de subsistance, elle les dirige automatiquement vers le système d’exploitation qui les broie.

Après l’Indépendance, ce binôme exploitation-conservation a perduré. Les multiples agrandissements de la réserve naturelle ont continué à pousser les Adivasis expulsés vers les plantations de café. L’exploitation de teck a été reprise par le Département des forêts qui continue d’utiliser les populations déplacées comme de la main d’œuvre bon marché, et prélève d’importants bénéfices sur une ressource forestière dont il contribue à réduire la biodiversité. Un visiteur qui se rend dans le parc aujourd’hui voit tout de suite qu’une bonne partie, consacrée à la monoculture du bois de construction, peut difficilement être considérée comme une forêt (50). Des habitants du village de Maladahaadi, à l’intérieur de la réserve, interrogeaient à juste titre la chercheuse Ananda Siddhartha en 2013 : « le département des forêts peut abattre et vendre autant d’arbres qu’il veut et nous, nous n’avons pas le droit de cueillir des tubercules ? » (51)  A cette destruction de la jungle originelle et de ses habitants, et à son remplacement par une futaie monotone, est venu s’ajouter dans les années soixante-dix la construction des barrages de Kabini, Taraka et Nugu, qui ont submergé de larges étendues sylvestres, et jeté à nouveau des milliers de sinistrés sur les routes, « avec larmes et bagages ».

Aujourd’hui, l’interdiction faite aux habitants de Nagarhole de vivre de produits forestiers et de cultiver continue d’alimenter le flux de travailleurs captifs et l’on voit mal comment les élites qui profitent de ce système pourraient s’en priver. Ces restrictions aux usages de la forêt qui poussent les Adivasis à partir, répondent aux objectifs d’une conservation forteresse, promue par le gouvernement indien et ses soutiens des pays riches. Certes, certains projets de réinstallation ont été bien menés, comme celui financé par le Wildlife Conservation Society, qui présente sur le site de son antenne indienne le parcours éblouissant de cette femme qui vivait dans une « hutte au milieu des bois », devenue une « super fermière ». Elle gagne aujourd’hui plus de 4000E par an sur son exploitation maraichère et ne regrette rien de sa vie d’avant (52). Elle possède 1 hectare de terrain, une belle maison ; elle a mis ses enfants à l’école, bénéficie des services de santé, et elle n’a plus peur des animaux sauvages, souligne WCS India. Cette success story ne doit pas faire oublier que beaucoup d’autres déplacés sont moins bien lotis, et que ces réinstallations ne sont « volontaires » que sur le papier. D’autres projets de déplacements, financés par WCS, sont toujours à l’ordre du jour à Nagarhole, rappelle Survival International.

Le site de réinstallation de Byadagotta © Greeshma Kuthar, Firstpost

Son ancien directeur, Ullas Karanth a beau jeu d’opposer les besoins de développement d’une nation entière et le maintien des populations dans les réserves naturelles. « Je ne pense pas qu’il existe une seule famille en Inde qui ne veuille pas d’électricité, de l’eau potable, une maison décente, et un bus pour emmener les enfants à l’école », dit-il dans une interview à la revue Sierra Club (53). Comment dès lors apporter tout cela à 1,2 milliards de personnes, tout en maintenant les derniers fragments de nature intacte ? « En amenant les gens là où ces services existent déjà plutôt que d’apporter ces services dans des régions éloignées de forêt  et de détruire les derniers espaces naturels du pays», expliquent-il.  L’expulsion des habitants originels de la forêt est ainsi présentée comme une opération humanitaire qui va enfin leur permettre d’accéder aux bienfaits de la modernité. Mais dernière la carte postale, la réalité est tout autre. Pour de nombreux réfugiés verts, les sirènes du développement se sont transformées en cauchemar, et le monde moderne revêt des aspects plutôt sordides.  

 (Prochain article : Les fantômes du développement)

Notes

  1. In India, dispossession in the name of conservation, Blog de Eleonora Fanari,  30 novembre 2017
  2. idem
  3. Entretien avec Eleonora Fanari, chercheuse à l’Institut de Science et Technologie Environnementales, Université Autonome de Barcelone, 19 février 2021
  4. Living in on the edge : the predicament of a rural Santal community in Bangladesh, Mrinal Kanti Debnath, thèse de doctorat de sociologie, Université de Toronto, 2010
  5. Entretien avec Eleonora Fanari, 19 février 2021
  6. Idem
  7. In India, dispossession in the name of conservation, Blog de Eleonora Fanari,  30 novembre 2017
  8. Entretien avec Eleonora Fanari, 19 février 2021
  9. idem
  10. Faye D’Souza : Simlipal forest fire, a cause for concern, 4 mars 2021, https://www.youtube.com/watch?v=2N_Q2snWCks
  11. Kabra A. Conservation-induced displacement: A comparative study of two Indian protected areas. Conservat Soc 2009;7:249-67
  12. Le monde jusqu’à hier, Jared Diamond, Gallimard, 2013,  pp. 620-627
  13. Homo Domesticus, James Scott, La Découverte, 2019, p.99, p.121
  14. Proceedings of the national academy of sciences of the United states of America, Stress and telomere shortening among central Indian conservation refugees, 3 mars 2015, https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC4352804/
  15. The Lockdown Revealed the Extent of Poverty and Misery Faced by Migrant Workers, The Wire, 16 juillet 2021
  16.  https://www.youtube.com/watch?v=aCAIXQDC91E
  17. Displaced for nothing, DownToEarth, 15 aout 2012
  18. Kuno is ready to become India’s second lion sanctuary, 29 years after it was identified, Quartz India, 28 novembre 2019
  19. Mark Dowie, Conservation refugees, Massachussetts institute of technology, 2009, p.119
  20. Ashish Kothari, Displacement and relocation of protected areas, in Economic and Polical Weekly, décembre 2009
  21. Mark Dowie, Eviction Slip, Guernica Magazine, 14 avril 2008
  22. Mathur, H M (2008): “Introduction and Overview” in H M Mathur (ed.), India Social Development Report 2008: Development and Displacement (Delhi: Council for Social Development, Oxford University Press).
  23. Estimation de John Goodrich, directeur du programme Tigre chez Panthera
  24. voir Jean-Baptiste Fressoz / Christophe Bonneuil, L’événement Anthropocène (2013), Andreas Malm, L’Anthropocène contre l’histoire (2017), Armel Campagne, Le Capitalocène (2017)
  25. Peter Jackson et Adrienne Farrell Jackson (trad. Danièle Devitre, préf. Dr Claude Martin, ill. Robert Dallet et Johan de Crem), Les Félins : Toutes les espèces du monde, Turin, Delachaux et Niestlé, coll. « La bibliothèque du naturaliste », 15 octobre 1996
  26. Endossons l’ombre striée des feuillages, Dénètem Tuam Bona, Terrestres, 13 janvier 2021
  27. Mark Dowie, Conservation refugees, Massachussetts institute of technology, 2009, p.128
  28. Saurab Babu, 7 novembre 2020, National Forest Policy, 1988 : An overview of how Indian forestry became conservation-centric, in eco-intelligent.com
  29. Mark Dowie, Conservation refugees, Massachussetts institute of technology, 2009, p.124
  30. https://vikaspedia.in/energy/environment/biodiversity-1/fauna-of-india/tiger-reserves-in-india
  31. DownToEarth, 14 avril 2017, Community forest rights in critical tiger habitats under threat / In India, dispossession in the name of conservation, Blog de Eleonora Fanari,  30 novembre 2017
  32. Chhattisgarh’s Sitanadi Udanti tiger reserve: Tribals seek forest rights, officials cite core area rule, The Indian Express, 25 février 2021
  33. Daily News and Analysis, 23 décembre 2007, Conflict will go up by 10 000 per cent
  34. Can Tribes and Tigers Coexist in India’s Nature Reserves? Sierra, 15 juin 2017
  35. Entretien avec Eleonora Fanari, 19 février 2021
  36. Source Association Awely, des Tigres et des Hommes
  37. Le Figaro, E. Derville, 14 février 2014, Un tigre mangeur d’hommes terrorise la population de l’Inde
  38. Entretien avec Aliénor Scrizzi, directrice de programme à l’ONG Awely, 17 février 2021
  39. Forest governance and the Forest Rights Act in Nagarhole, South India, Ananda      Siddhartha, Université Internationale Terre Citoyenne, 2013
  40. Mark Dowie, Eviction slip, Guernica magazine, 14 avril 2008
  41. Forest governance and the Forest Rights Act in Nagarhole, South India, Ananda      Siddhartha, Université Internationale Terre Citoyenne, 2013
  42. Tribes people Struggle to Get Their Forest Rights Recognized in Nagarhole National Park, Land Conflict Watch, Eleonora Fanari, 7 novembre 2019
  43. Adivasis and the Indian State: Coffee plantations and reserved forests in Karnataka have stripped Jenu Kurubas of land, forest rights, Firstpost, 11 septembre 2019
  44. Entretien avec Eleonora Fanari, 19 février 2021
  45. Idem
  46. Adivasis and the Indian State: Coffee plantations and reserved forests in Karnataka have stripped Jenu Kurubas of land, forest rights, Firstpost, 11 septembre 2019
  47. Forest governance and the Forest Rights Act in Nagarhole, South India, Ananda      Siddhartha, Université Internationale Terre Citoyenne, 2013
  48. Forestry in Brtish and Post-British India : A historical analysis, Ramachandra Guha, Economic and polical weekly, N°45/46, 5-12 novembre 1983
  49. Adivasis and the Indian State: Coffee plantations and reserved forests in Karnataka have stripped Jenu Kurubas of land, forest rights, Firstpost, 11 septembre 2019
  50. Forest governance and the Forest Rights Act in Nagarhole, South India, Ananda      Siddhartha, Université Internationale Terre Citoyenne, 2013
  51. Idem
  52. .https://programs.wcs.org/india-beta/Newsroom/Blog/ID/12581/Trail-blazing-journey-from-a-forest-dweller-to-a-super-farmer
  53. Can Tribes and Tigers Coexist in India’s Nature Reserves? Sierra, 15 juin 2017

Collapso-rhapsodie

à la UneCollapso-rhapsodie

« Chaque matin, en nous levant, nous fabriquons collectivement un monde ; pourtant, lequel d’entre nous, s’il ne tenait qu’à lui, choisirait de fabriquer le monde que nous avons ? »

– David Graeber

***

Inutile de s’attarder sur les événements qui ont précédé le moment où tout a basculé. Ils sont connus de tous. Vécus par des millions de personnes. Rabâchés ad nauseam par les medias jusqu’à ce qu’ils se taisent définitivement. La nouvelle épidémie, qui d’une pichenette fait s’écrouler un système déjà fissuré par les dérèglements infligés à la planète. Le méga-bug informatique qui stoppe net la méga-machine. Les banques qui tombent les unes après les autres, comme des dominos. Les comptes bloqués. La panique dans les grandes villes, l’insécurité, les pénuries, les cadavres qui jonchent les rues et que personne ne ramasse, multipliant par dix la propagation des maladies. L’exode à travers des banlieues désertées, puis des campagnes tout aussi vides et inquiétantes. La peur qui ronge et qui oblige les rescapés à prendre leurs distances. La quête de nourriture dans les centres commerciaux et les lotissements abandonnés mais encore vibrants de présence humaine. Une impression de déjà vu, de déjà vécu, de déjà lu, accompagné d’un sentiment d’irréel. Tout est arrivé si vite. Le basculement dans un autre monde a été si soudain, si brutal.

         Hier, nous étions deux jeunes adultes en début de carrière, abreuvés de nouvelles anxiogènes, les risques de catastrophe climatique, la montée des périls géopolitiques, confrontés à l’avenir comme à un mur, mais trop jeunes pour nous en préoccuper. Tout cela était trop théorique. Un peu comme la retraite, dont nous ne pourrions jamais profiter. Aujourd’hui, nous voilà comme des clochards sur les routes. Des punks à chien sans chien, sans rien, des enfants abandonnés sur une terre inconnue ….

Vous pouvez retrouver la suite de ce roman aux éditions L’Harmattan.

https://www.editions-harmattan.fr/livre-collapso_rhapsodie_francois_badaire-9782343242521-71630.html

Un roman fait revivre Aline Sitoé Diatta, héroïne de la lutte anticoloniale

à la UneUn roman fait revivre Aline Sitoé Diatta, héroïne de la lutte anticoloniale

     Paru à la rentrée 2020, « Aline et les hommes de guerre » de Karine Silla retrace l’histoire de celle que l’on surnomme parfois « la Jeanne d’Arc africaine ».  

  La vie d’Aline Sitoé Diatta pourrait se résumer ainsi : jeune fille de Casamance employée comme bonne par des colons français à Dakar pendant la Deuxième guerre mondiale, elle entend des voix à l’âge de 21 ans et retourne dans son village natal de Kabrousse pour mener une lutte contre l’oppression coloniale. Jusqu’à présent, elle n’avait fait l’objet que de quelques chapitres dans des ouvrages d’histoire ou d’anthropologie. La dramaturge Karine Silla a réussi à lui redonner chair, en comblant de son imagination les espaces laissés disponibles par les faits historiques. « J’ai surtout été attirée par le caractère romanesque du personnage, son courage forcené, la puissance de sa foi et sa volonté d’aider une humanité bouleversée », reconnait-elle.

