L’étreinte du serpent

à la UneL’étreinte du serpent

Ce qui m’a attiré chez les Kuna ? Une altérité radicale, leur culture mystérieuse, leur caractère rebelle qui s’est traduit au cours de leur histoire par une quête inextinguible d’indépendance et une obstination à vivre selon leurs propres règles, à s’auto-gouverner. Je reviens souvent sur leur archipel pour assouvir une curiosité sans cesse renouvelée. Au cours de ce voyage, je me suis intéressé à leur système politique, pour une raison qu’il convient d’exposer sans détours : il met en pratique une combinaison d’autonomie communale et de démocratie directe, qui montre que le type de régime qui s’est mis en place dans nos sociétés occidentales au cours des derniers siècles n’est pas la seule voie possible.

Cinq siècles après le début de la conquête de l’Amérique par les Européens, les Amérindiens résistent encore. A Panama, les Kuna ont instauré une petite république indigène autonome, décentralisée et démocratique, sur un territoire qu’ils défendent bec et ongle. Leur expérience politique peut-elle inspirer d’autres peuples qui cherchent à s’émanciper d’Etat nations capitalistes et dominateurs ? La question se pose nécessairement, lorsque l’on voyage vers ces territoires, où une humanité meurtrie a fait l’expérience de ce que la « civilisation » pouvait amener de pire, et tente de se reconstruire après une longue période d’« effondrement ».

Pour se rendre à Kuna Yala, le pays des Kunas, depuis la France, il faut prendre l’avion et dépenser une bonne tonne de CO2, je sais. Mais je ne me suis pas encore résigné à découvrir le monde à travers un écran d’ordinateur. Dans la ville de Panama, je retrouve mon vieil ami Atencio Lopez. Avocat kuna, il officie comme conseiller juridique du Conseil général, la principale autorité politique de ce territoire autonome depuis le milieu du XXème siècle. Atencio fait partie de cette première génération d’Amérindiens qui, à l’époque du régime politico-militaire d’Omar Torrijos, dans les années 70, a pu bénéficier de bourses pour venir faire des études à la capitale. Il a passé son diplôme d’avocat et se consacre depuis à la défense des droits des peuples indigènes.

« Il faut connaître l’esprit du serpent pour combattre le serpent », m’a dit un jour un de ses camarades. Le serpent, c’est le monde occidental, la société panaméenne mondialisée, ou le capitalisme, comme on voudra, qui encercle le peuple kuna et l’étouffe de son étreinte. Conscients que le combat était inégal, les sahilas, les chefs traditionnels, ont sélectionné les jeunes les plus aptes de leur communauté pour aller se former aux diverses spécialités du monde moderne, pour défendre à l’extérieur les intérêts de leur peuple. C’est ainsi que des médecins, des ingénieurs et des juristes kuna comme Atencio sont apparus, navigant entre deux mondes.

Atencio me fait part des menaces qui pèsent sur son peuple. Jamais, la pression n’a été aussi forte. Jusque là, il n’y avait que des petits paysans éleveurs en quête de terre qui grignotaient leur territoire. Mais avec le décollage économique de Panama, les projets touristiques se multiplient dans la province de Colon. De gros investisseurs lorgnent sur les terres kuna et l’Etat panaméen, passant outre les différents textes qui délimitent le territoire de Kuna Yala, s’est mis à vendre des parcelles à l’intérieur. D’énormes intérêts financiers sont en jeu. La République de Panama, emportée dans sa frénésie de croissance, semble n’avoir que faire d’une poignée d’Indiens rebelles, arcboutés sur leurs traditions et leur territoire. 

Ciudad de Panama et sa forêt de gratte-ciels © François Badaire

Voyage en indigénie

Le vol intérieur pour l’île d’Ustupu part d’un petit aéroport dans l’ancienne zone américaine du canal. Derrière moi, la civilisation urbaine : Panama City et sa forêt de gratte-ciels, sa tour Trump en forme de voile au sommet de laquelle une jeunesse dorée, gavée de coke et d’alcool, batifole dans une piscine à débordement, son canal, balafre prométhéenne où des cargos géants vomissent chaque année des millions de tonnes de gaz à effet de serre, Panama et ses mégaprojets d’infrastructures, qui bénéficient surtout aux entreprises qui les construisent et aux politiciens qu’elles corrompent, ses plages du Pacifique autrefois d’une beauté virginale, refuges de tortues et d’oiseaux marins, transformées en dépotoirs. A côté de cette immense zone commerciale, où tous les méfaits de la mondialisation se trouvent réunis, Kuna Yala fait figure d’altermonde, de zone du dehors, d’espace à défendre contre cinq cents ans de colonisation. Je m’y rends comme on s’extirpe de son quotidien, de ses habitudes de citoyen consommateur du Nord global qui reproduit chaque matin en se levant le même monde, tout en aspirant à autre chose, à une autre forme de vie, dont je crois avoir trouvé des traces chez cet Autre encore insoumis.

La salle d’attente est remplie d’habitants des îles. Un couple d’étrangers avec deux enfants est assis sur la banquette d’à côté. Nous engageons la conversion. Ce sont deux anthropologues américains en vacance. Comme ils sont chercheurs, la discussion porte immanquablement sur les Kuna et ils me demandent ce que je vais faire à Kuna Yala. A ce stade, le statut de mon voyage n’est pas encore bien défini. A la fois découverte culturelle, ethno-tourisme, anthropologie d’amateur, enquête de terrain, aventure intellectuelle, immersion participante, le motif de mon expédition reste flou et mon habitude de ne pas différencier temps libre et vie professionnelle n’arrange pas les choses. Pour faire simple, je réponds que je suis journaliste et que je fais un reportage sur le système politique kuna.

« Intéressant ! », s’exclame-t-il. Et aussitôt, il me bombarde de questions sur cette organisation si particulière. Je lui fais donc une brève description de ce que je connais du système d’assemblées communales, dans lequel chaque membre d’une communauté villageoise peut prendre part aux décisions politiques, et chaque village envoie cinq délégués, deux fois par an, au Congrès Général, l’instance délibérative suprême où toutes les décisions concernant l’ensemble du territoire autonome sont prises. Un régime des conseils en quelque sorte. Les soviets, avant la dictature du prolétariat !

L’anthropologue m’écoute avec attention et de bute en blanc, me demande si je pense que ce système devrait se généraliser. Soudain, je me sens démasqué. Evidemment, je ne vais pas lui dire que je rêve d’un approfondissement de la démocratie, d’un monde où le pouvoir serait redonné au peuple par un véritable processus de décentralisation, d’une société où le maximum de décisions seraient prises à l’échelon local pour que les mandatés restent sous le contrôle de leurs mandants, un système dans lequel l’économie sociale et solidaire aurait peu à peu remplacé l’économie capitaliste, et l’Etat ne serait là que pour assurer la redistribution des richesses. Avec une fausse modestie d’anthropologue, je lui réponds que je ne tire aucune conclusion générale du mode d’organisation des Kuna, mais dans mon for intérieur, je sais très bien que le politique fait aussi partie des domaines dans lesquels nous avons à apprendre des peuples autochtones. Il y a une part d’universel qui se niche au fond des cultures dites « primitives » sur laquelle la civilisation européenne a fait une OPA, comme cette idée de démocratie, par exemple, mise en pratique par les « sauvages » bien avant que les anciennes puissances coloniales prétendent leur en avoir fait cadeau (1). Alors oui, peut-être y a-t-il des enseignements à tirer du modèle politique kuna. Sur ce, nos chemins se séparent. Nos vols sont annoncés à quelques minutes d’intervalles. Chacun part sur son île.

Aux premières lueurs du jour, un steward me conduit sur le tarmac jusqu’à un bimoteur dont les hélices tournent déjà. Le pilote met les gaz. Le petit coucou passe au-dessus d’un océan de hangars commerciaux et de toits de taule, puis survole l’immense forêt du Darién, granuleuse comme la surface d’un brocoli. Kuna Yala est restée longtemps séparé du reste du monde par cette barrière verte et par la mer des Caraïbes. C’est sans doute ce qui lui a permis de limiter l’impact de la civilisation occidentale et de préserver son identité. Jusqu’à une époque récente, il n’y avait que ces petits avions, ou des rafiots faisant du cabotage, pour se rendre sur l’archipel. Il existait bien une piste, enjambant la sierra du Darién, mais elle était impraticable une bonne partie de l’année. Depuis la première décennie des années 2000, une route goudronnée relie directement l’ouest du territoire indigène à la ville de Panama. Cela a désenclavé l’archipel, mais apporté aussi son lot d’effets pervers, comme l’afflux chaque week-end de touristes qui viennent s’éclater dans un décor de rêve. Pour se rendre dans la partie centrale de Kuna Yala, il faut encore prendre ces coucous suspendus en l’air comme une feuille dans le vent. Cela limite le nombre de candidats à l’aventure.

Sous mes pieds, un tapis de nuages a peu à peu recouvert l’océan végétal. Au loin, un cumulo-nimbus, qui deviendra peut-être au fil du temps un orage, se dresse pour l’instant tout seul au milieu de la masse cotonneuse. Sa forme me fait penser à une figurine maya, avec son nez proéminent, son front aplati et son crâne incroyablement allongé vers l’arrière. Je prends cela comme un signe de bienvenue en terre indienne.

Puis l’appareil perd de l’altitude. Les nuages s’effilochent en fragments de gaze accrochés à la canopée. Voilà la mer des Caraïbes couleur baleine bleue, piquetée à sa surface de petites îles encore dans l’obscurité. Les pilotes amorcent un virage en descente et posent leur engin sans encombre.

Sur le côté de la piste, accrochée à une cabane miteuse aux planches de guingois, un panneau annonce : « Bienvenue à l’aéroport d’Ogobsucun ». Ce n’est pas Ustupu ! Inquiet, je demande à un autre passager si nous ne nous sommes pas trompés d’île. Il me répond que non, que l’île est divisée en deux, et qu’Ogobsucun est le nom de sa partie occidentale. Un homme en bermuda, en tong, avec une casquette de golf sur le crâne s’avance vers nous. C’est Andrés de Leon, le contact de mon ami Atencio.

Pour un ami d’ami, il a l’abord un peu froid, le visage fermé, comme préoccupé par quelque chose. Il me conduit dans l’autre partie de l’île, celle qui appartient à la communauté d’Ustupu, jusqu’à un petit hôtel propret, qui fait face au continent.  La traversée du village réveille en moi des sensations à la fois étranges et familières. Je retrouve les mêmes ruelles sablonneuses où s’alignent des huttes grises aux cloisons de canne à sucre recouvertes de toits de palmes, les mêmes femmes coiffées d’un voile rouge et or, qui traversent le décor comme des ombres flamboyantes, les mêmes statues de personnages illustres qui semblent sortis d’un conte fantastique, les mêmes drapeaux ornés d’inquiétantes svastikas qui flottent au vent, les mêmes enfants qui jouent avec des cerfs-volants faits de sacs en plastique. Le voyageur débarque à Kuna Yala comme dans un pays imaginaire, un pays dont de vieux matelots auraient vaguement parlé un sourire narquois au bord des lèvres, mais répertorié sur aucune carte. Intellectuellement, le pays des Kuna agit sur moi comme une drogue. Les premières impressions font l’effet d’un shoot à l’altérité, d’une plongée vertigineuse dans un univers radicalement différent du mien. Je me retrouve téléporté sur une autre planète, un Nouveau monde, une uchronie dans laquelle Christophe Colomb n’aurait jamais mis les pieds en Amérique.