De double culture, franco-sénégalaise, l’auteure voulait aussi retracer le contexte historique de cette période troublée de l’Afrique occidentale. La France, elle-même sous occupation allemande, impose alors un régime de domination féroce à des populations soumise à son administration. Il s’agissait pour Karine Silla de lever un tabou : « l’histoire coloniale, avec l’antisémitisme et la collaboration, font partie de ces sujets dont la France déteste parler », rappelle-t-elle.

Sur la première de couverture, la photographie jaunie par le temps de la « reine » aux seins nus, fumant la pipe, à la fois noble et effrontée. Chez les Diolas de Casamance, les rois et les reines sont les intermédiaires entre les hommes et les esprits de la nature. A 21 ans, Aline Sitoé Diatta devient prophétesse de son peuple. Elle l’incite à retrouver ses traditions, déjà bien altérées par la colonisation. Elle le pousse à se révolter contre une administration toujours plus oppressante. Elle l’encourage à refuser de payer l’impôt qui affame et à résister à la conscription forcée des garçons. C’est cette geste héroïque qui fait d’elle une des figures marquantes de la lutte anticoloniale.

Mais Aline ne fait pas le choix de la guerre. Cette dimension du personnage fascine Karine Silla. « J’aime son parcours de paix, sa lutte non violente », reconnait-elle, tout en la comparant volontiers à Gandhi et surtout à Martin Luther King. La foule vient en masse écouter la prophétesse qui appelle à désobéir, mais n’incite jamais à prendre les armes.

Aline est aussi une visionnaire qui défend des principes que l’on pourrait qualifier aujourd’hui « d’ écologiques ». Elle prône l’abandon des cultures d’exportation, l’arachide, qu’elle compare à une « culture de l’esclave », pour revenir à la culture du riz traditionnel et à une autosuffisance alimentaire. Elle appelle à protéger les forêts sacrées, car pour les Diolas, « les arbres sont leurs églises », souligne l’auteure. Elle demande à son peuple de retrouver son identité en se reconnectant à la nature. Son pouvoir, elle le tient de sa force de persuasion, mais aussi de son don de faire tomber la pluie, à un moment où la Casamance connait une période de sécheresse intense.

A travers ce roman, le personnage d’Aline Sitoé Diatta révèle un des traits caractéristiques de la mentalité diola : son égalitarisme forcené. « Le Diola ne peut concevoir qu’un homme soit supérieur à un autre ; il lui est impossible de soumettre quelqu’un en esclavage », souligne l’auteure.  L’émergence d’un leader féminin comme Aline, à la tête d’une révolte pacifique, signale également un substrat matriarcal toujours très présent dans la culture diola, où la femme est au moins l’égal de l’homme.

Dans cette fresque historique, Karine Silla ne se contente pas de raviver la mémoire d’une héroïne méconnue en France, elle nous plonge dans la psychologie du colon, par la voix de ce personnage imaginé mais réel, le Français de métropole venu s’installer à Dakar avec femme et enfants, chez qui Aline est recrutée comme domestique. Martin fait partie de ces Blancs qui voient la colonisation comme une immense entreprise philanthropique, apportant le progrès et la civilisation à des êtres à peine sortis de l’état sauvage, comme un cadeau fait aux Africains. Ils ne font pas le parallélisme entre les deux formes d’occupation, celle de la France par l’Allemagne, et celle de l’Afrique par la France. Il faudra attendre Aimé Césaire, et son « Discours sur le colonialisme pour cela ».

Martin apparaît plus comme un suiveur que comme un dominateur, mais il se rend compte peu à peu de la barbarie du système imposé aux Africains, par l’intermédiaire d’un ami écrivain. Car Aline Sitoé Diatta va connaître l’injustice et la cruauté de l’administration française lorsque celle-ci, prise de panique face à cette femme qui soulève les foules, décide de l’arrêter et de l’exiler. Justice expéditive du code de l’indigénat. Prisons sordides où les détenus crèvent de faim et de maladie. Le roman décrit la fin tragique de cette « Jeanne d’Arc africaine » dans des conditions inhumaines, indignes d’une nation civilisée.

Aline Sitoé Diatta se retrouve aujourd’hui au cœur d’un enjeu de mémoire, entre l’Etat sénégalais qui met en avant cette figure casamançaise de la lutte anticoloniale pour mieux arrimer la Casamance au Sénégal, et la rébellion casamançaise, qui en fait le symbole d’une lutte émancipatrice contre une nouvelle forme de domination. Faute de preuves indubitables de sa mort, le mouvement indépendantiste considère d’ailleurs que la reine de Kabrousse est toujours vivante. Aline aurait 100 ans aujourd’hui. Karine Silla évite de prendre position dans cette polémique. Elle se contente de faire revivre ce personnage dans l’imagination du lecteur. C’est toute la magie du roman.

L’auto-confinement, une mesure de survie pour les peuples indigènes

à la UneL’auto-confinement, une mesure de survie pour les peuples indigènes

L’épidémie de coronavirus a également permis à certains peuples comme les Sioux de réaffirmer leur droit à l’auto-détermination.

 

Une communauté autochtone peut-elle mettre en place de sa propre initiative des barrages à l’entrée de son territoire pour se protéger du covid 19 ? C’est la question que pose la politique sanitaire adoptée par trois tribus Sioux du Dakota du Sud aux Etats-Unis. Début avril, les Sioux Oglala et les Sioux Cheyenne River, rejoints un peu plus tard par les Sioux Rosebud, ont mis en place des barrages filtrants sur les routes d’accès à leur réserve. Les non résidents ne peuvent passer que s’ils ne proviennent pas d’une zone à risque. Ils doivent cependant remplir un questionnaire médical. Ceux qui viennent d’une zone où le taux de contamination est élevé peuvent néanmoins pénétrer dans le territoire, mais à condition que ce soit pour une activité essentielle et en remplissant une demande de permis sur le site web de la tribu (1).

 

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Barrage à l’entrée de la réserve de Pine Ridge  © Shannon Stapleton Reuters

 

L’Etat du Dakota du Sud fait partie des Etats les moins touchés par la maladie. Fin mai, il a enregistré 4250 cas et 48 morts sur une population de 900 000 habitants. Les peuples indigènes de l’Etat ont quant à eux confirmé 324 cas de covid 19, mais le bilan aurait pu être beaucoup plus grave s’ils n’avaient pas mis en place ces mesures barrière. Dans une interview à la presse locale, Harold Frazier, le Président de la tribu Cheyenne River explique qu’ils vivent au milieu de nulle part, que le centre de santé le plus proche est à trois heures de route, et que le dispensaire de la réserve n’a que huit lits pour une population de 10 000 habitants, ce qui est totalement insuffisant pour faire face à une épidémie majeure.

Le terme confinement veut dire à l’origine une mesure d’isolement décrétée par une autorité quelconque. La mise en quarantaine est imposée de l’extérieur par un Etat ou une ville à des populations déjà contaminées pour protéger le reste de la société ou, comme cela s’est passé avec le covid 19, d’enrayer la propagation du virus en privant de liberté des personnes a priori saines. Mais là, ce sont les Sioux eux-mêmes qui décident de s’auto-confiner, c’est-à-dire de mettre à l’écart l’Etat auquel ils sont sensés appartenir et de circonscrire l’espace public national aux limites extérieures de leur territoire.

Il va de soi qu’une telle politique n’est possible qu’en fonction du degré d’autonomie dont dispose la communauté en question et de la légitimité historique qui lui est reconnue. On imagine mal les habitants d’un village breton ou vendéen empêcher l’arrivée de parisiens dans leur résidence secondaire en pleine pandémie, même si au cours de celle que nous venons de vivre, certains en aient eu très envie. En l’occurrence, les Sioux du Dakota du Sud n’ont aucun mal à prouver la légitimité de leur revendication. On pourrait même dire que leur réserve dispose d’une quasi souveraineté puisque l’article 16 du traité de Fort Laramie, signé en 1868 entre le gouvernement des Etats-Unis et les ancêtres des Sioux actuels, stipule qu’ « aucun blanc ne sera autorisé à s’installer ou à occuper une portion de celle-ci ; ou à la traverser sans le consentement des Indiens préalablement obtenu ».

Ce traité a été brandi par les Sioux Cheyenne River au cours du bras de fer qui les oppose à la gouverneure de l’Etat car celle-ci ne fait pas du tout la même interprétation du droit des Amérindiens. La Républicaine Kristi Noem a ordonné aux tribus Sioux de lever les barrages dans les 48 heures, puis elle s’est rétractée, en déclarant qu’elle en appellerait à Donald Trump et à la justice fédérale pour régler cette affaire.

 

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Kristi Noem, Gouverneure du Dakota du Sud  © Jeff Easton  AP

 

Il est clair que la gouverneure du Dakota du Sud n’a pas la même conception de la souveraineté que les Indiens de son Etat. Pour elle, la fermeture par les Sioux de leur réserve risque de constituer un précédent et il est de son devoir d’établir qui a compétence sur les routes et autoroutes qui la traversent. Chase Iron Eyes, le porte-parole des Sioux Oglala lui a répondu qu’ils n’empêchaient pas les gens de traverser la réserve. Ils ne font que les filtrer, en accord avec les avis des experts médicaux.

Entre la santé de ses concitoyens et l’économie du pays, Kristi Noem a fait le même choix que Trump. Elle n’a pas confiné son Etat. Les Indiens, qui gardent quant à eux la mémoire des terribles épidémies qui ont décimé leurs peuples avec l’arrivée des colons blancs n’ont pas la même vision des choses. Face aux menaces de procès, Julian Bear Runner, le Président de la tribu Oglala, lui a rétorqué qu’ « en raison du manque de discernement dans la planification de mesures préventives pour répondre à la pandémie en cours, la tribu Sioux Oglala a adopté des mesures raisonnables et nécessaires pour protéger la santé et la sécurité des membres de notre tribu » (2). Harold Frazier a enfoncé le clou en déclarant : «  Nous n’allons pas nous excuser d’être un îlot de sécurité dans une mer d’incertitude et de mort » (3)

 

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Harold Frazier, Président de la tribu Cheyenne River   © Cliff Owen  AP

Les Sioux ne sont pas le seul peuple indigène à avoir fait le choix du repli et de la clôture de leur territoire pour se protéger du covid 19. On peut même dire que c’est là un réflexe ancestral chez les Amérindiens, après les hécatombes qu’ils ont connu dans la foulée de la colonisation de l’Amérique. Les chiffres font froid dans le dos. Selon Jared Diamond, les épidémies auraient tué de 10 à 12 millions de personnes entre le début du XVIème et le début du XVIIème siècle, soit 50 à 60% de la population amérindienne (4). Au cours du XXème siècle, la colonisation de l’Amazonie a entraîné la disparition de tribus entières, par manque d’anticorps leur permettant de résister à des maladies importées.

Sur le site du Groupe international de travail pour les Peuples Autochtones (GITPA), l’anthropologue Irène Bellier fait un état des lieux des stratégies de ces populations face à la pandémie (5). Il en ressort que beaucoup de communautés ont adopté des mesures d’auto-confinement. Certaines ont carrément fermé l’accès à leur territoire. C’est le cas des Shuar de Pachicuta en Equateur, des Yuqui, Mosetén, Aymara, Monkoxi et Quechua en Bolivie, et aussi des Walpiri en Australie. A Panama, selon nos informations, les Kuna se sont mis en quarantaine avant même que l’Etat ne prenne des mesures. Ils ont non seulement interdit toute circulation entre leur territoire et le reste du pays, mais aussi d’une communauté à l’autre. Au  Mexique, 197 communautés indigènes ont décidé de s’enfermer pour empêcher le virus de passer (6). D’autres, comme les Lokono sur le littoral de la Guyane française, ont simplement mis des barrages filtrants à l’instar des Sioux du Dakota du Sud.

 

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Un barrage dans le Guerrero  © Animal Politico

Mais beaucoup s’inquiètent des atteintes à l’intégrité de leurs territoires en raison des politiques laxistes de certains Etats, ou de l’impossibilité de contrôler  les déplacements de population. Au Brésil, le Président Jair Bolsonaro favorise les industries forestières et minières en Amazonie, ainsi que l’évangélisation des communautés isolées. Cela conduit à la circulation de nombreuses personnes qui peuvent contaminer des villages entiers. En Guyane française, à Saint George de l’Oyapock en terre wayampi près de l’Etat brésilien de l’Amapa, la circulation d’orpailleurs fait craindre une reprise de l’épidémie, comme le souligne le GITPA. Ajouté à cela la marginalisation, le fait que ces populations vivent parfois à des centaines de kilomètres du premier centre de soins, plusieurs groupes amérindiens sont menacés d’extinction. Irène Bellier tire la sonnette d’alarme : « Le FILAC (Fondo de Desarrollo de los Pueblos Indigenas de America Latina y el Caribe) considère que 700 peuples sont en danger grave” (7).

Au Dakota du Sud, un autre enjeu se cache derrière les mesures sanitaires adoptées par les tribus sioux. En pleine pandémie, la compagnie d’infrastructures énergétiques TC Energie n’a pas chômé. Elle a construit dans le Montana, à la frontière américano-canadienne, le premier tronçon du pipeline Keystone XL, qui doit relier sur 1900 km de long l’Alberta (Canada) au Nebraska (USA) en passant justement par le Dakota du Sud. Cette infrastructure, à laquelle s’opposent les écologistes et les Premières Nations, a été relancé avec l’arrivée de Trump au pouvoir.

Le pipeline, qui doit transporter des hydrocarbures issus de sables bitumineux, contourne les réserves des tribus sioux, mais la compagnie a commencé à installer des camps de travail. Or, les autoroutes qui connectent les différents chantiers entre eux traversent les terres indigènes, et les barrages mis en place pourraient arrêter les véhicules transportant du matériel de construction. Les Sioux se battent depuis le début du projet contre le pipeline car il menace des cimetières sacrés et la qualité de l’eau dans la région. Ainsi, en barrant la route au coronavirus, les Sioux continuent de faire barrage aux projets miniers et pétroliers qui polluent leurs territoires et contribuent au réchauffement climatique. N’oublions pas que les peuples autochtones sont les premiers remparts à l’extractivisme.

  1. CNN, 9 mai 2020
  2. Speakeasy News, 11 mai 2020
  3. BBC News, 11 mai 2020
  4. De l’inégalité parmi les sociétés, Jared Diamond
  5. Les peuples autochtones face au covid 19 : un tour d’horizon au 20 mai 2020, Irène Bellier, GITPA
  6. Animal Politico, 27 avril 2020
  7. Virus au carré, France Inter, émission du 29 mai 2020

Prendre ses distances

à la UnePrendre ses distances

Sur la piste des derniers Indiens « non contactés ». Où l’on découvre que l’isolement est lié aux grandes épidémies, mais aussi au besoin d’échapper à un modèle de société aujourd’hui à bout de souffle.

Alors que l’épidémie de coronavirus paralyse la moitié de la planète et que la distanciation sociale est devenue le mot d’ordre général, il est intéressant de se pencher sur le destin de ces peuples qui ont mis une distance maximum entre eux et nous, qui vivent à l’écart de tout, dans des forêts impénétrables ou sur des îles désertes, loin de ce que l’on appelle le monde moderne et constitue notre civilisation. Aujourd’hui, je les observe du haut de mon ordinateur ; je ne les ai jamais rencontrés, mais il m’est parfois arrivé de m’approcher de leur espace de vie, dans des régions reculées de l’Amazonie péruvienne.

20171119_112309 (2)                    Rio Acre, à la frontière entre le Pérou et le Brésil   © François Badaire

La plupart vivent de part et d’autre de la frontière qui sépare le Brésil de ses voisins du bassin amazonien. Personne n’est d’accord sur leur nombre. Certains les appellent « peuples isolés », d’autres « non contactés ». Cela ne veut pas dire qu’ils ne sont jamais entrés en contact avec le monde extérieur. Ils en ont une lointaine connaissance, ils voient parfois des aéronefs laisser un sillage blanc dans le ciel, et je me suis toujours demandé qu’elles représentations imaginaires ils avaient de notre monde à nous. Ils ont des contacts sporadiques avec les organismes officiels sensés veiller sur eux. Mais ils ont fait le choix, à un moment donné de leur histoire, de fuir le plus loin possible d’une civilisation qui ne leur avait apporté que mort et destruction. A l’origine de cet isolement volontaire, on trouve bien entendu la maladie, mais aussi le souvenir d’une exploitation féroce, au tournant du XIXème et du XXème siècle, dans les marges d’une économie-monde où toutes les cruautés étaient possibles, et peut-être pour certains, la mémoire longue d’une hécatombe, vécue aux premiers temps de la conquête espagnole, et transmise de génération en génération.

uncontacted-footage-thumb_screen                                                         Indiens isolés au Brésil

Pendant des décennies, Sidney Possuelo a travaillé pour la FUNAI, l’agence fédérale brésilienne en charge de la politique indigène, au sein d’une unité spéciale dont la mission est d’établir le premier contact avec les populations isolées. Mais auparavant, il était sertaniste, une sorte d’explorateur payé par la dictature militaire dans les années 70 pour déloger les tribus indiennes situées sur le tracé des routes trans-amazoniennnes. Dans une interview à la revue Science (1), il se souvient de la mortalité considérable provoquée par ces premières rencontres. Les populations tout juste contactées n’avaient aucune immunité face aux maladies transportées par les étrangers, et des virus comme celui de la grippe « faisaient l’effet d’un kamikaze qui se serait introduit dans un village en catimini », rappelle-t-il. Dans certains groupes, la maladie tuait de 50 à 90 % de la population. Marqué par cette expérience, Possuelo s’est engagé à la FUNAI, où il a dessiné un plan d’action pour éviter l’extinction totale des tribus isolées. L’agence a fait le choix d’une politique de non contact. Il fallait préserver ces populations de toute interaction non voulue avec le monde extérieur, et si des rencontres intempestives avec des chercheurs d’or, des forestiers ou des missionnaires, les mettaient en danger, prendre des mesures d’urgence. C’est la politique qui a été menée jusqu’à présent par le Brésil, et qui a été suivie par les pays voisins de l’Amazonie.

femme awa ayant contracté la tuberculose Survival                                             Femme awa malade de la tuberculose © Survival

Parfois, il suffit d’un seul objet, laissé par un visiteur de passage, pour contaminer une tribu entière. Sur les bords du rio Curanja, au Pérou, vit Marcelino Cecilio Pinedo, un ancien de la tribu des Kashinawa. Enfant dans les années 50, il a grandi dans un groupe qui n’avait jamais vu l’homme blanc. Il se souvient très bien de sa première rencontre, au détour d’un sentier, avec un individu tout habillé, alors que lui se baladait tout nu. Terrorisée, sa mère l’a pris dans ses bras et s’est enfuie vers le village, raconte Marcelino (2). Plus tard, l’individu est revenu. C’était un anthropologue allemand. Il a passé une nuit au village et il a laissé un collier en os de poisson en guise de cadeau. Deux semaines après, les membres de son groupe sont tombés malades. Mal de gorge et fièvre de tapir. Marcelino estime à 200 le nombre de morts. La tribu s’est dispersée. Même s’il ne la regrette pas, il garde encore en mémoire sa vie d’avant, la grande case où il vivait avec une douzaine de familles, le jardin potager qui donnait largement de quoi se nourrir, et les jeux avec les enfants des villages voisins. Il a suffi d’un simple collier pour que tout cela s’évanouisse.

marcelino pinedo

Marcelino Pinedo entre deux mondes

Les Kashinawa sont probablement morts de la grippe ou de la coqueluche, deux maladies sans complications majeures pour la plupart des habitants de la planète, mais des tueurs de masse pour ces populations restées isolées pendant des siècles. Avec le typhus et la malaria, c’est probablement le cocktail mortel qui a presque raillé de la carte une autre tribu du Brésil en 1987, les Zo’é. Jusqu’alors, ces Amérindiens reconnaissables au long bâtonnet de bois qui perce leur lèvre inférieure, vivaient dans une sorte de jardin d’Eden, ne manquant de rien, ni de nourriture, ni de temps pour s’amuser, n’obéissant à aucun chef et se partageant librement maris et femmes. Mais des missionnaires sont venus remettre un peu d’ordre dans tout ça. Ils appartenaient à la mission évangéliste Nouvelle Tribu. Ils installèrent un avant-poste, construisirent une piste d’atterrissage, et laissèrent les indigènes venir à eux. Les Zo’é les observèrent d’abord avec curiosité puis ils échangèrent avec eux quelques babioles. Ils étaient particulièrement attirés par les outils, les machettes, les casseroles, et le matériel de pêche, qui semblaient leur faciliter la vie. Ils finirent par construire leurs grandes maisons rectangulaires autour de la mission. Mais ce regroupement en un même lieu, alors qu’ils vivaient auparavant éparpillés dans la forêt, eut des conséquences funestes. En quelques mois, les Zo’é contractèrent des maladies contre lesquelles ils n’avaient pas d’anticorps. Entre 1987 et 1988, la tribu perdit le quart de sa population. Incapables de faire face à ces épidémies, les missionnaires appelèrent à l’aide la FUNAI, qui envoya une équipe médicale. Par la suite, l’agence brésilienne a convaincu les Zo’é de regagner leurs anciens villages et expulsé Nouvelle Tribu de leur territoire. Depuis, la FUNAI en contrôle sévèrement l’accès. Chaque étranger qui veut leur rendre visite doit subir une batterie d’examens médicaux. D’une certaine manière, les Zo’é vivent sous cloche, mais c’est le seul moyen de les protéger, car ils sont encore fragiles face à certaines maladies bénignes, contre lesquelles ils n’ont pas consolidé leur système immunitaire (3).

© Fiona WatsonSurvival                                                   Enfants Zo’é  © Fiona Watson / Survival

Pour certains groupes, comme les Mashco Piro, qui mènent une vie semi-nomade sur un immense territoire de part et d’autre du rio Madre de Dios au Pérou, le contact avait déjà eu lieu il y a un siècle de cela. Tellement traumatisant qu’ils ont décidé de fuir dans les profondeurs de la forêt, pour ne plus jamais revenir. C’était l’époque de la fièvre du caoutchouc. Ce peuple a fait la connaissance de la civilisation occidentale sous ses aspects les plus abominables. L’Amazonie était alors le théâtre d’une exploitation féroce, très bien racontée dans le roman de Mario Vargas Llosa, Le rêve du Celte. Attirés par cette matière première qui se vendait à prix d’or aux nouveaux magnats de l’industrie automobile, des aventuriers se sont bâtis des empires sur le dos des amérindiens, comme le fameux Carlos Firmin Fitzcarrald, qui a inspiré le film Fitzcarraldo de Werner Herzog. Chasses à l’homme, conditions de travail infra-humaines, tout était possible dans ces confins oubliés du monde capitaliste. Il n’est pas étonnant que ces hommes et ces femmes traités comme des bêtes aient mis une saine distance avec ce monde impitoyable. Beaucoup se sont même révoltés. L’anthropologue péruvienne Beatriz Huertas a pu établir que certains Mashco-Piro actuels sont des descendants de ceux qui avaient été réduits en esclavage par le patron Carlos Scharff au début du XXème siècle. Ils sont retournés à leur mode de vie de chasseurs cueilleurs nomades après avoir tué leur tortionnaire, et quitté leur campement pour éviter les représailles (4). Après une rencontre aussi désastreuse avec la modernité, il est possible que dans leurs apprentissages, ils aient perpétué une stratégie d’évitement. On peut aussi imaginer qu’au cours des longues veillées nocturnes, les anciens racontent aux jeunes des légendes encore plus noires, qui parlent d’une grande catastrophe survenue dans des temps très lointains, lorsque des hommes barbus et caparaçonnés, montés sur des animaux fantastiques, semèrent la mort sur leur passage.

Mashco-Piro_-Jean-Paul-Van-Belle                                                Mashco Piro sur la rive du rio Madre de Dios

On est toujours surpris de la rapidité et de la facilité avec laquelle les Espagnols ont abattu des empires aussi puissants que ceux des Aztèques et des Incas, et conquis tout un continent. On a souvent mis cela sur le compte de la supériorité technologique des Européens (pour ne pas dire de leur supériorité intellectuelle), ou de l’état de stupeur provoqué par l’arrivée de ces étrangers que les Amérindiens prenaient pour des dieux. Mais des études récentes montrent que le choc épidémiologique lié à la présence de maladies totalement nouvelles sur le continent américain, ont joué un rôle déterminant.

Dans son livre, De l’inégalité parmi les sociétés : essai sur l’homme et l’environnement dans l’histoire, Jared Diamond établit que les épidémies de variole, de typhus, de grippe, de diphtérie et de rougeole, tuèrent entre 10 et 12 millions  de personnes entre le début du XVIème siècle et le début du XVIIème, soit 50 à 60% de la population amérindienne. Nathalie Pinjon-Brown, dans sa thèse de doctorat, estime qu’il est raisonnable de penser que la population du Mexique, comprise entre 15 et 18 millions d’habitants en 1519, aurait subi en un siècle une chute vertigineuse de l’ordre de 80 à 90 % (5). Partout où les Espagnols avançaient, avec des troupes de quelques centaines d’hommes, la maladie avait une longueur d’avance, et ils entraient dans des villes et des villages dévastés, où les cadavres jonchaient le sol. Les Amérindiens auraient sans doute pu repousser la poignée d’aventuriers venus d’un autre continent si les épidémies n’avaient pas décimé des populations entières. Les chroniqueurs espagnols de l’époque reconnaissent que leur supériorité numérique était telle qu’elle ne laissait aucun doute sur l’issue de la confrontation. Mais l’arrivée des nouvelles maladies a complètement renversé le rapport de forces, comme le montre la conquête du Mexique par Hernan Cortés et l’épisode de la chute de Tenochtitlan, la capitale aztèque (6).

Tenochtitlan-Le-Marche-de-Tlatelolco-Diego-Rivera-1952-Big                             México avant l’arrivée des Espagnols (peinture de Diego Rivera)

Après l’état de sidération provoqué par l’apparition de ces étrangers venus d’au-delà des mers, qui correspondait à de lointaines prédictions, puis la prise d’otage de l’empereur Moctezuma, la population de Tenochtitlan se soulève. Les quelques 300 Espagnols et leurs alliés se sentent pris au piège et décident alors de s’échapper. C’est la « Noche Triste », au cours de laquelle Cortés et ses compagnons d’armes sauvent leur peau de justesse.