Le pays où les femmes passent comme des ombres flamboyantes © François Badaire

L’autonomie à tout prix

D’un point de vue plus objectif, Kuna Yala est un territoire de forme oblongue adossé à la côte Caraïbe, constitué d’une bande de terre d’une vingtaine de km de large sur 200 kilomètres de long, et d’un chapelet d’îlots coralliens sur lesquels se sont implantés des communautés villageoises. La population compte environ 45 000 habitants, presque exclusivement kuna. L’archipel porte encore le nom espagnol de San Blas et le territoire autonome est aussi désigné par le terme de comarca, tiré d’un vieux vocable ibérique.  Les Amérindiens de Panama l’ont préféré à celui de « réserve » parce qu’il porte l’idée d’un développement autocentré à l’intérieur de frontières bien définies, alors que le second renvoie plutôt à une notion d’enfermement, de mise à l’écart des processus nationaux et internationaux, et de stagnation économique et culturelle (2). Leur statut d’autonomie, les Kunas le doivent avant tout à une révolte contre l’Etat panaméen, en février 1925, qu’ils qualifient de Révolution, et célèbrent chaque année comme l’événement fondateur de leur entrée dans le monde moderne en tant que nation. De là a découlé une reconnaissance progressive de leur droit à l’autodétermination dans le cadre de la République de Panama. En 1938 est d’abord créée la comarca de San Blas, puis la loi 16 de 1953 établit le principe d’auto-gouvernement et rassemble dans une charte (carta organica) l’ensemble des us et coutumes de l’archipel. Cette même loi régit également les relations entre l’Etat panaméen et la comarca, dont elle délimite le territoire. Très novatrice, elle est la première, en Amérique latine, à reconnaître un peuple indigène comme sujet collectif ayant droit à un territoire propre. Ainsi, les Kuna pourront jouir de leur espace maritime et terrestre, à l’exception des zones considérées « priorité nationale » et pouvant être destinées à l’exploitation minière. L’éducation et la santé, quant à elles, resteront du ressort de l’Etat panaméen (3).

Mais les Kuna ne s’en tiennent pas à cette reconnaissance et poussent un encore plus loin leur émancipation. En 1995, le Congrès Général kuna rédige de façon collective une « Loi fondamentale de la comarca de Kuna Yala », qui fait office de Constitution. Elle prévoit que tous les représentants de l’Etat panaméen ou d’entreprises privées devront s’y soumettre. Ce sera le cas aussi des églises et ordres religieux qui pourront être expulsés s’ils portent atteinte à la religion kuna. L’exploitation touristique est réservée exclusivement aux membres de la communauté et l’activité minière ne peut être réalisée sans l’autorisation expresse du Congrès Général. Quant aux militaires et maîtres d’école, ils doivent être kuna. Ce texte n’a jamais été ratifié par le Parlement panaméen car pour certaines forces politiques nationales, cela revient à créer un Etat dans l’Etat. Peu importe pour la nation amérindienne. Elle continue d’avancer vers son émancipation et applique elle-même sa Loi fondamentale. L’Etat, sans le dire, en reconnait certains principes. L’enseignement est bilingue à Kuna Yala, la majorité des policiers sont kuna et le gouverneur aussi, selon une coutume admise par le gouvernement panaméen, car parler la même langue facilite les relations avec la population locale. Il était prévu par un décret gouvernemental de 1983 que le représentant de l’Etat panaméen soit choisi parmi trois personnes désignées par le Congrès Général, mais celui-ci n’en a pas tenu compte, considérant sans doute qu’il n’avait pas à participer à sa propre sujétion à une puissance extérieure.

C’est donc dans un pays quasiment indépendant que j’ai posé mon sac à dos. Selon la tradition universelle des voyageurs, c’est au chef du village qu’il faut rendre visite en premier, avec un cadeau entre les mains. Atencio m’a conseillé d’apporter des cravates de Paris à toutes les autorités locales que je rencontrerai. Les sahila, les chefs traditionnels, sont habillés à l’occidentale, contrairement aux femmes, qui exaltent leur identité kuna par la richesse de leur parure. Celui d’Ustupu s’est absenté pour quelques jours. C’est le second sahila qui me reçoit, assis sur son hamac au milieu de la maison du Congrès. Il aura droit à une cravate grise. Il me donne rendez-vous le soir au même endroit, dans cette grande hutte où se déroulent toutes les réunions publiques.

Le pays où les enfants se fabriquent des cerfs-volants avec des déchets plastiques © François Badaire

Le Congrès, un centre politico-religieux

Onmaked nega, la Maison du Congrès, est le cœur battant de la société kuna. Située généralement au centre du village, c’est une maison construite de la même manière que les maisons individuelles, mais de taille beaucoup plus grande. A l’intérieur, plusieurs rangées de bancs sont alignées de part et d’autre d’un espace central, où plusieurs hamacs sont suspendus. Les murs sont décorés de portraits des principaux leaders historiques et de bannières traditionnelles, dont les étranges swastikas noires sur fond rouge et or. Dans la Maison du Congrès d’Ustupu, le visage charnu de Nele Kantule, l’un des guides de la révolution kuna de 1925, domine la salle.

On pourrait qualifier la Maison du Congrès d’agora où se concentrent les activités publiques et religieuses de la communauté. C’est aussi bien une assemblée citoyenne qu’un temple. Les habitants du village s’y rassemblent pour débattre des sujets qui les concernent, prendre des décisions politiques et écouter la voix de la sagesse ancienne par la médiation de leur sahila. Elle est la clé de voute d’un système que certains anthropologues décrivent comme une « démocratie participative théocratique » (4).

Le soir de mon arrivée, les villageois se sont rassemblés pour débattre du projet de cité scolaire, que l’Etat panaméen a prévu de construire sur l’île. L’assistance est clairsemée. A Ustupu, les femmes participent aux réunions qui concernent les affaires de la « cité », ce qui n’est pas encore le cas sur toutes les îles. Tout le monde est d’accord sur le fait que l’entreprise de BTP qui a remporté le marché devra payer un impôt à la commune, comme il se doit pour toute activité privée menée par des waga (des étrangers) sur le territoire kuna. En revanche, l’idée que les villageois participent à la construction, en apportant des pierres de la rivière voisine située sur le continent, soulève des objections. Dans la mythologie kuna, les rivières jouent un rôle crucial. Elles appartiennent à la Grande Mère, divinité primordiale, dont le corps est la Terre même, recouverte de forêts, et les rivières représentent la vulve, pourvoyeuse de vie pour les animaux et les hommes (5). Les Kuna eux-mêmes se définissent comme un peuple de la forêt et des rivières, contraints de s’installer sur les îles de San Blas après de multiples migrations, mais jamais à l’aise avec l’élément marin, qu’ils ressentent comme une menace, toujours prête à les engloutir. Longtemps, ils sont restés sur la côte, en amont des cours d’eau, pour se tenir à l’abri des incursions ennemies. Leur installation sur l’archipel ne date que du début du XIXème siècle (6). Alors, toucher à leurs rivières, c’est comme toucher au refuge sacré de leurs ancêtres. C’est une décision qu’ils ne prennent pas à la légère, surtout si l’extraction de pierres risque d’endommager leur lit.

D’autres jours, la Maison du Congrès sert à prendre connaissance des dernières décisions gouvernementales, à entendre le rapport d’un sahila qui revient de mission dans la capitale, à écouter tout étranger qui vient pour une activité quelconque dans la communauté. A plusieurs reprises et dans certains villages, j’ai dû me présenter dans cette enceinte, pour expliquer ce que je venais faire ici. On y règle aussi des différends, mais à condition que l’affaire ne provoque pas une division trop grande. Disputes et insultes risqueraient de profaner la maison sacrée. D’un point de vue politique, ces assemblées apparaissent surtout comme le lieu d’exercice de la souveraineté populaire. Plus que de simples démocraties participatives, qui n’ont été inventées que pour pallier les insuffisances des démocraties représentatives (7), elles correspondent plutôt à des démocraties directes, où la prise de décision politique intervient sans intermédiaire.

La Maison du Congrès, le cœur battant de la démocratie kuna © François Badaire

Sur trois iles de l’archipel, Ustupu, Playon Chico et Isla Tigre, je me suis glissé entre les participants de ces réunions de village. Que dire de ces assemblées citoyennes ? Qu’elles ont beaucoup de traits communs avec d’autres assemblées délibératives des sociétés modernes, depuis l’assemblée générale de copropriétaires au conseil communal, en passant par les instances représentatives du personnel dans les entreprises. Elles ont un ordre du jour ; c’est généralement le sahila qui introduit la question à débattre, ou bien le secrétaire, qui est une sorte de fonctionnaire au service du Congrès. Tout le monde a droit à la parole, mais comme dans toutes les réunions publiques, certains participants, parce qu’ils connaissent mieux le dossier, parce qu’ils sont plus concernés, parce qu’ils s’expriment mieux que d’autres, monopolisent la parole. J’ai remarqué que dans certains villages, les femmes ne prennent pas part aux débats, ce qui peut paraitre étonnant dans une société matriarcale où elles ont pourtant un poids important. On les voit parfois à l’extérieur de la Maison du Congrès, collées à la cloison, en train d’observer et d’écouter les débats à travers les piquets. On dit que ce sont elles qui en réalité prennent les décisions et que les hommes ne sont là que pour les représenter. Toujours est-il que cette délégation de pouvoir ne leur suffit pas et que de plus en plus d’assemblées politiques sont mixtes. Sous l’influence du féminisme moderne, des femmes sont même devenues sahila.

Trait caractéristique des sociétés traditionnelles, les décisions se prennent en général par consensus, au bout de longues séances de discussion, ce qui est possible compte tenu du faible volume de dossiers à traiter dans chaque village. Cela évite ainsi les divisions entre camps opposés. Mais il peut y avoir aussi des votes majoritaires. Chaque communauté est autonome, donc libre de définir ses modalités de prise de décision. Le choix entre accord général et vote majoritaire se fait plutôt au cas par cas et non de façon doctrinaire. La société kuna semble avoir compris un principe de base de l’auto-organisation, qui veut que les décisions soient le fruit d’une longue maturation, permettant l’écoute de toutes et tous et ne laissant personne sur le bord de la route. Cela suppose un rythme lent pour surmonter les divergences et les dissensus, qui sont inévitables. Jérôme Baschet, dans Basculements (8) explique que dans la tradition politique occidentale, le vote majoritaire est vu comme une opposition entre plusieurs camps qui recherchent la victoire sur tous les autres, situation qui peut dégénérer en tyrannie de la majorité, comme on a pu le voir dans une démocratie soit disant évoluée comme la France. La recherche du consensus ne doit pas être considérée comme la quête d’une unanimité factice. Elle permet de rallier momentanément l’ensemble du groupe à l’accord général, tout en gardant les propositions non retenues en réserve, au cas où la décision prise n’aurait pas eu les effets attendus. Evidemment, le revers de la médaille, c’est le risque de scission au sein du groupe lorsque le consensus est impossible. C’est ce qui s’est passé entre Ogobsucun et Ustupu, lorsqu’au début du XXème siècle, les Kuna ont dû choisir entre leur fidélité à l’Etat colombien et leur ralliement à la toute jeune République de Panama.

En dehors de ces situations de crise, les sahila agissent comme modérateurs. Ils favorisent l’émergence de consensus. Ils peuvent donner leur avis mais ne tranchent pas et évitent de se mêler à des disputes. A la fin des débats, ils résument les positions des uns et des autres et exposent les décisions finales qui sont transmises ensuite au secrétaire, pour leur mise en application. Les Congrès sont souverains pour toutes les affaires concernant leur communauté. Mais lorsqu’une affaire concerne l’ensemble du territoire, elle est renvoyée au Congrès Général kuna, l’instance régionale qui se réunit deux fois par an. Lors d’un voyage précédent, j’ai pu assister à l’une de ces grandes assemblées, qui donnent à voir un mécanisme bien rodé de fédéralisme communautaire.