Mais alors que les conquistadors se sont repliés à l’extérieur pour reconstituer leurs forces, une épidémie de variole s’abat sur la capitale aztèque. Après 60 jours de ravage, la maladie fait régner un silence mortel sur la ville. Selon le chroniqueur Motolinia, la moitié de la population aurait péri. « Ils mouraient en amas comme des punaises », écrit-il (7). Les guerriers aztèques sont complètement paralysés par ce mal qui semble tombé du ciel comme une punition divine, et son effet psychologique est dévastateur. Sûrs de leur avantage, les Espagnols repartent à l’assaut et rentrent victorieux le 13 août 1521 dans une cité transformée en immense charnier. La puanteur est telle que Cortés lui-même en tombe malade.

tomatenochtitlan                                           La prise de México par Hernan Cortés

L’histoire se répète quelques années plus tard avec Francisco Pizzaro. Après l’échec des deux premières tentatives, il débarque sur les rives de l’empire inca en 1531. Mais deux ans plus tôt, une épidémie de variole a tué son souverain Huayna Capac et précipité le Tawantinsuyu dans une guerre fratricide longue et féroce. L’empire du Soleil n’est plus que l’ombre de lui-même. Il tombe entre les mains du conquistador comme un fruit mangé par les vers.

La maladie aura été le meilleur allié des Espagnols. Même s’ils ne l’ont pas utilisée sciemment, comme une arme bactériologique, ils la voyaient comme le signe que Dieu était de leur côté. Pour les Amérindiens, la désorganisation militaire est amplifiée par l’état de dépression dans laquelle les plonge ce fléau. Tout d’un coup, leur monde s’effondre. Plus rien n’a de sens, comme le rappelle Nathalie Pinjon-Brown. Le cours du temps, jusqu’alors régi par des lois cosmiques, faisant de tout événement quelque chose de prévisible, est soudainement bouleversé par un mal inconnu. Même la possibilité d’avoir été abandonnés par les divinités n’est plus une explication suffisante. Les peuples conquis, incapables de rendre intelligible ce qui leur arrive à partir des croyances et des cadres de pensée existants, sombrent dans la terreur et l’angoisse.

Avec les épidémies, les centres urbains et les villages se dépeuplent, dans les campagnes, les récoltes sont abandonnées faute de bras, ajoutant la famine à la maladie. Les entités politiques se désintègrent. Tout l’ordre social et économique, basé sur la redistribution des richesses et la réciprocité, s’écroule. Des savoir-faire, des connaissances théoriques et techniques disparaissent. Au total, les répercussions de cet effondrement peuvent avoir causé autant, sinon plus de pertes que les maladies elles-mêmes, sans qu’il soit possible de faire la part des choses.

Nathalie Pinjon-Brown parle dans sa thèse de dispersion géographique, d’exodes. Il est certain que des ethnies ont cherché à fuir les envahisseurs et leurs miasmes. C’est le cas notamment des Kogi en Colombie, partis se réfugier dans les hauteurs de la Sierra Nevada. Ils se sont maintenus plusieurs siècles à l’écart de notre civilisation pour préserver un mode de vie en symbiose avec la « Terre Mère » et ils n’ont décidé que récemment de sortir de leur isolement pour mieux se défendre et alerter les « petits frères » (nous autre), que le monde courait à sa perte (8)

D’autres peuples isolés au fin fond de l’Amazonie ont sans doute eu un lointain écho de ce qui se passait sur les terres colonisées, car avant le découpage de l’espace par les Européens, les échanges et les communications étaient plus nombreux. Les dernières découvertes archéologiques montrent que le bassin amazonien, beaucoup plus peuplé qu’aujourd’hui, était le berceau de grandes sociétés prospères ; il était traversé de pistes reliant les villages entre eux, et ce que l’ont considère aujourd’hui comme une nature vierge, un espace inviolé, est en fait le résultat d’une gestion humaine plurimillénaire (9)

Aujourd’hui, la question de l’entrée en contact avec ces peuples de la forêt se pose au sein de la tribu des anthropologues. Faut-il les laisser tranquilles dans ces grands espaces où ils ne dérangent personne à part les compagnies pétrolières et forestières qui veulent exploiter leurs territoires ? Faut-il adopter une politique de non contact ? Ou bien doit-on aller au-devant de ces populations et concevoir des plans d’approche contrôlée, pour éviter que des contacts intempestifs se transforment en catastrophe sanitaire, comme ce fut le cas avec les Zo’é ?

Le débat a été relancé ces dernières années alors que les apparitions de peuples non contactés se sont multipliées. Au Brésil, au Pérou, des groupes sont sortis de la forêt, et se sont manifestés, parfois de manière violente. Ce fut le cas en 2015 au Pérou dans le département de Madre de Dios, lorsque 200 hommes de l’ethnie Mashco Piro ont fait un raid sur le village de Monte Salvado et se sont emparés de nourriture, d’animaux domestiques et d’ustensiles de cuisine. Quelque temps auparavant, ils avaient interpellé depuis la rive des villageois qui passaient en pirogue sur le rio Madre de Dios en criant : « où sont passés les pécaris ? », comme si ces petits cochons sauvages dont ils se nourrissent commençaient à manquer (10). Cette même année, plusieurs communautés villageoises ont été attaquées par des groupes non sédentarisés, causant la mort de plusieurs personnes.

mashco piro au bord de la rivière madre de dios, photo R. Reategui, the guardian

Mashco Piro sur les rives du rio Madre de Dios © R. Reategui / The Guardian

Pour les anthropologues états-uniens Robert Walker et Kim Hill, une politique de contact contrôlé est la meilleure option, car l’isolation totale n’est pas viable à long terme (11). La pression des chercheurs d’or, des forestiers et des missionnaires est trop forte, et malgré les mesures de protection des gouvernements, les rencontres accidentelles risquent d’aller en augmentant. Pour ne parler que des Mashco Piro, des missionnaires évangélistes s’étaient filmés en 2013 en train d’offrir des T-shirts à un groupe isolé (12), une attitude très dangereuse qui aurait pu contaminer la tribu entière. Des « safaris humains », à la découverte des derniers « sauvages » de la planète, ont également été organisés par des agences peu scrupuleuses dans les parcs nationaux péruviens.

Autre argument en faveur d’un contact contrôlé, l’idée que si elles étaient bien informées, les tribus non contactées ne chercheraient pas forcément l’isolement. Selon R. Walker et K. Hill, des interviews de groupes  récemment contactés montrent que s’ils ont un comportement furtif, c’est par peur d’être massacrés ou réduits en esclavage. S’ils avaient la certitude d’être bien traités, ils entreraient en relation avec le monde extérieur. Eux aussi veulent obtenir des biens de consommation et profiter des innovations du monde moderne, assurent les deux anthropologues.

Tout dépend finalement du niveau d’information à laquelle ils pourraient accéder. S’ils savaient qu’en intégrant l’économie monétaire, en se mettant à produire pour vendre et acheter des biens à l’extérieur, ils risquaient d’entrer dans un cycle de dépendance, dans un rapport d’échanges inégaux avec des intermédiaires, et de devenir les parias d’un système les rejetant au final vers les bidonvilles de Lima ou Manaos, s’ils avaient une information « pure et parfaite », comme dans la théorie de la concurrence que semble recycler les deux chercheurs, alors peut-être qu’ils choisiraient de rester dans leur forêt et de continuer à jouir des bienfaits de la nature, dans un mode de relations avec leur environnement et leurs semblables basé sur la réciprocité.

Beaucoup d’organisations de défense des peuples autochtones, les gouvernements péruviens et brésiliens (jusqu’à l’arrivée au pouvoir de Bolsonaro) ont fait le choix d’une politique de non contact. Il ne s’agit pas de créer un mur entre eux et nous, mais de n’entrer en relation avec les groupes isolés que s’ils le demandent. A cet égard, il est intéressant de noter que notre civilisation, après des siècles d’évangélisation forcée, comme si nous avions été les seuls détenteurs d’une vérité transcendantale, après des décennies d’imposition d’une modernité au nom de la rationalité occidentale, dont le dernier avatar se retrouve dans les politiques de développement, finissait par réaliser que notre mode de vie n’est pas si extraordinaire que ça, que nous n’avons pas à être fiers de l’état dans lequel nous avons mis la planète, et que nous n’avons plus aucune légitimité à imposer notre modèle de société à des hommes et des femmes qui ont fait le choix de vivre en dehors. Peut-être que cette politique de non contact est le signe que nous ne sommes plus tout à fait sûrs d’avoir raison, le symptôme d’une civilisation qui a atteint le niveau maximum de confiance en elle, en même temps que ses limites extérieures, et que tout ce qui viendra après, ne sera que déclin, reflux, remise en cause ou effondrement …

indios xinane durante contacto voluntario en brasil, junio 2014, FUNAI

Indiens Xinane durant un contact volontaire au Brésil   © FUNAI

Il ne reste que les religieux et les idolâtres du développement pour continuer à croire qu’une politique de sédentarisation serait préférable, et vouloir faire œuvre civilisatrice. L’évêque de Puerto Maldonado par exemple, interviewé dans la revue Confidencial (13), craint que pour compenser les erreurs du passé, nous soyons en train de « créer des sortes de musées anthropologiques en oubliant l’aide humanitaire ». Un autre, un dominicain, se demande si au lieu de les protéger nous ne les condamnerions pas plutôt à la captivité. On pourrait leur rétorquer que le degré de liberté ne dépend pas de la taille de la prison, et que si le territoire des peuples isolés se réduit comme une peau de chagrin, c’est peut-être nous qui sommes en cage.

Après les incursions violentes de Mashco Piro dans les villages alentours, le gouvernement péruvien a élaboré un plan d’urgence dans le but d’éviter de nouveaux face à face mortels. L’idée était de protéger à la fois les peuples isolés et leurs voisins « civilisés », mais aussi d’essayer de comprendre les raisons pour lesquelles certains groupes ont décidé de sortir de la forêt. Que veulent-ils exactement ? Qu’ont-ils à nous dire ? La gestion de la crise a été menée par la Direction des Peuples Isolés et du Premier Contact, au sein du Ministère de la Culture, l’équivalent de la FUNAI au Brésil.

Officiellement, il ne s’agissait pas d’un « contact contrôlé », dans le sens où les autorités n’avaient pas prévu de réaliser des projets de développement sur leur territoire, de leur offrir les services de l’Etat ni de leur fournir des cartes d’identité nationale. La politique de « non contact » reste un des principes de l’Etat péruvien à l’égard des peuples isolés. Dans les faits, le plan d’urgence a surtout consisté à synthétiser ce qui se faisait déjà, et à former des villageois proches de l’endroit où la plupart des observations se sont produites. Membres de l’ethnie Yine, leur langage est de la même famille linguistique que celui des Mashco Piro, et ils n’ont aucun mal à se comprendre. Faisant des tours de garde sur des postes d’observation, leur mission consiste à éviter l’intrusion de gens venus de l’extérieur, et de surveiller les apparitions de Mashco Piro. Si un contact doit se produire, ils sont sensés suivre un protocole rigoureux, rédigé en 2015 par le Ministère de la Culture (14). Ainsi, dans son chapitre 6, voici la « procédure à suivre en cas de contact avec un PIA (Pueblo Indigena en Aislamiento) » : ne pas utiliser de flashes, ne pas montrer d’armes à feu, ne pas donner de vêtements ou d’aliments, il est fortement conseillé de maintenir une distance d’au moins 5 mètres, sauf urgence médicale, ce qui manifestement, n’est pas toujours respecté.

romel ponciano discute avec des mashco piro, photo ronald reategui, the guardian Un agent de surveillance discute avec des Mashco Piro  © R. Reategui / The Guardian

Quelque temps plus tard, l’ONG Survival a envoyé sur place une observatrice pour se rendre compte par elle-même de l’application de ce plan. L’organisation ne soutient pas une politique de non contact absolu, mais considère que ce sont les populations nomades elles-mêmes qui doivent choisir la façon dont elles veulent établir des relations avec le reste de la société. Elle a constaté qu’il y avait encore trop de contacts avec le monde extérieur, et surtout, elle s’est aperçue que certains membres des communautés environnantes appartenaient à des églises évangélistes qui cherchaient toujours à convertir les Mashco Piro.

Ces dernières années, les attaques ont diminué mais les apparitions de groupes isolés restent nombreuses. Le correspondant de la revue Confidencial s’est rendu dans le parc national de Manu fin 2019. Il a rencontré des agents du poste d’observation de Nomole, perché sur une rive du rio Madre de Dios. Ils reconnaissent qu’ils ont des contacts quasi quotidiens avec des Mashco Piro, mais les raisons pour lesquelles ils se manifestent sporadiquement de manière violente restent peu claires. Ont-ils peur des armes à feu ? Les locaux affirment qu’il y a des narcotrafiquants dans le secteur et que des affrontements avec la police ont déjà eu lieu. Veulent-ils obtenir des outils du monde moderne tout en conservant leur mode de vie semi-nomade au cœur de la forêt ? Font-ils face à des problèmes d’alimentation liés à la diminution des espèces qu’ils chassent ? Survival estime qu’il y a trop de coupe de bois illégale et d’activités minières clandestines dans la région. Le pire, pour ces peuples qui vivent en symbiose avec la nature, serait que les ravages que nous infligeons à leur environnement soient tels qu’ils n’aient plus d’autre choix que de se sédentariser ou mourir.

20171121_160332 (2) Paysages dévastés sur les bords de la route transamazonienne © François Badaire

Au Brésil, la perspective est encore plus sombre pour les peuples isolés. Il y a quelques années, Sidney Possuelo, l’ancien responsable de la FUNAI, déclarait « qu’ils sont les derniers humains vraiment libres, et nous sommes en train de les tuer ». Il ne croyait pas si bien dire, car avec l’arrivée au pouvoir de Jair Bolsonaro, le dispositif de cet ethnocide est en place. Déjà déterminé à ouvrir les Territoires Indigènes à l’exploitation minière, gazière et agricole (un projet de loi allant dans ce sens a été déposé le 5 février 2020), le Président brésilien veut en finir avec la politique de non contact et le droit à l’autodétermination des peuples isolés. Signe qu’un véritable plan est en marche, il a placé des affidés à la tête de la FUNAI. Ainsi, Ricardo Lopes Dias, le nouveau directeur du département pour les indiens non contactés, est un missionnaire évangéliste, membre de l’église Nouvelle Tribu, tristement célèbre pour avoir causé la mort d’un tiers du peuple Zo’é dans les années 80. Le gouvernement voudrait en finir avec les derniers Indiens non contactés qu’il ne s’y prendrait pas autrement. Rebaptisée Ethnos 360, la secte est une des plus fanatiques. Le chercheur Felipe Milanez parle à propos de ses adeptes de « véritables fous de Dieu prêts à tout pour accomplir leur mission » (15). Ils sont convaincus que Jésus reviendra, le jour où ils auront converti tous les peuples de la Terre.

ricardo lopes frias Ricardo Lopes Dias, nouveau responsable du département des Indiens non contactés

Ce mélange de fondamentalisme religieux, de racisme, d’autoritarisme et de politiques favorables aux lobbies économiques les plus destructeurs, que l’on voit se répandre aux quatre coin de la planète, n’est peut-être que le dernier moyen, pour l’élite mondiale, de se maintenir au pouvoir, l’un des derniers soubresauts d’un système qui se désagrège. C’est dans ce contexte que survient la pandémie de coronavirus. Il est clair que cette crise sanitaire aura des impacts sociaux, culturels, économiques et politiques considérables, et sans aller nécessairement jusqu’à un effondrement, qui nous verrait tous contraints de fuir les grands centres urbains pour survivre (comme c’est déjà le cas en Inde), il est possible que les conséquences soient plus graves encore que l’épidémie elle-même, que le nombre de morts lié aux crises à venir soit supérieur au nombre de victimes du virus.

Mais des effets positifs de cette attaque biologique commencent aussi à se faire sentir. Dans nos activités, nous revenons à l’essentiel et nous concentrons sur ce qui sert la collectivité, nous redécouvrons la solidarité, prenons des nouvelles de nos proches et de nos lointains, nous ouvrons notre fenêtre le matin et nous écoutons ce printemps silencieux, pas celui d’une nature morte qu’on nous annonçait, mais celui d’une ville qui respire à nouveau. La nature, elle, est en fête et semble se rire de ce micro-organisme qu’elle nous a envoyé et qui nous rappelle à quel point nos fondations sont fragiles. Cela ressemble à une « adresse aux vivants» (16), une invite à prendre ses distances avec un modèle de société sans avenir, et à construire, ici et maintenant, de véritables alternatives.

(1) Science, 5 juin 2015, In peril, H. Pringle

(2) Science, 5 juin 2015, The poisoned necklace, A. Lawler

(3) Les Zo’é, Survival

(4) Beatriz Huertas Castillo, Los pueblos indigenas en aislamiento, 2002

(5) Nathalie Pinjon-Brown, Choc et échange épidémiologique : Espagnols et Indiens au Mexique (1520-1596), thèse de doctorat, Université Paris IV, 2006

(6) idem

(7) Motolinia, Histoire des Indiens de la Nouvelle-Espagne, 1538

(8) Revue Ikewan, n°112, 2020

(9) Charles C. Mann, 1491, éd. Albin Michel, 2007

(10) El Pais, 4 juin 2015, Las ultimas tribus no contactadas salen de la selva, M. Ansede

(11) Science, 5 juin 2015, Protecting isolated tribes, R. S. Walker / K. R. Hill

(12) https://www.dailymotion.com/video/x5syyyi

(13) Confidencial, 5 janvier 2020, Viaje al corazon de una de la ultimas tribus aisladas de la Amazonia, M. Ibarrola

(14) Protocolo de actuación ante el hallazgo, avistamiento o contacto con pueblos en aislamiento y para el relacionamiento con pueblos indígenas en situación de contacto inicial, Resolución ministerial, 23 de julio de 2015

(15) Mediapart, 18 février 2020, Jair Bolsonaro mène une offensive généralisée contre les autochtones, J.M. Albertini

(16) Adresse aux vivants sur la mort qui les gouverne et l’opportunité de s’en défaire, Raoul Vaneigem

Un roi de Casamance dans le placard

à la UneUn roi de Casamance dans le placard

Sibilumbaye Diedhiou avance d’un pas lent. Il tient d’une main le tabouret en forme de sablier et de l’autre le sceptre de paille, les deux attributs de son « pouvoir ». Il est le roi d’Oussouye, petite bourgade au sud du fleuve Casamance, le dernier à occuper cette charge en cette première moitié de XXIème siècle. Derrière lui, le domaine royal, séparé du reste du monde par un mur recouvert de feuilles de palmier. Nul étranger ne peut y pénétrer. Il reçoit ses visiteurs  à l’extérieur, sous une arche végétale qui filtre les rayons du soleil mais laisse passer les bruits de la ville, la cacophonie des voitures de la rue principale.

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Sa tenue rouge luit comme une toile cirée. Elle lui descend jusqu’aux chaussettes assorties et lui recouvre totalement les bras. Il porte une haute toque de même couleur, à la mode des tirailleurs sénégalais. Son visage triste et fatigué, semble dire qu’il est las d’occuper cette lourde charge, qu’il voudrait être ailleurs, voyager, voir le monde, visiter Paris. Mais ce n’est pas possible. Il est le roi d’Oussoye. Un destin que personne ne lui envie.

Deux habitants de son royaume l’attendent à l’ombre des feuillages. Ils sont venus le consulter pour régler un différend familial ou une querelle à propos d’une parcelle de terre. Chez les Diolas d’Oussouye, le roi joue un rôle de médiateur. Il peut amener les parties en conflit à trouver un terrain d’entente avant de faire appel à la Justice. Pour les litiges fonciers, la solution est vite trouvée. Il suffit d’aller voir les vieux du village qui se souviennent avoir vu le papa d’untel travailler sur la parcelle en question et savent à qui elle appartient. Pour les histoires familiales, c’est plus difficile. Il faut du temps et de la patience.

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Le roi d’Oussouye fait parfois office de médiateur dans le conflit casamançais. Lorsque des gens de son royaume ont fui leurs villages pour se mettre à l’abri des combats, il a convoqué l’abbé Diamacoune, l’ancien chef de la rébellion indépendantiste, pour l’amener à entreprendre des négociations avec l’Etat sénégalais. Il a fait venir un émissaire d’une des factions armées qui opèrent à la frontière de Guinée Bissau, et pris contact avec le commandant de la zone militaire d’Oussouye. Il n’a pas obtenu de cessez-le-feu, mais il estime avoir fait baisser la tension.

La plupart du temps, il se consacre à des activités spirituelles, propres aux mystères de la religion animiste. En tant qu’autorité traditionnelle, il a en charge les autels, où siègent ces choses indescriptibles que les Diolas appellent bakines, traduit à l’époque coloniale par le terme de « fétiches ». Situés sous un auvent, ou dans le tronc creux d’un grand fromager, les bakines opèrent comme des émetteurs-récepteurs entre le monde des vivants et l’univers, représenté comme un  champ de forces naturelles. Le roi d’Oussouye interprète leurs messages, et à travers des offrandes et des sacrifices, transmet les prières de la communauté. Gare à lui si les vœux n’ont pas été exaucés, si les pluies se font rares et les récoltes sont mauvaises. Dans les temps anciens, il est arrivé que des rois soient battus à mort, pour ne pas avoir su éviter une famine.

Sibiloumbaye mène une existence solitaire. Sa proximité avec les bakines, dont les émanations peuvent être toxiques, en font un personnage craint. On ne s’en approche qu’avec précaution. Et puis sa vie est bardée d’interdits. Il ne doit ni manger, ni boire en public. La pêche et la chasse lui sont défendues. Il n’a pas le droit de sortir de son royaume, pas même de traverser les bras de mer qui séparent son royaume du reste de la Casamance. Il a même fallu une décision du conseil royal, qui réunit les notables d’Oussouye, pour qu’on lui donne l’autorisation de conduire une voiture. Quelque fois, on le croise sur la Nationale 6 au volant de son 4×4 rutilant, offert par le Président Macky Sall pour ses bons et loyaux services.

Une fois l’entretien terminé avec les deux requérants, le roi mage se dirige vers nous. Je suis accompagné par Jean-Marc, un vieil ami artiste et architecte qui arpente la côte casamançaise à la recherche du site idéal pour construire son Grand Œuvre. Ce sera un monument dédié à l’égalité entre les peuples, installé plein ouest à 1000 mètres du rivage, un disque posé sur l’océan qui produira un effet de lumière au soleil couchant lors des deux équinoxes. Le choix de la Casamance s’imposait pour rappeler par une œuvre d’art qu’aucun peuple, aucune culture n’est supérieure aux autres. Ce pays a servi de vivier humain pendant la période esclavagiste, il a subi le rouleau compresseur de l’oppression coloniale, et connaît aujourd’hui une nouvelle forme de domination. Le projet de monument pour l’Egalité devrait se dresser dans  l’océan comme un nouveau jalon dans l’histoire de l’humanité après la statue de la Liberté. Il a la candeur des folles utopies, la beauté des constructions imaginaires irréalisables. Mais il a le mérite de fédérer autour de lui toutes les bonnes énergies, toutes les femmes et les hommes qui veulent encore construire ici-bas un monde plus juste.

De formation scientifique, Jean-Marc m’a suivi à reculons dans l’antichambre du roi Sibiloumbaye. Devant ce personnage tout de rouge vêtu, cet enchanteur écarlate, son intelligence rationnelle se rétracte. Ses canaux de compréhension se referment. La royauté, l’animisme, les fétiches, tout cela a des relents d’obscurantisme. Pour quelqu’un qui a travaillé sur les plasmas lumineux et les particules ionisées, le roi d’Oussouye doit représenter la pensée magique, un stade d’évolution qui n’a pas encore atteint les lumières de la connaissance scientifique. Tous les peuples sont égaux, certes, mais à condition qu’ils reconnaissent la supériorité de la Science sur toutes les autres formes de savoir !

Sibilumbaye s’assoie devant nous en compagnie de son aide de camp, qui fait office d’interprète, car s’il comprend le français, il ne peut s’exprimer que dans la langue de ses ancêtres. Je lui expose alors les raisons de ma visite. En France, j’ai découvert que le squelette d’un roi d’Oussouye se trouvait toujours dans les réserves du musée de l’Homme à Paris. Son nom et son histoire sont connus. Il s’appelait Sihalebe Diatta. Il a régné sur le territoire des Floups – un sous-groupes de l’ethnie diola – au tournant du XIXème et du XXème siècle. Il est rangé dans un placard, au milieu de milliers de squelettes humains. Ces ossements viennent de toutes les régions du monde, y compris de cimetières français, mais la plupart appartiennent à des peuples colonisés, à ces peuplades disparues ou oubliées qui ont eu le malheur de se trouver prises dans les filets de la grande expansion européenne.

Je demande alors au roi assis en face de moi, en chair et en os, s’il ne trouve pas ce traitement indigne. Il prend alors un air gêné et prétend qu’il n’était pas au courant de cette affaire. J’ai du mal à le croire. Si un Français s’intéresse aux mésaventures du roi Sihalebe, elles doivent être remontées jusqu’aux oreilles de ses successeurs. La presse sénégalaise en a parlé. Plusieurs personnalités politiques casamançaises ont réclamé le retour de sa dépouille. Même l’ancien président Wade s’est intéressé à la question. Il a créé une commission d’enquête, pour mieux l’enterrer par la suite. Alors, pour que mon interlocuteur ne puisse plus feindre l’ignorance, j’entreprends de lui raconter l’histoire de ce roi qui ne s’est jamais appartenu, ni dans la vie, ni dans la mort.

Selon toute vraisemblance, Sihalebe Diatta est né aux alentours de 1870, dans un quartier du nom de Battetik, à la périphérie du royaume. Chez les Diolas, les quartiers sont les entités politiques de base. Ils correspondent à une lignée clanique, descendant d’un ancêtre commun. Ils sont dirigés par un chef entouré des anciens du village, disposent de leur propre bakine, et même s’ils reconnaissent l’autorité spirituelle et morale du roi d’Oussouye, ils sont parfaitement autonomes. A cette époque, la Basse Casamance est composée d’une mosaïque de peuples – Diola, Baïnouk, Balante, Mandjack, Mandingues – vivant dans une relative stabilité. La colonisation, pour l’instant, ne se présente que sous la forme de comptoirs commerciaux, trafiquant les métaux précieux de l’intérieur, après avoir perdu le commerce juteux de l’esclavage. Les Français sont installés sur l’île de Carabane à l’embouchure du fleuve Casamance, et plus en amont à Sedhiou, où ils construisent une garnison. Les Portugais, quant à eux, maintiennent un autre comptoir le long du fleuve à Ziguinchor.