Des statues de héros qui semblent sortis d’un conte fantastique © François Badaire

Véritable centre du pouvoir kuna, le Congrès Général est pourtant organisé de telle sorte que le pouvoir ne soit pas centralisé. Même s’il dispose de bâtiments dans le village d’El Porvenir, et à Ciudad de Panama, il n’y a pas de capitale de Kuna Yala. L’assemblée biannuelle se tient à chaque fois sur une île différente. Chacune des 51 communautés autonomes y envoie une délégation de cinq personnes, composée de sahila et de secrétaires des Congrès locaux. Ils sont dotés de mandats impératifs dans le sens où ils ont reçu des instructions de leur assemblée, et même s’ils ne sont pas obligés de s’y tenir, ils devront rendre des comptes à leur retour. A cette échelle supra-locale, on peut parler de démocratie semi-directe car les décisions sont prises par des délégués, mais le risque d’une dissociation entre les habitants des communes et leurs élus est moindre que dans les grands Etats nations, dans la mesure où ils ne siègent pas de façon permanente.

Pendant quatre jours, ces délégations venues de tout l’archipel vont prendre des résolutions sur des questions générales, comme les activités touristiques sur le territoire, la construction d’infrastructures ou le paiement des impôts au Congrès Général. Comme à l’échelle locale, les décisions se prennent par consensus, ou bien à la majorité, lorsqu’après de longues heures de discussion et plusieurs pauses, les quelques 250 délégués n’ont pas réussi à se mettre d’accord.

Derrière une grande table sont assis les trois caciques généraux. Ce sont des sahila qui représentent chacun un des trois secteurs de Kuna Yala. Ils ont été élus à vie, mais ils n’ont pas de véritable pouvoir. Choisis pour leurs qualités morales et leur sagacité, ils jouent un rôle de sages, de conseillers et peuvent orienter les décisions de l’assemblée en prenant la parole. Lors des suspensions de séance, on peut parfois les voir en conciliabules, tenter d’aplanir les divergences entre les trois secteurs, ou de convaincre les congressistes les plus récalcitrants. Selon la Loi fondamentale, les décisions du Congrès général doivent s’appliquer immédiatement à l’ensemble du territoire. Mais il arrive que des communautés traînent les pieds pendant des années, c’est pourquoi certaines questions reviennent plusieurs fois à l’ordre du jour du Congrès Général, jusqu’à ce que tout le monde finisse par s’aligner. Il n’y a pas d’armée kuna pour faire rentrer dans le rang les dissidents. Tout se règle avec le temps et par la force de conviction des sahila, dépositaires de l’intérêt général.

Comme au niveau local, le Congrès Général a une double fonction temporelle et spirituelle. Il se divise en deux assemblées. Celle décrite plus haut ne traite que les affaires politiques, économiques, juriques et administratives. Une autre, appelée Congrès Général de la Culture, se consacre aux questions culturelles et religieuses. Il se réunit aussi deux fois par an mais il est dirigé par trois caciques généraux différents. Parmi les délégués, il y a des sahila, mais également des nele (voyants), des absoged (shamans qui communiquent avec les esprits) et des innadule (guérisseurs par les plantes), qui partagent leurs chants, leurs connaissances historiques et les savoirs traditionnels. On peut le considérer comme un conservatoire de la culture kuna. Il possède un centre de recherche, publie une revue et des livres, et collabore avec des institutions nationales et internationales sur des projets de protection de l’environnement.

Spectatrices attentives des débats dans la Maison du Congrès © François Badaire

Le sahila, ou le pouvoir de la parole

Impossible d’aller plus loin dans la compréhension du système politique kuna sans se pencher sur la figure centrale du sahila. Tellement centrale d’ailleurs qu’elle est symbolisée dans la culture traditionnelle par le pouer, ou pouar, la poutre centrale de la maison du Congrès, celle qui supporte tout l’édifice. A ne pas confondre avec poder, ou pouvoir, en français. Le sahila n’est pas un chef séparé du reste de la société par une condition supérieure, un roi dont la parole est performative et la volonté exécutoire, il n’est pas au-dessus de la foule et n’a pas le pouvoir de décider pour les autres de ce qu’il faut faire. Il est la clé de voute de tout le système, un serviteur public qui tient lieu de paratonnerre lorsque l’orage gronde, et de bouc-émissaire lorsque les choses tournent mal. Il est surtout un guide, qui va puiser dans le répertoire mythologique kuna des exemples, des modèles de comportements, des outils de compréhension pour appréhender l’actualité à la lumière de la sagesse ancienne et orienter ses semblables dans les ténèbres du présent

C’est en cela que la société kuna peut être qualifiée de république théocratique, car les bases de ce système décentralisé, où tout repose sur le pouvoir des assemblées, sont fournies par la religion traditionnelle. Les théocraties ne sont pas forcément des systèmes de domination verticaux, gouvernés par des prêtres-rois omnipotents à la manière des Incas ou des Mayas. Il existe aussi des sociétés théocratiques dans lesquelles la volonté du peuple est considérée comme l’expression de la providence divine, même si elles ont parfois dégénéré en dictatures (9). Sur Abya Yala (le continent américain), on trouve également des exemples de leaders communautaires dont le rôle se confond avec celui du shaman, que l’on écoute parce qu’ils enseignent les grands équilibres entre la société et le cosmos, mais qui ne sont pas des chefs comme on l’entend chez nous. Chez les Kuna, ce sont les sahila qui transmettent cette cosmovision. Ils sont donc à la fois des responsables politiques, et des leaders religieux. Dans le même lieu, la Maison du Congrès, ils dispensent leurs conseils lors des assemblées citoyennes, ou racontent les mythes des origines au cours des offices sacrés.

Ces récits sont appelés le « Chemin des Pères » (Pab Igala), car ils parlent du parcours sur terre des Grands ancêtres, envoyés par Grand Père et Grande Mère (Pab Tummat et Nan Tummat), le couple divin créateur de l’univers, pour civiliser les hommes. Ils ne sont pas simplement récités, comme un prêtre lirait la Bible, mais chantés par les sahila, allongés sur leur hamac, au centre de la Maison du Congrès. Chaque réunion, qu’elle soit politique ou religieuse, commence par ces chants.

Il faut un certain temps pour être invité à ce genre de cérémonie. On ne rentre pas par effraction, appareil photo en bandoulière, dans le sein des seins de la religion kuna. C’est au bout de plusieurs jours de trajets d’îles en îles, de rencontres en rencontres, que j’ai pu écouter la douce mélopée du sahila, sans en connaître le sens, car je ne comprends pas la langue kuna, mais éclairé par le travail de compilation et de traduction des chants sacrés en espagnol, réalisé par quelques ethnologues et les Kuna eux-mêmes (10).

Pour voyager dans l’archipel, le seul moyen de transport est la barque à moteur, qui longe la côte et trace son sillon d’écume blanche entre des îlots inhabités, plantés d’un palmier solitaire ou surmontés d’une cabane abandonnée. D’un côté, la sierra du Darién, souvent couronnée de nuages. De l’autre, la haute mer, où ces petites embarcations ne s’aventurent jamais. De temps en temps, une averse tropicale balaie les passagers recroquevillés sur leur banquette, obligés de se mettre à l’abri sous une bâche de plastique transparent pour rester à peu près secs. De petites compagnies proposent une liaison de villages en villages si elles sont omnibus ou des vedettes rapides qui traversent d’une traite toute une portion de Kuna Yala. Les départs se font à heures fixes sur les débarcadères encombrés de marchandises que viennent vendre des marchands colombiens. Pour les petits trajets depuis Ustupu, c’est Andrés, mon guide local, qui a pris la barre, debout sur son bateau-taxi, capitaine taciturne d’une petite coque de noix ballottée par la houle.

Les embarcadères où les caboteurs colombiens viennent vendre leurs marchandises © François Badaire

C’est dans la communauté d’Isla Tigre, une des soixante îles habitées de l’archipel, que j’ai pu écouter pour la première fois le « Chemin des Pères ». A la différence des autres villages, celui-ci est très aéré. Les rues sablonneuses sont larges, les chaumières bien espacées. A une extrémité de l’île, une ancienne piste d’atterrissage tient lieu de terrain de football pour les jeunes de la commune. Vers la fin de l’après-midi, les enfants sont sortis du groupe scolaire pour défiler dans les rues à l’occasion de la « semaine de la culture », une manifestation organisée sur tout le territoire pour que les valeurs et les traditions kuna ne se diluent pas dans des modes de vies importés.

A Kuna Yala, tout commence par une parade. Les garçons bondissent comme des diables en soufflant dans une longue flute de pan. Les jeunes filles, en file indienne, rythment la danse en agitant leur maracas. A la tombée du jour, une sorte de policier en chemise bouffante couleur dorée, armé d’un bâton, passe dans le village pour battre le rappel. Les enfants sont convoqués à la Maison du Congrès, pour un moment d’écoute et de recueillement. Ils s’assoient sur les banquettes au milieu du brouhaha puis le silence se fait. Au centre de la salle, les sahila sont allongés sur leur hamac. Ils sont au nombre de trois. Le numéro un scande une longue mélopée, découpant chaque syllabe sur un rythme régulier, modulant légèrement sa voix, un peu à la façon dont les moines bouddhistes récitent le om mani padme hum, par longues strophes, ponctuées par les exclamations d’un répondant, qui conclut chaque passage par une phrase courte, légèrement plaintive. Sur des hamacs voisins, deux autres hommes se laissent bercer par la psalmodie. Ce sont les argar, des interprètes qui, une fois le chant terminé, traduiront la langue ésotérique du sahila en langue commune. De temps en temps, la sonnette d’un téléphone portable retentit, obligeant l’officier chargé du maintien de l’ordre à passer dans les allées en frappant le sol de son sceptre. D’un claquement de phrase, il stoppe net le babillement des enfants.

Plus tard, Adrian, le premier argar de l’île me résume le chant du sahila. Il a parlé du mythe de la création de l’univers, de cette divinité créatrice que j’ai encore du mal à identifier : s’agit-il de deux entités distinctes, ou d’un Etre unique, composé de deux principes, féminins et masculins, un peu comme le yin et le yang ? En tout cas, les Kuna ont le bon goût de respecter la parité femmes/hommes en matière de métaphysique. Ils n’ont pas de Dieu barbu, comme dans nos sociétés patriarcales.

Adrian me confirme également que les sahila parlent une langue ancienne, d’où la nécessité d’avoir un argar, un traducteur, à ses côtés. Il utilise la comparaison avec le latin dont se servent encore les scientifiques pour désigner des espèces animales ou végétales. Mais ce crypto-langage, dont certains mots diffèrent du Kuna moderne, est sur le point de disparaître, me dit-il. Très peu de sahila le connaissent encore. De cette langue savante, il reste un lexique particulier, une façon de parler à l’aide de métaphores, d’images poétiques, dont les significations sont connues de tous. Ainsi, les « oiseaux », dans le « Chemin des Pères », représentent les enfants ; les « hommes-animaux » sont les tribus ennemies qui n’ont pas atteint un stade moral aussi élevé que les Kuna. C’est dans cette langue métaphorique que le « serpent » peut être compris comme la société occidentale qui étouffe sa proie. Comme les récits sont ancrés dans un temps mythique, peuplé de héros aux pouvoirs surnaturels, le rôle de l’argar est alors de les réinterpréter à la lumière du temps présent, comme le ferait un prêtre pour les Saintes Ecriture au cours de son homélie (11).