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Sihalebe, comme ses prédécesseurs, a été élu par les sages du conseil royal, selon des critères où se mêle le rationnel et l’irrationnel, le réalisme et le magique, les signes, l’interprétation des rêves et l’analyse de personnalité. Compte également le lignage dont il est issu. Dans la tradition des Floups, le futur roi ne peut être choisi que parmi les familles récemment installées sur le territoire. Ces rois « étrangers » paient ainsi leur tribut au pays qui les a accueillis, et aux lignages plus anciens appelés « gens de la terre ». Ils deviennent les esclaves de la communauté, dont ils servent les intérêts spirituels et temporels. Le pouvoir est une servitude, tout juste compensée par les honneurs qui lui sont dus, et quelques avantages en nature, comme la faculté de désigner la femme de son choix d’un coup de son sceptre de paille, sa baguette magique.

S’il avait su à l’avance le sort qui l’attendait, il est probable que Sihalebe aurait tenté de s’enfuir. Mais le choix du conseil royal est maintenu secret jusqu’au jour où le malheureux élu est enlevé à sa famille. Le futur roi Sihalebe, encore adolescent, s’est donc retrouvé un matin dans la cour centrale du carré familial, encadré par plusieurs lutteurs à la musculature de bœuf et à la mine patibulaire. Peut-être s’est-il débattu, a-t-il appelé à l’aide les hommes de la maisonnée. Ces rapts sont aujourd’hui ritualisés, mais à l’époque de Sihalebe, ils pouvaient prendre une tournure violente.

Les années de règne de Sihalebe correspondent au début de l’expansion militaire de la France en Casamance. Les Français ont besoin de terres pour cultiver l’arachide, dont l’huile se vent de plus en plus en Europe. Ils s’en emparent par la force, en soumettant quelques roitelets aux alentours de Carabane. Pour cultiver l’arachide et en assurer le commerce, ils ne peuvent compter sur les Diolas qui, au fil des siècles, se sont spécialisés dans la riziculture pour leur propre alimentation, et n’ont que faire d’une agriculture d’exportation. Alors ils font venir des gens du Nord de la colonie, qu’ils placent à la tête des nouveaux villages conquis. Ils renforcent également le contingent de tirailleurs sénégalais, cette unité de combattants indigènes créée quelques années plus tôt par le gouverneur Faidherbe. Ils devront sécuriser le domaine colonial, car les populations locales ne se laissent pas spolier sans résistance. Et comme il faut financer cette conquête militaire, les Français exigent un impôt en têtes de bétail ou en sac de riz, que les sujets de l’Empire doivent livrer chaque année à l’occupant.

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Le roi Sihalebe n’en a certainement eu aucun écho dans la forêt sacrée où il passe le plus clair de son temps, mais en 1885, une conférence s’est tenue à Berlin, au cours de laquelle les puissances coloniales se sont réparties le gâteau de l’Afrique. La France a obtenu le contrôle d’un espace géographique situé de part et d’autre du fleuve Casamance, limité au nord par les Anglais le long du fleuve Gambie, et au Sud par les Portugais, qui ont cédé Ziguinchor. Désormais, elle s’emploie à étendre son administration coloniale sur l’ensemble de ce territoire. Le royaume d’Oussouye fait partie des derniers réduits restés en dehors de sa domination.

Le destin de Sihalebe va se nouer autour de cet impôt, et d’un malentendu, inhérent aux contacts entre civilisations radicalement différentes. L’Administrateur du Cercle de Basse Casamance, le lieutenant Valgi qui s’est rendu à Oussouye pour exiger le paiement de ce tribut, a une conception toute européenne du pouvoir. Pour lui, le roi diola est forcément obéit par ses sujets et s’il ne collecte pas l’impôt, c’est lui qui fait preuve de mauvaise volonté. Mais la société autochtone ne fonctionne pas comme ça. Les rois ont une autorité morale, mais pas politique. Lorsqu’une décision importante doit être prise, lorsqu’une règle commune doit être adoptée, tout le royaume se rassemble autour de l’autel Hunii, le lieu législatif. Hunii veut dire la hache. Dans une affaire de haute importance pour la communauté, il faut trancher. Et quoi de plus grave que de livrer chaque année une partie de ses récoltes, de son troupeau, à un envahisseur ?

Un matin de 1901, quelque temps après la visite du lieutenant Valgi, les responsables de chaque village, de chaque quartier, les desservants des autels et leurs conseils, se sont donc rendus en file indienne à travers les rizières et les bosquets touffus jusqu’au lieu de rassemblement, au sud d’Oussouye, entre la brousse et la grande rizière. Nul compte rendu n’a été fait de cette assemblée, mais à partir de la documentation ethnographique, il est possible d’imaginer la façon dont elle s’est déroulée. Le conseil royal a d’abord expliqué aux participants les raisons de cette convocation : les Blancs veulent leur extorquer un impôt. En langue diola, ils utilisent le mot « poil », en référence à la bête que l’on offre en sacrifice. Ensuite, chaque représentant qui le souhaite a pris la parole. L’expression est libre. Les insultes fusent. Il est courant que dans ce genre de réunion, le roi se fasse malmener. Les chefs de quartier ont rappelé au roi qu’ils conservent le riz dans les greniers pour tenir jusqu’à la fin de la saison sèche, et qu’ils gardent leurs bêtes à poil pour les grandes occasions. Ils ne voient donc pas pour quels autres motifs ils devraient s’en séparer. A cette époque, il n’est pas encore question d’écoles, d’hôpitaux et de routes, présentés plus tard comme les « bienfaits » de la colonisation, et de toute façon, ils n’en ont pas besoin. Les villageois sont bien conscients que la guerre est à leur porte, mais certains se sentent invincibles face aux Blancs, qu’ils assimilent à des créatures venues de la mer. Avec leur peau fragile, presque translucide, ils font penser à la reine des termites, et l’on raconte qu’il suffit de les piquer pour qu’ils se dégonflent !

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Une fois que tout le monde s’est exprimé, Sihalebe a clos les débats. Avec un art consommé de la synthèse, il a repris les propos des uns et des autres et dégagé des points de consensus. Il est probable alors que selon la coutume et sous les auspices de Hunii, le roi ait annoncé qu’un geste serait fait à l’intention du Résident français de Carabane, peut-être la livraison de quelques chèvres et de quelques ballots de noix de cajou. Mais cette largesse, destinée à maintenir des relations de bon voisinage, serait placée sous le signe de la réciprocité. Il ne pourrait nullement être considéré comme un impôt, symbole de soumission.

Les saisons passent. Quelques échanges de cadeaux se sont peut-être produits entre le royaume d’Oussouye et Carabane. Mais les nuages s’amoncellent sur la tête du roi des Floups. Tout autour du petit royaume, les Français soumettent les uns après les autres les derniers foyers de résistance diola. Pour bien marquer les esprits et montrer leur puissance de feu, ils n’hésitent pas à envoyer la Marine de guerre bombarder les villages qui refusent encore de payer l’impôt. Le 3 mai 1901, l’aviso « Ardent » jette l’ancre devant Séléki, une bourgade qui s’étend sur un kilomètre environ le long d’un bras de mer. Pendant plusieurs heures, les tirs d’obus balaient le village, brûlant et détruisant la plupart des cases. La mélénite, un nouvel explosif, fait des ravages. Le lendemain, les troupes coloniales, descendues à terre, finissent le travail et mettent le feu aux habitations encore debout. Les récits des rescapés qui affluent à Oussouye, brûlés au troisième degré, sont terribles. En écoutant cela, certains chefs de villages prennent peur ; ils se disent prêts à payer l’impôt. D’autres, se préparent à la guerre. Sihalebe assiste, impuissant, à la montée des dissensions au sein de son royaume.

En même temps, des plaintes contre le royaume d’Oussouye ne cessent d’affluer à l’administration française. Elles proviennent des villages étrangers, ces petites agglomérations qui se sont construites à mesure que s’étendait le domaine colonial. Leurs populations d’origines diverses, Wolofs, Sérères, Mandingues, métis de Guinée portugaise, ont un lourd contentieux avec les Floups. Elles dénoncent des vols de bétail, des rapts de jeunes filles, des meurtres de récolteurs de latex, et veulent en finir avec ces voisins turbulents et anarchiques. A la suite de ces plaintes, plusieurs courriers, de l’Administrateur supérieur de Casamance au Gouverneur général de l’AOF, et du Gouverneur général au Ministre des colonies, sont envoyés pour réclamer une intervention militaire rapide.

Le sort du royaume d’Oussouye est donc celé. Mais pas celui de Sihalebe. Dans la logique des autorités françaises, il est un rebelle puisqu’il refuse toujours de payer l’impôt, et ce ne sont pas les quelques cadeaux envoyés à Carabane qui vont changer la donne. Retranché dans sa principauté, nul ne sait ce qu’il manigance. En réalité, il attend, et interroge les bakines. Les quelques témoignages remontés de cette époque lointaine indiquent un comportement indécis, erratique. Il n’est pas question pour lui de se rendre à Ziguinchor pour prêter allégeance au colonisateur, comme l’ont fait certains rois voisins, et quand bien même il l’envisagerait,  la coutume lui interdit de quitter son royaume. Il n’a pas les moyens d’obliger ses sujets à payer l’impôt puisqu’il n’a aucun pouvoir coercitif. Il ne peut pas non plus menacer de représailles les villages périphériques qui se sont déjà soumis à l’autorité française, comme le prétend l’administrateur de Ziguinchor. Il n’a pas de force de police pour le faire. Impossible également de réunir à nouveau l’assemblée des chefs de villages car le chaos règne dans le royaume. Désemparé, il se rend côté portugais chez le puissant roi de Kerouley, son supérieur hiérarchique, pour y chercher conseil. A son retour à Oussouye, on lui annonce l’arrivée du chef de canton de Carabane, un certain Birama Gueye, chargé par les Français de collecter l’impôt. C’est lui qui sert habituellement d’intermédiaire dans les échanges du royaume avec l’administration française.

L’épisode qui va suivre ne repose que sur la tradition orale, les récits de vieillards qui, à l’époque où les premiers chercheurs français se sont intéressés à cette histoire, étaient encore des témoins oculaires de ces événements. Pour un scientifique, ils n’ont pas la même valeur que les traces écrites, pour la plupart issues de rapports administratifs, mais ils méritent autant d’attention. Ils n’ont certes pas la même rigueur que les courriers rédigés par des fonctionnaires appliqués pour le Ministère des Colonies. Ils n’ont pas la même stabilité. Ils sont fluides, ils peuvent évoluer dans le temps, et comme un morceau de musique, connaître des variations. Mais les compte rendus de l’administration coloniale ne représentent pas des témoignages plus fiables. Ils reflètent une intention dominatrice, une ignorance ou un mépris pour ces populations que l’on prétend sortir de la sauvagerie. Les deux sources présentent nécessairement la réalité sous un jour particulier. Leur différence de statut tient surtout à la position de leurs auteurs. L’oralité porte la marque de fabrique des vaincus de l’histoire, et à ce titre, elle a toujours été négligée.

Birama Gueye était donc un personnage rusé, qui n’hésitait pas à s’enrichir sur le dos des contribuables. Ce jour là, il vient chercher la marchandise promise par le roi, car Sihalebe ne pouvait se départir de l’engagement pris devant l’autel Hunni. Peut-être qu’il apporte lui-même quelques babioles que les Français auraient continué d’envoyer pour masquer leurs véritables intentions. Comme d’habitude, Birama Gueye repart avec deux ou trois chèvres, et des colis de noix de cajou, portés par des ânes. Mais au retour, il a l’idée de remplacer les noix par des crottes de biques, ramassées sur le chemin. Il pense ainsi provoquer un incident diplomatique et accélérer l’opération française, que les populations de Carabane et des villages étrangers appellent de leurs vœux. La réaction du Résident français devant ce cadeau empoisonné n’a pas été rapportée, ni par la tradition orale, ni par des rapports administratifs, mais il est possible qu’il se soit tordu de rire, ou qu’il se soit moqué de son intermédiaire servile. En tout cas, la machination de Birama Gueye ne peut avoir déclenché l’intervention militaire car elle était déjà programmée.

Le 10 mars 1903, une colonne de 250 tirailleurs, conduits par le capitaine Maugras et trente officiers français, marche sur Oussouye. Les soldats coloniaux traversent des villages déserts. Le tam tam de guerre, audible à des kilomètres à la ronde, a sonné l’alarme. Les femmes, les enfants et les vieillards se sont réfugiés dans les profondeurs de la forêt. Les guerriers floups, conduits par Jamuyon, grand prêtre de l’autel Jananande, le génie protecteur du royaume, organisent la résistance. Ils attendent l’ennemi dans une plaine arborée, cachés dans les hautes herbes ou perchés dans les grands acajous, qui étendent leur ombre majestueuse sur la savane. Ils disposent de quelques vieilles pétoires, achetées en Guinée portugaise, mais l’essentiel de leur armement est composé d’arcs et de flèches, de sagaies et de casse-têtes pour le corps à corps. Sihalebe, quant à lui, est parti se réfugier dans son village natal.

A peine le combat engagé, les hommes d’Oussouye sont surpris par la puissance de feu des tirailleurs. Ils sont particulièrement impressionnés par la justesse de tir de ces supplétifs de l’armée française, qui réussissent à abattre plusieurs archers aux aguets au sommet de leur arbre. Conscients de leur infériorité militaire, les Floups battent en retraite et laissent les envahisseurs s’installer dans la plaine. Jamuyon s’enfuit avec quelques hommes de l’autre côté de la frontière portugaise. Quelques jours plus tard, les Français pénètrent dans Oussouye déserté par ses habitants. Sur la place du village, il ne reste que le grand tambour de guerre, posé à l’horizontale et silencieux comme un sarcophage. Creusé dans un tronc d’arbre au diamètre imposant, ses deux extrémités sculptées représentent un visage d’homme et de femme. On dit qu’il avait été offert au siècle précédent par le roi-prêtre de Diabane, qui avait prédit l’invasion d’Oussouye par le colonisateur et avait souhaité que l’âme du royaume floup continue de résonner longtemps après dans le cœur de ses habitants.

Peu à peu, les chefs de villages viennent se soumettre aux Français, et le roi Sihalebe est capturé par des traîtres qui le livrent à l’occupant. Avec d’autres prisonniers, il est embarqué sur le fleuve Casamance jusqu’à la garnison de Sedhiou, où il est enfermé en attendant son exil au Congo. Le bannissement était alors la peine réservée aux agitateurs de la colonie, lorsqu’ils étaient capturés vivants. L’administrateur a l’intention de le garder là jusqu’à ce qu’un transport maritime soit organisé jusqu’à Pointe Noire, en Afrique Equatoriale Française. Mais ce que ne savent pas les autorités françaises, c’est qu’en forçant Sihalebe à quitter son royaume, en l’obligeant à se déplacer sur l’eau, et en l’enfermant dans une cellule avec ses sujets alors qu’il ne peut ni boire ni manger en public, elles lui font violer plusieurs interdits qui vont le conduire à une fin dramatique. Fidèle à ses croyances, Sihalebe refuse l’eau et la nourriture que ses geôliers lui amènent. Peu à peu, il se laisse dépérir. Il mène une grève de la faim, sans tambours ni trompettes, sans la médiatisation qui accompagne aujourd’hui ces actes de résistance héroïques. Revenus plus tard au village, ses compagnons de cellule raconteront sa lente agonie, ce corps du roi déraciné qui se vide de sa substance et se dessèche comme une momie.

Mais un courrier envoyé par du Mazel, l’administrateur supérieur de Casamance au gouverneur général de l’AOF, jette le doute sur les véritables causes du décès du roi d’Oussouye. En effet, il écrit qu’à son arrivée à Sedhiou, le roi Sihalebe a été enfermé dans une cellule à part, pour qu’il ne soit pas en contact avec ses anciens sujets, mais que très vite, son état physique s’est dégradé. A plusieurs reprises, le docteur Maclaud, le médecin chef de la colonie, a constaté des traces d’herbes sur les lèvres du détenu, faisant soupçonner une prise de poison. Aussi, le chef de la garnison a décidé de le placer avec les autres détenus. Mais son état ne s’est pas amélioré. Alors qu’il refusait de s’alimenter dans sa cellule, il a accepté de prendre quelques rations avec ses compatriotes. Cela n’a pas suffi à le guérir de son anémie. La paralysie s’est emparée de son corps et le délire de son esprit. Il est mort sans souffrances dans son sommeil. Le docteur n’a pu pratiquer d’autopsie en raison du climat tropical, mais il a conclu à une mort par empoisonnement, dès les premiers jours de sa captivité.

Où est la vérité ? Dans les récits des codétenus qui décrivent un roi fidèle jusqu’au bout aux serments de son initiation, mort en héro et martyr pour ne pas rompre un interdit, ou dans les descriptions froides du haut fonctionnaire  qui ne voulait pas qu’en haut lieu, on sache qu’un chef indigène soit mort pendant sa détention, au risque de provoquer de nouveaux soulèvements ? Peut-être dans cet entre-deux de la fiction historique, qui permet de reconstituer le passé à partir de quelques indices, en comblant par de la matière vivante les trous laissés par la trame effilochée des événements, un peu comme ces médecins légistes qui arrivent à remodeler, à partir d’un crâne, le vrai visage d’un personnage historique. Alors reprenons.

Sihalebe est débarqué enchaîné comme un esclave du navire qui l’a transporté jusqu’à Sedhiou. Conditionné par son initiation, il sait que les bakines ne vont pas le laisser en paix après avoir voyagé sur le fleuve au-delà des limites de son royaume et violé un premier tabou. Jeté dans une cellule avec les autres prisonniers – les Français n’ont que faire de son statut royal -, il ignore toutes les gamelles qu’on lui présente, tandis que ses codétenus l’observent avec une crainte respectueuse et le regard sévère de ceux qui ne toléreront aucun écart au regard de la tradition. Par chance, un de ses geôliers est diola, et avant que les premiers signes de déshydratation se manifestent, il l’envoie cueillir quelques herbes, aux alentours de la garnison. Les rois-prêtres, guérisseurs et magiciens, ont la science des poisons et des contrepoisons. Sihalebe n’a aucun mal à lui indiquer celui qui abrégera ses souffrances et favorisera un passage en douceur dans l’au-delà.

Lorsque le docteur Maclaud, tout juste arrivé d’une de ses missions de délimitation de la frontière franco-portugaise, ausculte Sihalébé, il comprend tout de suite ce qui se passe. Médecin, botaniste et anthropologue, il a déjà une dizaine d’années de services dans l’administration coloniale et il a rédigé plusieurs mémoires sur les us et coutumes des indigènes. Parfaitement au courant des interdits royaux, il en informe l’administrateur du Mazel qui se rend compte aussitôt de son erreur. Hors de question de laisser mourir Sihalebe dans sa garnison alors que la liaison maritime avec le Congo ne saurait tarder. Il peut bien crever à Pointe Noire, loin de ses terres et oublié de ses sujets. Personne, n’en entendra plus parler. Mais pas ici, en Casamance. Le Ministre des Colonies pourrait lui en tenir rigueur. Ce n’est pas bon pour son avancement. Il transfert donc Sihalebe dans un autre bâtiment et lui fait apporter de la nourriture depuis la Résidence. Le roi d’Oussouye accepte les rations qui lui sont apportées. Il semble aller mieux, demande même des nouvelles de son pays. Mais le poison fait malgré tout son effet. Siahelebe s’éteint seul dans sa cellule, le 29 avril 1903.

Et voici donc l’entrée en scène du docteur Maclaud et de la Science dans la destinée du roi diola et la dernière étape de son voyage sur terre. Le médecin de la petite colonie de Casamance fait partie de ces esprits brillants et curieux de son époque. Encore marqué par l’héritage des Encyclopédistes, il se passionne aussi bien pour les maladies tropicales que pour la météorologie, pour la faune et la flore des régions traversées au cours de ses expéditions en Afrique occidentale, que pour les peuplades rencontrées. Il est également le parfait représentant de cette science encore balbutiante qu’est l’anthropologie, totalement au service de l’entreprise coloniale. Imprégné par les préjugés racialistes et ethnocentristes de son temps, il voit l’anthropologie comme un moyen de rendre l’administration française plus efficace dans le contrôle des populations indigènes. La connaissance de l’autre est chez lui synonyme de domination et d’appropriation. D’esprit caustique, il manie l’humour et l’ironie comme si rien n’avait d’importance. Ceux qui l’ont côtoyé le décrivent comme un personnage charmeur, qui semble ne rien prendre au sérieux mais possède un savoir immense sur les hommes et les choses de l’Afrique.

Peu de temps après la mort du roi d’Oussouye, le docteur Maclaud envoie un courrier au Museum d’histoire naturelle, à Paris, indiquant qu’il dispose d’un squelette de « race pure » diola, et qu’il peut l’expédier en France dans les plus brefs délais. La réponse du Museum ne se fait pas attendre. Le spécimen diola intéresse au plus haut point l’institution et enrichira son ostéothèque qui manque d’individus provenant des régions encore insoumises à l’Empire. Le médecin colonial pense avant tout au progrès de la Science. Il participe, enthousiaste, à cette entreprise de collecte d’ossements, dont le but est de constituer un panel le plus large possible de l’humanité, et il est conscient que cela restera compliqué, tant que la civilisation européenne n’aura pas étendu sa domination à l’ensemble du monde. Les peuplades « non civilisées », hélas, rechignent à faire don de leurs morts à la Science. Pour aller les chercher dans les territoires coloniaux, les guerres dites de « pacification » restent les meilleures pourvoyeuses de matériaux.

Le Musée de l’homme, qui a hérité de 30 000 pièces, appartenant à 23 000 individus, présente joliment cette collection comme une entreprise scientifique visant à étudier « la diversité humaine ». En réalité, dès le départ, elle est marquée par les théories racistes, que l’on qualifierait aujourd’hui de pseudo-sciences, mais qui prédominaient à l’époque. Les premières pièces de cette nécropole scientifique viennent du médecin anatomiste français Paul Broca, considéré comme un des pères de l’anthropologie physique. Etudier l’ossature humaine lui permet, entre autre, de démontrer la supériorité de la race blanche sur le reste de l’humanité. Ainsi, dans un article publié en 1861, il prétend que la taille du crâne d’un « Nègre d’Afrique » comparée à celle d’un crâne germanique reflète la hiérarchie intellectuelle entre les deux races. Il en est de même selon lui de la petitesse relative du cerveau de la femme, qui serait la preuve d’une intelligence plus faible. De nombreux crânes ont aussi été collectés dans le but d’étudier la phrénologie, une discipline très en vogue à l’époque, qui prétendait établir un rapport entre la forme de la boîte crânienne et le caractère des individus. Tout cela, heureusement, a abouti à des impasses scientifiques.

Le docteur Maclaud, lui, a une autre thèse à défendre. D’après ses recherches, les « races aborigènes » telles que les Diolas ou les Sérères seraient de même famille. Elles auraient une souche commune, située sur les rives du moyen Niger et au fil des siècles, elles auraient été repoussées vers la mer par d’autres races conquérantes dites « soudaniennes » telles que les Bambaras, les Peuls et les Mandingues. Les mythes diolas  ont d’ailleurs conservé le souvenir de cette grande migration sous la houlette d’une reine nommée Aguéné. Mais il faut étayer ces récits par des données plus solides. L’anthropologie physique est là pour ça. Le squelette expédié au Museum d’histoire naturelle est donc celui d’un chef diola de race « tout à fait pure », âgé de 35 ans environ et mesurant entre 1,66 et 1,70 mètres. Comme tous les hommes de sa tribu, il est de constitution robuste et trapue. En le comparant avec ceux des autres races d’Afrique occidentale, il sera possible de confirmer ou d’infirmer cette origine unique.

Parallèlement, le médecin de la colonie réalise des études de terrain. Ses observations ont donné les premières descriptions ethnographiques de la société diola, et malgré leur biais paternaliste, certaines ont gardé toute leur pertinence. Il admire l’ingéniosité de ce peuple, qui a réussi à conquérir des terres inondées grâce à un remarquable système de digues. Il remarque que le rude labeur dans les rizières a contribué à donner aux Diolas une musculature d’athlètes et que l’abondance de nourriture les a conservés en bonne condition physique. La richesse de leur sol, écrit-il, a développé chez eux un amour du pays et exalté leur sentiment d’indépendance. Il décèle déjà ce caractère rebelle à toute autorité extérieure, cette opposition farouche à toute pénétration étrangère, qui résonne encore, un siècle plus tard,  dans le mouvement indépendantiste casamançais. Il constate également que leur esprit égalitaire, qui contraste avec les sociétés voisines, hiérarchisées et structurées par castes, les a conduits à refuser l’esclavage et même à accueillir les captifs en fuite, pratiquant ainsi une forme d’asile politique avant la lettre.

Mais cette organisation politique déjà qualifiée à l’époque d’anarchique, avec des chefs sans pouvoir et des rois sans Etat, que l’on retrouve chez la plupart des sociétés autochtones est, du point de vue du colonisateur, problématique. Pour l’anthropologue du Ministère des Colonies, l’absence d’autorité centralisée apparaît comme un chaos inintelligible qui empêche l’administration française d’asseoir son pouvoir. Dans cette Afrique sauvage, le foisonnement des pôles politiques oblige la France à multiplier les traités, à en signer parfois une vingtaine par royaume, sans jamais être sûre qu’ils seront respectés. Mieux vaut un chef vaincu pour assurer la domination des populations sur lesquelles il exerçait son pouvoir, qu’une multitude de clans indépendants les uns des autres. Le colonisateur est beaucoup plus à l’aise avec les sociétés musulmanes, habituées à l’ordre et à la discipline, qu’avec ces idolâtres rebelles à toute autorité. Le docteur Maclaud voit bien que la méthode consistant à placer des chefs non autochtones dans les villages de Basse Casamance, des Wolofs musulmans, ou d’anciens tirailleurs sénégalais, ne marche pas et suscite même des troubles graves. Il s’étonne, en outre, de ce manque d’esprit de conquête chez les Diolas, de cette absence de désir d’expansion qui, à l’heure où les puissances européennes sont engagées dans une course pour dominer le monde, lui apparaît comme une marque d’archaïsme, un retard sur l’échelle de l’évolution. Maclaud sera nommé quelques années plus tard administrateur en chef de la Casamance, poste à partir duquel il pourra mettre en pratique ses connaissances anthropologiques.