Andrés Martin, argar principal de kuna Yala © François Badaire

     James Howe, le grand spécialiste de la culture kuna, parle à propos de ces assemblées chantantes de « constitution métaphorique », de socle sur lequel repose la société kuna pour rester unie face au monde extérieur (12). On pourrait aussi parler de « paradigme politique » dans le sens où tous les actes des grands ancêtres servent de modèles ou de contre modèles, à suivre ou ne pas suivre pour ne pas disparaître en tant que peuple. Je retrouve cette idée de constitution non écrite dans un ouvrage de Pierre Clastres, que j’ai emporté au cours de ce voyage comme livre de hamac. Ainsi, dans Recherches d’anthropologie politique, il parle des mythes et rituels comme « affirmation sans cesse répétée du Soi communautaire », de « loi organique », d’ « acte fondateur du social » qui renvoie au « pré-social, au méta-social », ce passé mythique d’avant le temps humain où les ancêtres ont jeté les base de la société dans un ensemble de maximes, de normes et de lois, qui « garantissent la pérennité de la société et sa répétition éternelle » (13).

Ces chants poétiques, qu’un chef coutumier improvise, du fond de son hamac, dans cette position propice au rêve et à la méditation, sont à la fois des contes métaphysiques et des fables morales. Ils parlent de la formation du cosmos, de l’origine des grands ancêtres, et des enseignements de ces êtres mi-humains, mi-dieux, envoyés sur terre par le couple créateur. C’est dans ce sens que le « Chemin des Pères » est une religion à part entière, un système de croyances non écrites capables de rivaliser avec les religions du Livre. Si les Kuna ont réussi à résister au rouleau compresseur de la société occidentale, c’est sans doute grâce à ce corpus mythologique dans lequel ils viennent puiser, se ressourcer, pour enrayer les forces centrifuges qui menacent leur communauté, et trouver matière à s’auto-gouverner.

De passage sur l’île d’Ailigandi, aux chaumières serrées les unes contre les autres, je suis allé avoir le premier sahila du village, réputé bon connaisseur de la religion kuna. Aurelio Linares est le petit-fils de Cimral Colman, l’autre grand leader de la révolution de1925. Il avoue avoir été baptiste dans sa jeunesse, puis être revenu à la foi de ses origines, ce qui ne l’empêche pas d’aller à l’église de temps en temps. Au cours de la conversation, il me fait un résumé du mythe d’Ibeorgun, l’ancêtre fondateur de la culture kuna, le héro civilisationnel par excellence, l’équivalent de Jésus, Bouddha, ou Mahommet.

D’abord, il y a une question sur laquelle il faut s’attarder car, bien qu’elle n’ait pas  donné lieu à des crédits de recherche dans les grandes universités, elle n’est pas sans intérêt d’un point de vue anthropologique. Tous les grands ancêtres des Kuna viennent des étoiles et sont arrivés sur Terre dans des soucoupes volantes. Oui, je dis bien des soucoupes volantes ! Ou plutôt des soucoupes dorées, pour employer les termes exacts du « Chemin des Pères ». De quoi éveiller l’appétit des amateurs de grandes énigmes et allumer des étincelles dans les yeux de tous les ufologues et autres spécialistes de l’inexploré, en quête de preuves que l’humanité naissante aurait été en contact avec des civilisations extra-terrestres. On trouve dans le répertoire des mythes kuna de nombreux épisodes relatant l’atterrissage d’humanoïdes de toute beauté, dotés de super pouvoirs, qui se seraient accouplés avec une espèce humaine encore mal dégrossie, pour donner naissance au « peuple d’or » (Olotule), soit les Kuna eux-mêmes. Les chants des sahila abondent en détails de ces « contacts du troisième type », comme le bruit assourdissant que fait le vaisseau spatial en se posant dans une clairière, ou le petit escalier sur le côté, par lequel descendent quatre jeunes femmes dans le mythe d’Olonadili (14). On peut bien sûr imaginer que les chefs traditionnels, et leurs interprètes, ont vu « Les envahisseurs », la série culte des années soixante Après tout, les légendes kuna sont des récits oraux. Ils peuvent glaner toutes sortes d’éléments culturels contemporains du narrateur qui, à force de répétitions, finissent par s’insérer dans la chaîne de transmission. On peut penser également que les « soucoupes dorées » sont des métaphores poétiques destinées à magnifier le caractère de messagers de Dieu, d’envoyés du ciel, des héros fondateurs. Les Kuna savent jouer aussi de ces mystères pour éveiller la curiosité des Occidentaux, dont ils connaissent parfaitement la culture (15). La « question extraterrestre » mériterait une analyse anthropologique plus fine, ne serait-ce que pour étudier les interférences de la culture populaire mondialisée avec les traditions orales, ou l’utilisation d’une généalogie surnaturelle pour se distinguer des autres peuples, ou « races », comme disent les Kuna eux-mêmes. Toujours est-il que dans l’histoire racontée par Aurelio Linares, le sahila d’Ailigandi, Ibeorgun est venu des étoiles accompagné d’une demoiselle qu’il a ramenée d’une autre galaxie, qu’il est considéré comme le « père » des Kuna et que cette origine stellaire renforce chez eux la conviction qu’ils sont un peuple à part.

Ibeorgun est donc arrivé sur Terre vêtu comme un cosmonaute. Il portait un costume en or et un chapeau doré avec des plumes d’aigle et d’ara, dressées en l’air comme des antennes. Des leaders traditionnels portent encore ce genre de couvre-chef. Ibeorgun, comme la plupart des grands ancêtres, était nele, c’est-à-dire voyant, devin, capable de voyager dans le temps et les espaces multidimentionnels, mais aussi et surtout kantule, le shaman chanteur des cérémonies de puberté féminine. C’est lui qui a initié ce rite, au cours duquel les jeunes filles font leur entrée dans la vie de femme adulte, ainsi que toutes les autres cérémonies de la tradition kuna. Avant lui, les gens vivaient comme des bêtes, ne portaient pas de vêtements et dormaient à même le sol. Ibeorgun a voyagé de villages en villages comme un moine errant, pour apprendre aux habitants comment nommer les êtres et les choses, et leur enseigner les bonnes manières. Il leur a dit d’enterrer les morts au lieu de les entasser dans un coin, et leur a montré comment construire leur maison, surtout la grande maison du Congrès, où la culture kuna se perpétue. Avec lui est arrivée sa sœur, Olokikadiryai, qui a servi de modèle pour toutes les femmes kuna. Désormais, elles porteraient comme elle un anneau doré dans le nez, des colliers d’or et des perles autour des jambes. Elles seraient vêtues d’un pagne, d’un chemisier décoré de motifs traditionnels appelés « molas », et couvriraient leur cheveux d’un foulard aux couleurs chatoyantes. Ibeorgun a vécu 300 ans. Avant de mourir, il a pris soin d’annoncer que d’autres messagers viendraient des étoiles, neuf grands nele qui prolongeraient son enseignement, mais hélas, ils n’ont pas tous été à la hauteur.

Olokikadiriaye a servi de modèle à toutes les femmes kuna © François Badaire

Ces héros fondateurs (ipelerkana) font plutôt office de contre modèles car leur histoire enseigne aux Kuna tous les mauvais comportements, toutes les faiblesses qu’ils peuvent attendre de ceux qui occupent les fonctions de chef, et comment s’en prémunir. C’est dans ce sens que le « Chemin des Pères » joue le rôle d’une constitution car il définit les attributs, l’étendue, et surtout les contours du pouvoir. Il décrit ce que doit être un bon ou un mauvais leadership, les limites que les chefs doivent eux-mêmes se donner et la manière dont le peuple peut s’en débarrasser lorsqu’ils deviennent trop puissants.

Ainsi, les ipelerkana se sont livrés à toutes sortes d’abus. Ils ont utilisés leurs pouvoirs magiques pour contraindre les gens à agir contre leur gré et au lieu de partager leur savoir et leurs connaissances, ils se sont fait compétition entre eux. Pire, comme ils étaient shaman chanteurs lors des rites de puberté féminine, ils ont commencé à profiter des jeunes filles qu’ils avaient en leur pouvoir.

Diegun était le plus puissant d’entre eux, m’affirme Aurelio Linares. Il était capable de tuer un cerf d’un seul regard, de déplacer des objets par la pensée ou de déclencher des orages. Tous les hommes le craignaient car ceux qui contrariaient ses désirs mouraient, frappés par ses sortilèges. Particulièrement libidineux, il avait six femmes et obligeait les familles à lui livrer leur fille avant chaque cérémonie de puberté. N’en pouvant plus, les pères sont allés voir un autre nele pour tout lui raconter. Mais celui-ci les a enjoints de se taire, car Diegun pouvait les écouter à distance, et même lire dans leurs pensées. Alors, ils se sont réunis au milieu d’une rivière, car l’eau fait office de chambre sourde. Grâce au courant qui emportait leurs paroles, Diegun ne pouvait pas les espionner. C’est ainsi qu’ils ont élaboré un plan d’attaque. Ils ont profité d’une réunion de nele où les boissons fermentées coulaient à flot pour l’assassiner. Puis ils l’ont découpé en plusieurs morceaux, pour éviter qu’il ressuscite.

Voilà le sort qui est réservé aux chefs qui abusent de leur pouvoir, qui utilisent des moyens coercitifs pour se faire obéir, qui sont imbus d’eux-mêmes et de leur puissance, et n’écoutent leur peuple que pour mieux le contrôler et le manipuler. Les sahila sont prévenus et leurs chants, au début de chaque Congrès, transmettent à l’assistance une sorte de droit à l’insurrection qui agit comme un mécanisme d’autorégulation du pouvoir. Le mythe de Diegun fournit même une référence et un point d’appui pour résister aux dérives totalitaires que l’on connaît aujourd’hui, où les Etats n’ont plus de limites dans la surveillance de leur population.

En écoutant ces histoires, je me suis demandé si je n’étais pas là en face de ces mécanismes culturels, évoqués par Pierre Clastres, par lesquels certaines sociétés ont évité de former des systèmes hiérarchiques, des élites parasitaires conduisant à la création de l’Etat. Dans La question du pouvoir dans les sociétés primitives, il écrit: « Comme sociétés complètes, achevées, adultes, et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas d’Etat parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des Sauvages, c’est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l’apparition d’un organe séparé du pouvoir, d’empêcher la rencontre sans cesse fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir » (16). Le « Chemin des Pères » serait-il une de ces ruses de la raison politique par lesquelles la société se prémunie contre les dérives autoritaires et anti-démocratiques de ceux qu’elle a choisi comme chefs ?

Certes, Clastres parle des sociétés amazoniennes et la société kuna n’est pas comparable aux sociétés de chasseurs-cueilleurs qui vivent isolées au milieu de la forêt. Rappelons aussi que sous la plume de Clastres, il ne faut pas entendre « sauvage » dans le sens péjoratif de barbare et « société primitive » dans le sens d’une société qui serait restée aux premiers stades de l’évolution de l’humanité, puisqu’il vise justement à prendre le contrepied de ces théories qui ont accompagné l’anthropologie toute une partie du XXème siècle. Il ne fait qu’utiliser le vocabulaire encore dominant dans les milieux universitaires de son époque. Mais les liens entre les sociétés décrites par Clastres et les Kuna sont évidents. La culture kuna appartient au grand groupe chibcha, lui-même issu des cultures arawak et caribe originaires d’Amazonie, et il n’est pas impossible qu’à travers leurs mythes, survivent des codages anciens qui, longtemps, ont conjuré l’apparition de chefs trop puissants, d’une caste de gouvernants se solidifiant sous la forme d’un Etat. Selon l’anthropologue féministe Heide Goettner-Abendroth, l’élément matriarcal arawak prédomine dans la culture kuna, et dans les sociétés de ce groupe, « les unités politiques étaient les villages, ou les associations de villages, construits autour de centres religieux et gouvernés comme villages-républiques autonomes » (17). On ne saurait mieux décrire le système politique kuna.