 Le cadavre du roi Sihalebe, lui, vogue vers la France. A Paris, la caisse dans laquelle le squelette a été emballé est ouverte par des employés du musée d’histoire naturelle. Ils le nettoient puis le déposent à l’horizontal dans un tiroir en bois qui sent le vernis et la naphtaline. De temps en temps, des hommes en blouse blanche le sortent de l’obscurité pour mesurer la circonférence de son crâne ou la longueur de son fémur, puis le rendent à sa nuit de sarcophage. Cela fait plus de cent ans que ça dure, et tandis que d’autres squelettes fameux, des voisins de nécropole comme Saartjie Baartman, dite la Venus Hottentote, les têtes de guerriers maoris et la tête du grand chef kanak Ataï ont été restituées à leur communauté d’origine, Sihalebe Diatta n’a toujours pas retrouvé Oussouye, son bois sacré, sa terre natale.

Sibiloumbaye Diedhiou a écouté mon histoire, le visage impassible. A la fin, il m’annonce qu’il en informera son conseil royal et qu’ils trouveront ensemble une solution. Ne sachant quoi rajouter, je lui indique que si je peux les aider dans leurs démarches depuis la France, je le ferai avec plaisir. J’ai dit cela par pure politesse, conscient que ce n’est pas à moi d’intervenir dans les affaires diplomatiques d’un royaume, aussi petit soit-il. De toute façon, je sens bien qu’ils ne bougeront pas le petit doigt. Il y a derrière cet immobilisme un océan de croyances, peut-être un tabou que j’ignore.

L’audience terminée, je pose à côté du roi pour une séance de photos. Jean-Marc reste à l’écart, comme s’il ne voulait pas se compromettre. En sortant du domaine royal, nous avons un échange assez vif.

– Je ne vois pas l’intérêt de remuer cette vieille histoire, me dit-il. Ce n’est pas tourné vers l’avenir.

Sur le moment, je ne sais quoi répondre. C’est vrai que le retour du roi Sihalebe en Casamance ne fera pas avancer les choses dans le sens d’un règlement du conflit et ne rapportera rien pour le développement du pays. Cela ne fera pas venir les investissements étrangers ni l’aide internationale. En même temps, je sens bien qu’il y a dans cette affaire des enjeux de mémoire, que l’on dénie à certains peuples parce que leur histoire a été écrite par d’autres. La première personne qui m’a parlé du squelette de Sihalebe est le chef historique du mouvement indépendantiste casamançais, Mamadou Nkrumah Sané. A l’époque où je le fréquentais régulièrement, il m’avait montré une lettre qu’il avait envoyée au Président de la République française. Elle réclamait le retour du roi Sihalebe en Casamance, ainsi que le rapatriement du corps d’Aline Sitoé Diatta, reine et prophétesse diola arrêtée et exilée en 1943. Il présentait ces deux personnages comme des héros de la résistance casamançaise, et à ce titre, ils devaient être honorés dans leur mère patrie. L’idée d’un tel courrier lui était venue en regardant à la télévision l’entrée de résistants français au Panthéon, mais il n’en était pas à sa première démarche. Il n’y avait pas de différence pour lui entre ces personnalités françaises et casamançaises qui avaient chacune à leur manière résisté à une occupation et l’avaient payé de leur vie. Et pourquoi y en aurait-il ?

J’imagine la réponse. On ne peut pas mettre sur le même plan un ancien préfet d’Eure et Loir comme Jean Moulin, un ministre de la culture du Front populaire comme Jean Zay, porteurs d’idéaux républicains progressistes, et deux anciens féticheurs. Les premiers étaient tournés vers l’avenir, vers le progrès. Les seconds représentent, pour l’ontologie moderne, un mode de pensée archaïque qui de toute façon, était appelé à disparaître. On en revient à la remarque de Jean-Marc et à ses implications. Toutes les cultures, tous les peuples ne sont pas d’égale dignité lorsqu’on prétend connaître la flèche du temps, le sens de l’histoire. Mais avec un peu d’humilité, on comprend la requête du leader indépendantiste.

Nkrumah Sané ne veut pas mettre en avant les croyances animistes, réhabiliter la pensée magique. Il veut seulement peupler de héros son histoire de la Casamance, et dénoncer les mécanismes de colonisation, qui sont toujours à l’œuvre selon lui. Dans les enjeux de mémoire, il est autant question d’honorer les victimes que de rappeler l’inhumanité de leurs bourreaux, pour éviter que l’histoire ne se répète. C’est en cela qu’ils construisent l’avenir.

Jean-Marc pense sans doute qu’il est plus utile d’aider les Casamançais à résoudre des problèmes concrets comme l’approvisionnement en eau, la salinisation des terres agricoles, que de ressortir des spectres d’un passé lointain, que c’est leur histoire, pas la nôtre. Le gentil blanc, qui ramène sa science et son savoir-faire technologique pour améliorer la vie des pauvres africains, pointait déjà son nez aux pires moments de la colonisation. Ce squelette de roi qui repose dans un musée, c’est aussi notre histoire, celle d’une civilisation qui prétendait apporter la lumière aux hommes et aux noms de valeurs supérieures, a commis les pires actes de barbarie.

De retour en France, j’ai appelé le musée et j’ai demandé à voir le squelette. Réponse de l’attachée de presse : la collection n’est accessible qu’aux scientifiques, pas aux journalistes. J’ai demandé pourquoi. Par respect pour les morts, me répond-elle, avec le plus grand sérieux.

Alors j’ai relu tous les articles qui ont été écrits sur le sujet, à une époque où les journalistes avaient encore un droit de visite et le musée considérait sans doute que cela ne troublerait pas le sommeil de ses pensionnaires. Ils ont rencontré les responsables de la collection qui règnent sur leur armée de spectres comme des généraux en campagne. Les scientifiques défendent bec et ongles leur collection contre tous ceux qui voudraient mettre en péril son intégrité. Pour eux, elle n’aurait pas de sens si elle n’était pas complète. Sensée représenter l’humanité dans toute sa diversité, c’est la taille de sa cohorte qui fait sa valeur. Une pièce ne répond pas à l’appel, et c’est la science qui bat en retraite.

En même temps, le musée ne s’oppose pas au retour du roi Sihalebe. La France fait en effet quelques exceptions au principe d’inaliénabilité du patrimoine de l’Etat et de la science. Cela ne concerne que les individus identifiés. Les autres, les anonymes, tels ces dépouilles d’Inuits, morts de la variole vers 1880 après avoir été exhibés dans un zoo humain, ou les restes d’Aborigènes australiens, n’appartiennent qu’à la science. Les demandes de restitution, émanant de communautés autochtones, aussi légitimes qu’elles puissent paraître,  pour le repos de leurs ancêtres ou le rétablissement de grands équilibres cosmiques, ne le sont pas aux yeux de l’Etat français. Pour qu’elles soient recevables, elles doivent non seulement concerner des personnages connus, mais provenir aussi d’un Etat. C’est la procédure qui a été suivie pour la Vénus Hottentote, ou les têtes maoris. Ce sont les Etats sud-africains et néo-zélandais, qui se sont fendus d’une lettre officielle au gouvernement français et il a fallu une loi pour qu’une telle restitution puisse se réaliser. La réclamation envoyée par Mamadou Nkrumah Sané, chef d’un mouvement indépendantiste autochtone au nom de la mémoire historique, n’a aucune valeur pour les gardiens du patrimoine français, fusse-t-il issu de la colonisation.

A force d’insister, j’ai pu avoir une discussion par téléphone avec le docteur Alain Froment, médecin et anthropologue, qui a longtemps dirigé la collection d’anthropologie du musée de l’Homme. Aujourd’hui à la retraite, il est toujours directeur émérite et continue d’occuper des fonctions au sein de l’institution. Très aimablement, il a répondu à mes interrogations sur le sens de cette collection et montré une véritable passion pour sa discipline. Il est toujours déstabilisant d’être en présence d’un interlocuteur sympathique lorsque vous êtes philosophiquement en désaccord avec lui, surtout lorsqu’il montre une véritable sensibilité pour les peuples autochtones.

Le docteur Froment a écrit il y a quelques années une note sur les restes du roi Sihalebe dans laquelle il soulève tous les enjeux relatifs à la restitution du squelette. Très finement, il prévient que le retour du roi des Floups en Casamance pourrait encourager le nationalisme régional et « raviver le souvenir de la sécession ». Bien vu ! Le but de Nkrumah Sané est en effet de nourrir le roman national casamançais. Plus tirée par les cheveux, en revanche, son hypothèse d’un réveil de vieux conflits inter-ethniques entre les gens d’Oussouye et les villages allogènes, au cas où l’affaire du sac d’excréments reviendrait sur le tapis …

Il n’y a que le gouvernement sénégalais qui est habilité à réclamer le squelette casamançais. Or, jusqu’à présent, aucune démarche n’a été entreprise par l’ambassade du Sénégal en France. Dans un souci d’envisager toutes les implications d’un retour du roi Sihalebe en Casamance, le médecin anthropologue relève qu’une action du gouvernement sénégalais dans ce sens pourrait également être interprétée comme un geste de réconciliation. Lucide, il voit bien que dans certains cas, les démarches entreprises par certains gouvernements, comme celui de Nouvelle Zélande avec les têtes de guerriers maoris, visent à rendre les restes humains à défaut d’accepter certaines revendications territoriales. La figure du roi Sihalebe pourrait ainsi servir à arrimer la Casamance au Sénégal, comme cela s’est produit avec la reine Aline Sitoé Diatta. La prophétesse de Cabrousse est le « héros » casamançais sur lequel l’Etat sénégalais a le plus investi, produisant un récit concurrent à celui du mouvement indépendantiste.

Enfin, reste la justification scientifique d’une telle collection. A l’ère de la génétique, que peut bien apporter la mesure d’un crâne  de guerrier amérindien ou de rebelle algérien ? Toutes les informations biométriques ont été répertoriées sur une immense base de données. A quoi bon s’encombrer du support matériel ? On se demande quels secrets peuvent encore révéler les squelettes du musée de l’Homme. Le docteur Froment m’explique alors que l’analyse de l’ADN ne dit pas tout sur la vie des individus décédés, que les os gardent la trace de leur mode de vie, de leur alimentation ou de leurs maladies, que la morphologie raconte beaucoup de choses sur l’adaptation des populations à leur environnement. Avec une certaine émotion, il m’avoue qu’à travers sa discipline, on redonne la parole à des peuples oubliés et que ça le touche beaucoup. Il est bien conscient du poids du passé et des erreurs dans lesquelles sont tombées les disciplines anthropologiques, mais il est étonnant de voir à quel point la science avance toujours aussi sûre d’elle-même. L’utilisation dévoyée que ses prédécesseurs ont pu faire de cette collection, lorsque l’étude comparative des squelettes servait à établir l’inégalité entre les races, apparaît comme un passé révolu, et l’on aimerait être convaincu que la recherche scientifique, autrefois imprégnée d’idéaux impérialistes, aujourd’hui orientée par les intérêts des grands groupes financiers et commerciaux, ne se fourvoiera pas de nouveau dans des directions catastrophiques. L’homme augmenté, le retour de l’eugénisme, le transhumanisme, tout cela n’est peut-être qu’un mauvais rêve …

squelette

Il existe une théorie politique sur le corps du roi. Celui-ci serait d’une double nature. L’une mortelle, corruptible, sujette aux douleurs et aux aléas de la vie sur terre. L’autre immortelle, indémembrable, immatérielle, représentant l’unité politique de la communauté dont il est l’incarnation, valable aussi bien pour les monarques absolus des Etats européens que pour les rois sans pouvoir de la tradition diola. Mais une troisième possibilité est apparue avec la colonisation, celle d’un corps sans vie, qui ne disparaîtrait jamais vraiment, et serait condamné à servir indéfiniment les progrès d’un savoir étranger, dans les limbes froides et géométriques d’un museum. L’histoire de Sihalebe, sa vie brève, marquée par l’incertitude, l’indécision face à l’écroulement de son monde, inspirera peut-être d’autres auteurs intéressés par  la condition des peuples colonisés. Son corps politique, son existence en tant qu’institution souveraine, n’est plus que l’ombre de lui-même. Quant au squelette du musée de l’homme, il reste là, échoué comme un fossile, symbole d’une époque où l’entreprise scientifique de maîtrise de la nature allait de pair avec la domination du monde, fantôme d’un passé colonial qui n’est pas tout à fait terminé.

Références bibliographiques :

Archives nationales d’outre-mer, Aix-en-Provence

Chefferie coloniale et égalitarisme diola : les difficultés de la politique indigène de la France en Basse-Casamance (Sénégal), 1828-1923, Philippe Méguelle, L’Harmattan, 2013

Genèse du pouvoir charismatique en Basse-Casamance (Sénégal), Jean Girard, Dakar, IFAN, 1969

La Casamance, Oumar Diatta, L’Harmattan, 2008

Les Diolas : Essai d’analyse fonctionnelle sur une population de Basse-Casamance, Louis-Vincent Thomas, Dakar, IFAN, 1959

Histoire de la Casamance, Christian Roche, Karthala, 1985

Les Joola, la Casamance et l’Etat (1890-2004) : l’identisation joola au Sénégal, thèse de doctorat d’Histoire, Séverine Awenengo Dalberto, Paris 7, 2005

Notes anthropologiques sur les Diolas de Casamance, Joseph E . C. Maclaud, in L’Anthropologie, XVIII, Paris, Masson, 1907

Notes sur les restes de Sihalébé Diatta, roi d’Oussouye, Dr A. Froment, Musée de l’Homme

Riz, symbole et développement chez les Diolas de Basse Casamance, Lamine Diedhiou, PU Laval, 2005

Une monarchie dans un Etat postcolonial, Anthropologie de la royauté d’Oussouye, thèse de doctorat, Jean-Baptiste Manga, EHESS, 2015