Le « Chemin des Pères » sert aussi à se distinguer des autres peuples par un mixte de supériorité raciale et morale, car les iperlerkana, les héros fondateurs venus du fin fond du cosmos se sont mariés avec des femmes rencontrées sur Terre à une époque où l’espèce humaine était encore mi-homme, mi animal. De générations en générations, l’ « homme-animal » aurait fini par s’effacer pour laisser place au « peuple d’or », tandis que les autres peuples, restés au stade antérieur, seraient partis s’installer dans les autres régions de Colombie. Mais il reste encore des traces de l’ « homme-animal » chez les Kuna, sous la forme de comportements immoraux. De plus, l’histoire des iperlerkana fournit aux Kuna une généalogie qui leur permet de remonter aux origines de chaque communauté et de leur installation sur l’archipel, une fois que les pouvoirs magiques des grands ancêtres ont réussi à dompter les éléments marins (18).

Lors des assemblées chantées ou simplement délibératives, chaque sahila et chaque argar est en général accompagné de ses deux adjoints. Il y a ainsi trois chefs traditionnels et trois interprètes qui se suivent par ordre d’importance. Le sahila numéro un est le véritable détenteur des attributions de chef, mais il peut être remplacé par le numéro deux en cas d’absence. Il ne s’agit pas d’une organisation hiérarchique, où chaque chef est en charge d’un niveau de responsabilités, mais d’une chaîne de transmission des savoirs et des compétences, dans laquelle le sahila numéro deux ou trois se forme aux côtés de son tuteur, et gagne des galons en prenant sa place occasionnellement. Là encore, le modèle de transmission du pouvoir, non héréditaire et basé sur l’apprentissage, est fourni par le « Chemin des Pères », dans la transition entre Ibeorgun et son successeur Make. Ce sont aussi les neuf shaman-héros, venus à la suite d’Ibeorgun, qui établissent le système des chefs multiples, rangés par ancienneté, qui se transmettent en chantant ce qu’ils ont vu au cours de leurs voyages spirituels dans le cosmos (19).

Le second sahila est généralement présumé successeur du premier qui peut, lors de son départ à la retraite, plaider en faveur de son adjoint. Mais la vie politique kuna n’est pas dénuée de rebondissements. Ainsi, les assemblées peuvent nommer un autre chef que celui désigné par le sortant, et les caciques généraux, le triumvirat qui préside le Congrès Général à l’échelle du territoire, ont la possibilité d’intervenir dans le choix d’un candidat. Mais au final, ce sont tous les hommes du village qui se réunissent en session ouverte pour élire leur nouveau chef. Il y a bien sûr quelques variantes locales, celles où les femmes prennent part au vote, celles où le nouveau sahila est élu par un comité de notables, mais la décision doit toujours être ratifiée par l’assemblée du Congrès. S’appuyant toujours sur les enseignements de la mythologie kuna, les mandats sont d’une durée indéterminée, mais révocables à tout moment (20). Le « dégagisme », comme on dit aujourd’hui, est institutionnalisé à Kuna Yala, et il n’est pas rare de voir des chefs et des argar incompétents, ou qui se comportent mal, destitués sans autre forme de procès. A Playon chico lors de mon passage, le troisième argar a été renvoyé car il abusait de sa fille. Comme quoi, les histoires de nele violeurs de jeunes filles pubères dans le « Chemin des Pères » sont aussi le reflet de comportements prédateurs toujours répandus parmi la gente masculine.

Un système de transmission du pouvoir issu des héros fondateurs © François Badaire

Pour devenir chef, il faut donc avoir des qualités morales irréprochables, faire preuve de courage et de dévouement à la communauté. Une fois élu, le sahila est surveillé en permanence par ses concitoyens, il n’a pas droit à l’erreur et peut se faire démolir en public. Son emploi du temps consacré aux affaires publiques lui laisse peu de loisirs et de vie privée. Une vie de chien, en somme. En plus, il n’est pas payé. Il reçoit juste des per diem pour ses déplacements à Panama ou lors des Congrès Généraux. Normalement, ce sont les hommes du foyer maternel, c’est-à-dire ses gendres, qui devraient assurer sa subsistance. Mais sous l’influence du modèle occidental, ils vivent maintenant dans des foyers séparés. L’avenir politique d’un sahila dépend donc en grande partie des capacités économiques de son épouse, ce qui expliquerait pourquoi les femmes, bien que délégant leurs pouvoirs à leur mari, ont la réputation d’être les véritables chefs dans la société kuna.

Toutes ces contraintes et limitations font que l’on ne se bouscule pas pour être chef. Je retrouve là un trait assez répandu parmi les peuples autochtones. Tout est fait pour rendre le pouvoir inintéressant, ou du moins pour que l’on ne s’y installe pas confortablement. Dans son roman Indios, Bernard Traven décrit la cérémonie d’investiture d’un chef tzetzal du Chiapas au Mexique : fesses nues sur une chaise percée, il s’assoit au-dessus d’un pot rempli de braises, une façon de lui faire sentir qu’il n’est pas installé sur son siège officiel pour s’y reposer, mais pour travailler pour le peuple (21).

Occuper la charge de sahila ou d’argar, cela suppose surtout de bien connaître le « Chemin des Pères ». Les candidats vont les apprendre auprès de grands savants, ou les recueillent au cours de leurs déplacements de villages en villages. Le degré d’ambition d’un chef se mesure ainsi à la quantité de chants qu’il a à son répertoire, mais aussi à son art de l’improvisation. Un bon sahila est assurément un bon conteur, et un poète, car il doit filer les métaphores, comme d’autres enchaînent les concepts. En tant que tradition orale, ces chants sacrés sont des contes improvisés sur une trame narrative, qui ont nécessairement évolué au cours du temps. Mais Adrian, l’argar d’Isla Tigre, m’apprend qu’aujourd’hui, l’enseignement du « Chemin des Pères » s’est formalisé. Les sahila doivent suivre des séminaires financés par le Congrès Général, au cours desquels ils apprennent une partie des deux cents thèmes composant le répertoire traditionnel. Les chants sont écrits et informatisés, ce qui facilite l’apprentissage. Mais cela risque de figer une tradition qui, de par son oralité, laissait la part belle à l’imagination du conteur, et s’adaptait avec souplesse aux injonctions du temps présent. L’écrit, comme l’histoire des religions le montre, de la sola scriptura de la réforme protestante à l’interprétation littéraliste de la loi religieuse dans l’Islam, est propice à l’émergence des fondamentalismes.

Au cours d’une assemblée sur l’île de Playon chico, j’ai pu mesurer la parenté universelle qui unie le pouvoir au talent oratoire, a fortiori dans une société où celui-ci repose plus sur la capacité de susciter l’adhésion que de s’imposer par la force. Un soir, les sahila et les argar ont convoqué les jeunes de l’île. Il s’agit de leur faire prendre conscience des devoirs qui leur incombent en tant qu’adultes, surtout de la nécessité de s’entraider et de ne pas délaisser les travaux des champs, car personne d’autre ne garantira l’approvisionnement en nourriture de leur famille. J’écoute l’argar haranguer les jeunes dans un discours interminable, à la fois, prière, psalmodie et leçon de morale. Sous le regard des trois leaders de la révolution de 1925, les sahila et argar secondaires écoutent, tout en confectionnant des chapeaux de paille. Peut-être qu’ils tissent leurs propre paraboles en attendant le moment où ils devront prendre la parole. Dans l’assistance, pas un murmure. Du discours de l’argar, j’en retiens surtout le rythme, les accélérations, les pauses, et les traits d’humour, qui font éclater la salle de rire, et démontrent un sens aigu de la rhétorique. Une fois que l’orateur a tenu la salle en haleine, il regagne son hamac, tandis qu’un autre plus âgé, allongé à sa gauche, prend le relai. Mais il parle faiblement et personne ne l’entend. Un brouhaha s’installe dans le public, et les stances du vieux chef, sur un ton qui se veut convaincant, n’en sont que plus pathétiques. Manque de respect pour les anciens, ou simple règle du jeu d’une société démocratique qui se veut impitoyable envers les dirigeants qui ne sont pas à la hauteur ? L’assemblée suit son cours et le secrétaire lance ensuite le débat sur le thème de l’agriculture. Chacun peut alors s’essayer à la parole publique et là encore, le succès se mesure au degré de quolibets ou d’acclamations reçus. Ainsi va la vie politique dans cette République des Congrès, où les Kuna tentent de survivre en tant que peuple, tout en se gouvernant selon leurs propres normes.

S’entraider et ne pas délaisser les travaux des champs, sinon, il sera difficile de vivre dans les îles surpeuplées © François Badaire

Un embryon d’Etat

A ce stade de mon enquête, le lecteur pourrait croire que les Kuna ont réussi à éviter la formation de cet organe séparé de la société et détenteur du pouvoir politique, que nous appelons Etat. Une organisation fluide, où la prise de décisions passe plus par la parole que par l’écrit, des assemblées locales où les récits mythologiques tiennent lieu de Constitution, où les longs débats mettent en scène l’exercice de la souveraineté populaire, le véritable « gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple » (22), des chefs qui n’ont d’autre pouvoir que celui de leur prestige et du respect qu’ils inspirent … Voilà de quoi satisfaire n’importe quel utopiste-voyageur en quête d’alternatives au système de domination sur lequel s’est construite notre civilisation jusqu’à ce jour. Une société sans Etat, ou même « contre l’Etat » (23) … c’est ainsi que je me suis imaginé la petite nation kuna avant ce voyage dans les arcanes du pouvoir des chefs traditionnels. Mais l’intérêt du terrain, c’est de déjouer les fantasmes de départ. A ma grande surprise, j’ai découvert que dans ces îles, une institution regroupant à la fois l’administration et le pouvoir exécutif est apparue à côté de la Maison du Congrès. La création de cet organe administratif date déjà de plusieurs décennies, mais c’est un peu comme si, à l’échelle du temps long, j’assistais en direct à la naissance d’un embryon d’Etat, dans une société qui avait réussi intelligemment à s’en passer jusque-là !

Un après-midi, Andrés, mon guide et informateur, m’emmène dans un des rares bâtiments en béton d’Ustupu. J’ai rendez-vous avec Patricio Herrera, le secrétaire. Sapidummat en langue Kuna. Il me reçoit dans un petit bureau, au premier étage. Le visage souriant, il arbore un T-shirt à l’effigie du Che Guevara, toujours une idole sur l’archipel. Tout de suite, je l’interroge sur l’étendue de ses fonctions. Il me répond qu’il fait office de chef de gouvernement. C’est lui qui dirige la petite administration mise en place pour exécuter les décisions du Congrès. Il est nommé par le sahila, mais élu par l’assemblée pour une durée de quatre ans. Sans tarder, il m’invite à visiter les bureaux attenants, où se trouvent les différents services sous sa responsabilité. En passant, il me présente la deuxième secrétaire, Reminda Navas, une femme au visage sévère, aux bras et aux jambes couverts de colliers de perles, assise devant le grand drapeau rouge et or à la svastika noire de la révolution kuna. Elle représente les femmes du village. Mais Andrés me confie que c’est elle la véritable cheffe.

Sous un toit de taule, plusieurs stalles rassemblent tout ce que le village peut compter de services administratifs. Le slogan « Vive la révolution kuna » en lettres rouges est accroché sur une des poutres de la charpente. Je passe devant la contraloria. C’est là que sont collectés les impôts et qu’est géré le budget de la commune. Les habitants ne sont taxés que s’ils exercent une activité lucrative, et encore, pas toujours. A Ustupu par exemple, les petites boutiques qui font du commerce de détail, détenues par des Kuna sont imposées, ce qui n’est pas le cas sur d’autres îles. En revanche, les femmes qui fabriquent des mola, ces patchworks qui décorent leurs chemisiers et sont vendus comme objets artisanaux, sont exonérées. Personne ne paie d’impôts à l’Etat panaméen, sauf les fonctionnaires (professeurs, policiers), en poste sur le territoire. Ces derniers doivent en plus verser une contribution symbolique à la commune ; une manière de leur rappeler qu’ils sont ici en territoire kuna.

Les femmes qui fabriquent des mola sont exonérées d’impôts © François Badaire

Les principales sources de revenus du village d’Ustupu proviennent de l’embarcadère, où des caboteurs colombiens viennent vendre leur marchandise. Ils apportent des produits manufacturés, comme de la lessive et des vêtements, et repartent avec des noix de coco, principale production de Kuna Yala. Sur d’autres îles, c’est la piste d’atterrissage qui alimente le budget local. A Carti, à l’extrémité ouest du territoire, là où débouche la seule route provenant de Panama et les touristes débarquent en masse, c’est l’activité du quai et du parking qui génère le plus de revenus.

Le budget de la commune sert en grande partie à payer ses fonctionnaires,  et à financer des projets d’intérêt commun Le secrétaire me montre les différentes entités de son administration. Une pièce est consacrée au galukoscun, que l’on peut traduire par « pouvoir du Congrès ». Il s’agit d’un groupe de travail, un bureau, au service de l’assemblée citoyenne. Ses membres sont au nombre de sept. Ils se réunissent pour étudier les projets qui concernent la communauté, puis font un rapport qui est présenté au Congrès, comme le soir où les habitants ont débattu du projet de cité scolaire. L’assemblée donne son accord par un vote. Ensuite, le galukoscun se charge de son exécution. Il siège en permanence, contrairement au Congrès dont l’activité est intermittente. Ses membres sont nommés par le sahila et le sappidummat. D’une certaine manière, il représente la continuité du pouvoir, un exécutif en puissance.

Galu veut dire force, pouvoir, en langue kuna, mais aussi forteresse, enceinte qui protège les esprits de tous les êtres, organiques ou inorganiques, vivant à la surface de la Terre. Je me souviens qu’au cours d’un déplacement en barque à moteur dans les environs d’Ustupu, Andrés m’a montré un sommet sur le continent, enveloppé dans sa gangue de nuages. C’est un galu, me dit-il, un lieu sacré, qu’il faut respecter et surtout ne pas déboiser. Il y a un galu pour les plantes, un galu pour les différentes espèces animales. Ainsi, le galukoscun, l’enceinte sacrée des êtres humains,  désigne le lieu où se concentre la force du vivre ensemble, le principe néguentropique. Sur Terre, humains et non humains s’organisent autour d’une multitude de forteresses immatérielles, reliées entre elles par un principe d’harmonie. Ce que nous appelons écologie, préservation de la nature, revient dans la cosmogonie kuna à s’insérer dans ce réseau de solidarité entre tous les êtres, qui font société chacun de leur côté.

Dans le bâtiment administratif, un autre galu, appelé galubuksu correspond au pouvoir judiciaire. Lorsque je passe devant la pièce, plusieurs individus sont en train de régler un litige. Les Kuna administrent eux-mêmes la justice, sauf pour les crimes les plus graves, qui relèvent de la loi panaméenne. Les autres bureaux appartiennent à quatre commissions qui en elles-mêmes, renseignent sur les activités que la société kuna considère comme prioritaires : l’agriculture, l’embarcadère, la commission des femmes, et le comité des fêtes.

Dans le village de Playon chico, plus peuplé qu’Ustupu, j’ai pu avoir un décompte précis du nombre de fonctionnaires : quatre pour l’embarcadère, deux femmes pour la piste d’atterrissage, car ce sont elles qui gèrent le secteur « aéronautique », sept personnes pour la « Banque du peuple » qui verse les salaires des employés communaux, trois personnes pour la justice, cinq personnes pour l’entretien des chemins, cinq femmes pour la commission nettoyage et décoration des rues, cinq membres pour la commission santé et quatre autres pour la commission logement. Au total, plus d’une trentaine de salariés pour un peu plus de 1000 habitants, et un budget mensuel d’un peu plus de 1000$. A la différence d’Ustupu, ils bénéficient des rentrées du transport aérien ; mais ils ne taxent pas les petits commerces.

Voilà donc un Etat en miniature qui se greffe sur le régime des assemblées villageoises, et comme tout Etat, il dispose d’une force publique. Ce sont les suaribgan, les policiers communautaires, chargés de faire respecter l’ordre et de convoquer aux assemblées. Il est peut-être exagéré de qualifier ces petites administrations communales d’Etat,  mais dans la mesure où elles disposent d’un pouvoir de coercition, elles peuvent être rangées dans cette catégorie. Il y a en effet des prisons à Kuna Yala, qui relèvent de la justice traditionnelle, et un régime sévère de sanctions et d’amendes, qui alimentent le budget des communes. Les motifs varient d’une île à l’autre puisque ce sont les Congrès locaux qui font les lois. A Ustupu, chaque homme adulte doit participer à des travaux communautaires. Cela peut aller de la construction d’un bâtiment au ramassage des matières plastiques déposées par les courants sur les rivages, en passant par les travaux des champs. Le village dispose d’une ferme collective sur  le continent où, à certaines périodes de l’année, quelques deux cents hommes peuvent être convoqués en même temps. Ceux qui se dérobent doivent payer une amende. Il existe également un système de visas pour se déplacer d’îles en îles. Il a été mis en place précisément pour éviter que les gens échappent aux travaux collectifs. S’ils ne participent pas, ils ne peuvent pas sortir, car le visa est systématiquement demandé à l’embarcadère. Le problème à Ustupu, c’est qu’ils peuvent toujours se réfugier dans la communauté voisine d’Ogobsucun, qui partage la même île. Mais à leur retour, ils devront payer le double.

Un système de visas pour se déplacer d’îles en îles © François Badaire

Sur certaines îles, la coercition peut prendre des proportions alarmantes. Luis Layans, le sahila de Playon chico, me décrit sans hésiter les peines auxquelles sont soumis les réfractaires à l’ordre communautaire. Ici, les assemblées traditionnelles où sont transmis les chants sacrés sont obligatoires. Une personne peut manquer une fois, deux fois, me dit Luis, mais à la troisième, elle devra rester enfermée deux heures dans l’obscurité. Et pas besoin de faire appel aux suarigban, ajoute-t-il. Si le déserteur se dérobe, trois cents hommes du village viendront le chercher et le ramèneront par les aisselles. La communauté peut avoir recours à des humiliations publiques comme de rester trois heures assis sur une petite chaise au milieu du Congrès, sous le regard réprobateur de l’assemblée, ou de porter des sacs de sable dans la rue. Les sanctions peuvent aller jusqu’aux châtiments corporels. Ainsi, une personne qui fait un scandale ou raconte des bobards pouvant porter atteinte à la tranquillité publique sera fouettée aux orties. Dix huit personnes, dont treize mineurs ont déjà subi cette punition, m’assure LuisIl n’a pas besoin d’obtenir l’approbation du Congrès. Sa signature suffit.

Un jour, je passe avec Andrés devant l’île de Mamitupu, mais sans faire escale. Le village est interdit aux étrangers. A distance, les huttes grises, plongées dans l’ombre, ressemblent à une cité fantôme. Rien ne bouge. Aucun bruit ne sort. L’île est en quarantaine, en raison d’une épidémie de conjonctivite. Pendant une semaine, les habitants sont coupés du monde, tandis que les sahila, les shamans et les guérisseurs, pratiquent des cérémonies d’exorcisme. Pendant les périodes d’épidémies, mais aussi en dehors de toute crise sanitaire, simplement pour ressouder la communauté, les autorités traditionnelles ont la capacité de décréter des auto-confinements, donc de restreindre une des libertés fondamentales, celle d’aller et venir, sans que cela ne provoque de crise politique.

Surréalisme à Kuna Yala © François Badaire

Discordances et monétarisation

Comment expliquer l’apparition, dans certaines îles, d’un début de structure étatique coercitive sur une organisation traditionnelle pourtant vaccinée contre les dérives autoritaires ? Le « Chemin des Pères », cette constitution métaphorique, perpétue un modèle d’organisation politique basé sur le pouvoir de tous plutôt que celui d’un seul ou d’une élite, sur la persuasion plutôt que sur la force, et le respect de la sagesse plutôt que sur l’obéissance. Pouvoir qui n’est que prêté à un sahila, tant que la volonté du peuple est satisfaite, et repris aussitôt que le dirigeant prend trop d’autonomie. Cela ne colle pas avec une institution qui s’installe à demeure, crée une sorte de machinerie administrative et fini par professionnaliser la gestion de la chose publique. Comme David Graeber et David Wengrow le montrent (24), les questions de taille, de concentration dans des ensembles de plus en plus vastes, ne suffisent pas à expliquer la naissance des premiers Etats, pas plus que le passage de sociétés de chasseurs cueilleurs à des sociétés d’agriculteurs, de la vie sauvage à la domestication végétale, animale et humaine. Il faut d’autres circonstances.

      Certains chercheurs (25) suggèrent que les Kuna avaient à l’origine une société stratifiée, et qu’ils ont redéfini leur organisation politique au moment de l’invasion espagnole, passant à ce moment là d’une structure oligarchique à une structure plus démocratique. Toutes les sociétés indigènes ont été altérées au moment de la conquête de l’Amérique, et certaines ont cherché à s’adapter en choisissant des modèles égalitaires. L’apparition d’une petite classe dirigeante ne serait alors qu’un retour aux origines. Cette hypothèse repose sur le récit d’un chroniqueur, Fernandez de Oviedo y Valdez, qui décrit une société de castes, avec des chefs, des nobles, des roturiers, et des esclaves, mais rien ne certifie qu’il soit question de la société kuna. Les témoignages de l’époque sont souvent déformés par les cadres de pensées dominants dans les cours européennes du début du XVIème siècle.  Il était alors difficile d’imaginer, sauf dans la lointaine Antiquité, un pouvoir qui ne soit pas la domination d’une aristocratie sur la plèbe. Les chroniques sont rédigées par des hommes pour qui les hiérarchies ont toujours fait partie du paysage mental et les notions d’égalité sociale totalement inconcevables (26).

On peut également attribuer l’émergence d’une structure bureaucratique sur un régime d’assemblées à l’influence de Cuba sur les intellectuels kuna aux alentours des années 70, époque laquelle s’est créée cette micro-administration autour de la figure traditionnelle du sappidummat. Le T-Shirt Che Guevara du secrétaire Patricio Herrera est déjà un indice, de même que le système de visas de sortie, caractéristique des régimes pro-soviétiques. Après tout, s’il y a des adorateurs de l’Etat, ce sont bien les mouvements de la gauche révolutionnaire de l’époque, contrairement à d’autres traditions plus proches de la gauche libertaire, que l’on verra ressurgir plus tard dans des soulèvements indigènes comme celui de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN).

Bien qu’il assure que le marxisme n’ait rien à voir avec l’institution du sappidummat, Patricio Herrera reconnaît cependant que beaucoup de dirigeants kuna étaient membres du PC au moment de sa création. Mon guide Andrés, lui, n’y va pas par quatre chemins. Pour lui, ce sont les Jeunesse communistes qui sont à l’origine de cet appareil bureaucratique. Tous les secrétaires étaient membres du parti communiste, me dit-il. Le galukoscun, le pouvoir exécutif, s’appelait alors « comité central » et ce sont les jeunesses communistes qui ont institué le système de travaux communautaires. Il est difficile aujourd’hui de faire la part des choses, mais il est clair que le système politique kuna est une forme de syncrétisme, une assimilation bien digérée d’éléments culturels extérieurs sur un socle de traditions ancestrales. La force de la culture kuna est justement sa capacité à s’adapter aux évolutions du monde extérieur sans perdre sa singularité (27).

Comme on le voit à Ustupu, les bureaux du sappiddummat correspondent à trois fonctions universellement reconnues du domaine de l’Etat : les domaines régaliens que sont la collecte des impôts et l’administration de la justice, ainsi que la gestion des biens communs, principalement les infrastructures. Les domaines qui relèvent de l’Etat social, comme la santé et l’éducation, sont inexistants car ils sont pris en charge par l’Etat panaméen. En somme, cette administration en miniature  a pour fonction principale de gérer un budget, et de s’interposer par le biais de la justice et de la police, dans les discordances qui surgissent inévitablement au sein des groupes humains. On peut dès lors émettre l’hypothèse que si un embryon d’Etat se forme à Kuna Yala, c’est sur un terreau bien particulier : dans une société où les échanges monétaires ont pris de plus en plus d’importance, et l’harmonie initiale autour de valeurs communes s’est détériorée.

Frédéric Lordon, dans Vivre sans ? (28), rappelle que les humains ne peuvent faire société sans institutions. Il distingue une institutionnalisation faible, dans laquelle le pouvoir normatif, secrété par le collectif, se suffit à lui-même, et une institutionnalisation forte, dont la forme Etat, en tant que corps séparé qui détient le monopole de la violence légitime, n’est que la dernière incarnation. Les communautés autochtones se caractérisent par une homogénéité forte qui dans l’idéal, devrait les dispenser d’un appareil répressif de type police-justice. « Mieux l’affect commun est préformé, plus l’affinité préalable est grande, et plus les choses « roulent d’elles-mêmes » », écrit-il. Cela est valable aussi bien pour les communautés traditionnelles, constituées de longue date, que pour les nouvelles formes de vie communautaire de type ZAD. Ainsi, une lourdeur institutionnelle, avec un système de punitions, comme à Playon Chico, pourrait être le signe que l’affect commun, le désir de vivre ensemble selon des normes reconnues et acceptées par tous, se dégrade.

Mes rencontres avec les différentes autorités locales de l’archipel me rappellent à quel point l’équilibre sur lequel repose la société kuna est fragile. Beadrino Bergara, le sappidummat de l’île d’Achutupu, me reçoit chez lui, c’est-à-dire dans le foyer de sa femme, assis sur son hamac. D’un abord sympathique, son visage carré, très masculin, lui donne une allure de révolutionnaire mexicain, d’un Emiliano Zapata sans la moustache qui aurait troqué le sombrero pour une casquette de golfeur. Il est entouré de sa femme, de sa belle-mère, et de la petite derrière, à la peau du visage enduite de teinture noire de jagua. Pour me faire comprendre les problèmes de sa circonscription, il m’emmène faire le tour du village. Problèmes d’assainissement et de gestion des ordures, comme dans toute collectivité locale. Sur les bords de mer, les cages à cochon et les toilettes sur pilotis déversent leurs excréments humains et animaux pas très loin des lieux de baignades des enfants. Les détritus de plastique jonchent le sol, comme si les habitants n’avaient pas encore réalisé qu’ils ne se décomposent pas dans l’environnement, comme les autres produits jetés jusqu’alors. Les coques de noix de coco forment des monticules contre les murs des maisons. Beadrino m’explique que leur vente aux marchands colombiens constitue la première source de revenus pour les villageois, mais comme ils ne paient pas d’impôts, cela n’apporte rien au budget de la commune.

Problèmes d’assainissement et d’approvisionnement en eau sur l’île d’Achutupu © François Badaire

Des barques transportant de grosses barriques en plastique font des aller-retours entre l’île et le continent. Elles approvisionnent le village en eau, car le système de canalisation, qui capte l’eau de la rivière et passe sous la mer, s’est rompu. En attendant une hypothétique réparation, avec des fonds qui devront nécessairement venir de l’extérieur, c’est la commune qui finance ce va-et-vient continu. Le petit budget de 1000 $ par mois laisse peu de place pour les grands travaux, surtout qu’une part importante des dépenses va à l’organisation des fêtes traditionnelles. Beadrino me montre la maison de la chicha, gigantesque case où se déroulent les méga-fiestas en l’honneur de la puberté des jeunes filles. On y consomme la chicha, une boisson fermentée à base de jus de canne, jusqu’à tomber par terre. Bientôt, une période de claustration, comme sur l’île de Mamitupu, doit avoir lieu, et une bonne partie du budget de la commune va y être englouti. Les habitants vont se réunir dans la maison de la chicha pour chanter, fumer du tabac pour éloigner les mauvais esprits, et consommer une grande quantité d’herbes médicinales. Il est étonnant que ce genre d’activité, qui ne fait appel qu’à des produits du terroir, implique une circulation monétaire. Mais il en est ainsi à Kuna Yala ; l’argent s’est immiscé dans les recoins les plus intimes de la tradition.

Pour financer tout cela, il n’y a guère que les rentrées fiscales de l’embarcadère. Les commerçants colombiens, qui accostent sur l’île, fournissent l’essentiel des recettes, mais ils apportent aussi leur lot d’insécurité. Le Congrès d’Achutupu a dû instaurer un couvre-feu pour les marins étrangers à partir de 17h30, car ils ont la fâcheuse habitude d’agresser les femmes, le soir, lorsqu’ils ont trop bu. Beadrino veut surtout me faire part d’un mal qui ronge sa communauté, celui de la drogue. Il ne sait pas comment s’en sortir. Kuna Yala se trouve sur une des principales routes de passage du narcotrafic. Régulièrement, des hors-bords remplis de cocaïne fabriquée en Colombie balancent leur chargement à la mer lorsqu’ils sont poursuivis par des patrouilles de la DEA, l’agence de police anti-drogue des Etats-Unis. Des Kuna récupèrent des ballots qui valent des milliers de dollars. Ici, on appelle cela des « pêches miraculeuses ». Les narcos viennent ensuite les racheter à un prix en dessous de leur valeur marchande, mais qui représente une somme colossale pour n’importe quel habitant de l’archipel. D’autres écoulent la cocaïne pour leur propre compte. Avec cet argent, ils construisent de belles maisons en dur. Cela crée des inégalités et des conflits de voisinage. Le règlement d’Achutupu prévoit qu’une personne mêlée au trafic de drogue devra payer une amende de 1500E dollars et faire des travaux communautaires. Mais pour payer cette somme, elle est obligée de continuer à trafiquer, m’avoue Beadrino, embarrasé. Il pense que la solution pourrait être le bannissement, encore faut-il qu’elle soit acceptée par le Congrès. Pour autant, cela ne veut pas dire que les pécheurs en eaux troubles seront livrés à la police. La coopération est parfois difficile entre celle-ci et les autorités traditionnelles (29).

Le bannissement. Finalement, il n’y a pas d’autre solution lorsque les écarts de conduite sont trop grands, dans un collectif marqué par une homogénéité culturelle, comme une communauté autochtone, ou une homogénéité désirante, comme une communauté libertaire. Cette mesure de rétorsion indique que quelque-chose de pourri est en train de contaminer le corps social, mais qu’en même temps, cet organisme pensant lutte pour conserver son unité. Il ne veut pas de discordances trop fortes qui risquent de conduire à la création d’un appareil de répression trop puissant. Les autorités kuna pourraient enfermer à tour de bras. Au lieu de quoi, elles préfèrent réfléchir à des peines alternatives. Et lorsque le délit met en danger la cohésion même du groupe, elles expulsent.

« Par ici la sortie », c’est en gros ce que l’on fait comprendre à ceux qui veulent vivre à Kuna Yala, mais sans respecter les règles kuna. Sur Achutupu, le bannissement est une peine couramment appliquée pour les jeunes désoeuvrés qui volent des noix de coco. Renvoyés de leur communauté, ils sont contraints d’aller travailler à Panama, car aucune autre île n’est disposée à les accueillir. Même traitement à Playon Chico, où le sahila Luis Layans se plaint des jeunes qui viennent de Panama ou de Colon, la principale ville de la côte caraïbe. Ce sont des bandes qui ne travaillent pas, ne vont pas au champ, n’assistent pas au Congrès et volent, insiste le chef coutumier, qui se vante d’en avoir expulsé une bonne douzaine.

Globalement, la solidarité se perd. Des travaux collectifs sont toujours organisés dans la plupart des îles. Pour construire des maisons, défricher des chemins, fabriquer des pirogues, des commissions locales se chargent de réquisitionner des bras. Mais les plus riches arrivent à s’en dispenser en payant une contribution. Et les jeunes citadins qui ne viennent que pendant les vacances scolaires ont d’autres choses à faire. Aurelio Linares, le sahila d’Ailigandi constate qu’ils apportent beaucoup de changements dans le village : ils amènent de la musique, un autre mode de vie, et sont peu nombreux à participer aux tâches communautaires. Il ne peut pas les contraindre, alors il a trouvé un subterfuge : les priver de tournoi de football inter-îles.

La culture kuna continue de se transmettre à travers le « Chemin des Pères » et les assembl. Mécaniquement, par de simples contractions le serpent enserre sa proie. Depuis mon hamac, sur la terrasse du petit hôtel d’Ustupu où je séjourne, j’observe les pirogues de pêcheurs, surmontées de voiles artisanales, revenir au bercail dans le scintillement des flots au soleil couchant. Un couple de dauphins dessine des arcs de cercle en ombres chinoises. Un orage gronde au loin dans la sierra. Ce monde indigène, qui va de pair avec une nature presqu’intacte, est en sursis. Je demande à Andrés, sur le hamac d’à côté, si cette autonomie dont jouissent les Kuna depuis près d’un siècle, peut survivre aux bouleversements en cours. Il me répond qu’il est inquiet, qu’il y a beaucoup de divisions à l’intérieur de la comarca. Des divisions politiques et religieuses. « Les églises font beaucoup de mal », me dit-il. D’un geste de la tête, il m’indique le patron de l’hôtel. « Il est évangéliste, et on ne le voit jamais à la Maison du Congrès. La seule chose qui l’intéresse, c’est de faire son business ».ées dans la Maison du Congrès, mais la « panaménisation » de la société kuna est en marche

Kuna Yala, un paradis en sursis © François Badaire

Le tourisme aussi joue un rôle néfaste, selon mon accompagnateur. Depuis que la route de Carti a été ouverte, les habitants de l’ouest de Kuna Yala délaissent l’agriculture, la pêche, pour ne vivre que des revenus du tourisme. Ils font même venir du poisson de Panama, qu’ils vendent ensuite dans leurs hôtels restaurants ! Et les choses risquent d’empirer si le projet d’ouvrir une nouvelle route qui déboucherait près d’Ustupu, voit le jour. Bien sûr, les arguments en faveur du désenclavement du territoire sont nombreux. Des voyages plus rapides et moins chers pour Panama, des médicaments qui arrivent plus vite, des denrées alimentaires qui coutent moins cher. Le projet a été validé par les Congrès des communautés concernées ainsi que par le Congrès Général. Il ne manque plus que la volonté du gouvernement panaméen (30).

  Mais un nouveau point d’entrée par la route pourrait avoir des effets délétères. Il favoriserait la déforestation et renforcerait la dépendance de Kuna Yala vis-à-vis de l’extérieur. La dénutrition fait déjà des ravages en raison d’un abandon de la production locale et d’une consommation excessive de produits importés. Les habitants de la comarca risquent d’avoir encore plus tendance à délaisser l’agriculture pour des activités de rente comme la pêche à la langouste, la récolte de noix de coco, ou le tourisme.

Les propos d’Andrés font écho à ceux d’autres interlocuteurs rencontrés au cours de ce voyage. Adrian, l’argar d’Isla Tigre, dénonce lui aussi la dépendance alimentaire de Kuna Yala. « Nos ancêtres avaient une alimentation équilibrée », dit-il. « Mais nous, nous préférons acheter du lait, du fromage, du pain à Panama, au lieu de produire du maïs, la base de notre alimentation ». Kyniapiler Johnson, un économiste revenu s’installer à Kuna Yala après des années de vie à Panama, se demande à quoi sert l’autonomie, si elle ne permet pas de produire suffisamment pour nourrir toute la population. Lui, et d’autres habitants d’Ustupu, défendent l’idée d’une autosuffisance alimentaire pour le centenaire de la révolution kuna de 1925.

Le pouvoir traditionnel kuna aussi est en crise. Les sahila sont de plus en plus décriés. J’entends dire qu’ils manquent de compétences, de qualités morales et sont incapables de résoudre les problèmes contemporains. C’est le genre d’argument qui pourrait conduire à un renforcement de l’administration locale et à une professionnalisation d’une petite classe dirigeante. Mais pour l’instant, le régime de démocratie directe tient bon. Le pouvoir du sappidummat reste sous la supervision politique des assemblées locales, qui donnent les orientations, valident les projets d’intérêt général et soumettent leur exécution à un contrôle tatillon. Il n’y a pas de confusion entre le pouvoir souverain et l’Etat comme dans nos sociétés pseudo-démocratiques, et à la différence des Etats modernes, l’appareil administratif reste dissocié de l’appareil politique. Est-ce encore un Etat ? La question reste ouverte. Comme le rappellent Graeber et Wengrow, ce que nous appelons aujourd’hui Etat n’est qu’une forme d’organisation particulière, propre à nos sociétés occidentales, dans laquelle souveraineté, bureaucratie, et compétition politique se trouvent réunies (31). Il n’en a pas toujours été ainsi.

L’organigramme du pouvoir kuna © François Badaire

Mon voyage en terre kuna touche à sa fin. La veille de mon départ, un défilé est organisé dans les rues d’Ustupu pour l’anniversaire de la mort du cacique Olodebiliginya, un des héros de la révolution kuna. Tout le village, vêtu de rouge, marche au son des tambours. Les svastikas noirs flottent au vent. Une touriste européenne me glisse à l’oreille sur un ton moqueur : il ne manque plus qu’ils marchent au pas de l’oie ! Il est vrai que parfois, j’ai éprouvé un certain malaise devant ce symbole, surtout lorsqu’il est accompagné d’un entre-soi et d’une quête de pureté ethnique, assez répandus dans la société kuna. Mais comment reprocher ce rejet de la mixité à des populations amérindiennes qui ont vécu le plus grand génocide de l’histoire de l’humanité ? L’ambiance générale peut facilement faire penser à l’ethno-cacérisme, cette forme de fascisme racial enraciné dans la culture andine (32). Mais il ne faut pas se fier aux apparences. Le svastika est présent dans la culture kuna depuis la nuit des temps. Comme son équivalent hindou, il revêt une toute autre signification que la croix gammée des nazis. Quant à la figure du caudillo, à laquelle se raccroche l’ethno-cacérisme, elle est totalement contraire à la culture politique kuna, comme il me semble l’avoir suffisamment démontré.

Retour à la « civilisation »

L’heure du retour dans le monde occidental a sonné. J’attends sur l’embarcadère d’Ustupu la vedette rapide qui va me conduire d’une traite jusqu’à Carti, où je pourrai ensuite rejoindre Panama par la route. Les passagers se rangent bien sagement sur leur banquette, serrés les uns contre les autres. Très vite, la houle secoue l’embarcation. Les embruns passent par-dessus bord. Je laisse derrière moi les îlots paradisiaques et les plages de sable blanc, les flancs verdoyants de la sierra del Darién, les fêtes de villages et les vieux sages qui se balancent sur leur hamac en chantant des poèmes épiques. Il ne me reste plus qu’à rentrer en moi-même, la tête baissée sous la bâche en plastique en espérant ne pas faire naufrage.

Mon interrogation de départ sur le sens de ce voyage revient maintenant me taquiner. Comment qualifier cet exercice ? Enquête anthropo-journalistique aux confins de la société-monde ? Relation d’un Indien blanc du XXIème siècle à la recherche de la cité idéale ? Rêveries d’un arpenteur des mondes possibles ? Conscient d’avoir choisi une ligne de fuite singulière, une échappatoire au système de domination peu fréquentée par la communauté académique, j’ai pourtant le sentiment de ne pas être isolé dans cette recherche de modèles de sociétés égalitaires et démocratiques, d’appartenir à un courant de pensée que l’on peut suivre, comme un fil conducteur, depuis les premières sociétés humaines jusqu’aux Etats centralisés d’aujourd’hui. Aussi loin que l’on remonte dans l’histoire de l’humanité, on trouve une tendance à éviter la formation d’une autorité centrale, séparée du reste de la société et disposant du pouvoir d’imposer sa volonté par la force. Après la formation des premières civilisations urbaines, on retrouve cette aspiration à des communes libres, autogérées, et à une société de partage, jusque dans les théories révolutionnaires du XIXème siècle et les alternatives d’aujourd’hui. Elles sont peut-être le reflet d’une mémoire collective ancestrale, d’une nostalgie pour des modes d’organisations qui ont dominé la planète pendant des millénaires avant l’avènement des premiers Etats. Mais loin d’être régressives, elles portent un élan vers l’avenir, un progrès de l’humanité, car la disparition de l’autorité étatique ne peut être envisagée que chez des êtres socialement, politiquement, et psychologiquement plus évolués que l’homo economicus d’aujourd’hui. C’est dans ce sens que je considère certaines sociétés autochtones, comme la société kuna, qui tente de faire vivre au jour le jour une forme d’auto-organisation, malgré l’influence déstabilisatrice de l’occidentalisation du monde, comme enrichissantes d’un point de vue politique.

Pas besoin d’être un extrémiste, un gauchiste, anarchiste ou libertarien pour considérer l’Etat comme un problème. Toutes les traditions de gauche, comme de droite, sont assises sur le paradoxe de vouloir conquérir l’Etat, tout en voulant le voir disparaître, ou du moins limiter son domaine. A l’origine, la tradition marxiste envisageait le dépérissement de l’Etat et sa dissolution dans une société sans classe. Ce n’est qu’à partir du stalinisme et de la social-démocratie, que la gauche est passée de la critique au culte de l’Etat. Il fallait bien une entité de cette taille et de cette puissance pour tenir tête aux armées impérialistes, et rivaliser avec les forces du marché. A droite, les libéraux ont toujours voulu réduire l’Etat à la portion congrue, pour laisser la libre concurrence et les intérêts privés converger miraculeusement vers l’harmonie. Les néo-libéraux essaient aujourd’hui de le remplacer par des agences ad hoc et des cabinets de conseil. Dans nos sociétés complexes, il n’est plus envisageable de s’en passer, mais toujours de le limiter, à droite à ses fonctions régaliennes, et à gauche à l’Etat-social. Plus de policiers mais moins de profs. Ou bien : plus d’infirmiers, mais moins de gendarmes !

Assis sur le ponton de Carti près du parking où vrombissent les 4×4 collectifs qui vont et viennent de la capitale, je noircis mon carnet de notes de ces réflexions politiques, conclusions d’un voyage au-delà de nos cartographies mentales, de nos repères habituels sur le pouvoir. Je me souviens de Galileo Gall, personnage du roman La guerre de la fin du monde, de Vargas Llosa. Anarchiste écossais, il était parti dans le nordeste du Brésil, rejoindre la révolte millénariste des Canudos, croyant que ces paysans pauvres et ignorants étaient des socialistes qui s’ignorent. Fais-je preuve du même aveuglement idéologique ? J’avoue m’être légèrement trompé sur la capacité des Kuna de se passer d’une bureaucratie étatique, mais globalement, ils s’en sortent mieux que nous dans la lutte contre ce parasite qui prolifère sur des sociétés de classes, inégalitaires, et minées par des rapports d’argent.

Je quitte le territoire kuna dans une jeep Toyota remplie à ras bord de passagers et de bagages. La nouvelle route asphaltée remonte la sierra au milieu d’une végétation luxuriante. On entre et on sort de Kuna Yala comme on passe une frontière. Le Congrès Général kuna a installé un poste de contrôle sur le bord de la route. L’équivalent d’un bureau de douanes. Dans le sens Panama-Carti, les employés kuna font payer 5 $ à chaque visiteur qui entre sur le territoire autonome. Dans notre sens, la police des frontières panaméenne contrôle les papiers des voyageurs.

  Sur cette ligne de démarcation entre deux mondes, le paysage change de façon radicale. D’un côté, la forêt épaisse, foisonnante, qui résonne de cris d’animaux. De l’autre, les pâturages, les collines pelées, sous un soleil de plomb. Deux cultures, deux façons d’appréhender la nature. Même si les Kuna eux-mêmes vendent des variétés de bois précieux, ils ne pratiquent pas l’élevage extensif, cause principale de cette déforestation.

En redescendant vers Panama, le 4×4 débouche bientôt sur la route nationale, avec ses stations-services Texaco, ses camions dégageant une fumée noire. Puis vient la lointaine périphérie de la capitale, ses supermarchés El Rey et 99, ses Mac Do, ses chantiers permanents, ses embouteillages monstres … Retour sauvage à  la « civilisation ».  

Le canal de Panama © François Badaire

Epilogue

Je retrouve mon ami Atencio dans un restaurant sur la plage de Veracruz, dans une ambiance de salsa tonitruante. La bière Panama ultra-glacée transpire dans sa serviette en papier. Les calamars à la romaine ont un goût de partout et de nulle part. Au loin, les îles bleutées de Taboga se perdent dans les vapeurs du Pacifique. Jadis, Paul Gauguin y avait séjourné, avant de tourner définitivement le dos à la vieille Europe.

Mon vieux complice kuna n’en a pas encore fini avec mes questions. Elles portent sur l’évolution du Congrès Général, l’entité qui gouverne l’ensemble du territoire de Kuna Yala. Elle dispose à Ciudad de Panama d’une administration d’une centaine de fonctionnaires pour gérer les affaires courantes de la comarca. Est-ce qu’elle n’est pas en train de prendre le pas sur le pouvoir des assemblées générales ? Est-ce qu’elle ne représente pas une menace de cristallisation de la force du collectif ? Est-ce qu’elle ne va pas finir par s’incruster dans la société kuna comme un corps politique étranger ? A mes questions s’ajoutent les inquiétudes de ses compatriotes, que j’ai glanées sur les îles. Certains considèrent que le Congrès Général n’est plus un rempart contre la panaménisation. Je me fais l’avocat du diable. Jusqu’à une date récente, les trois grands caciques de Kuna Yala étaient payés par le gouvernement panaméen, en contradiction totale avec l’esprit d’indépendance de la nation indigène. Même si ce n’est plus le cas, les gens sentent que l’instance suprême du pouvoir kuna ne leur appartient plus. Ils lui reprochent son manque de transparence dans la gestion du budget et son administration aux effectifs pléthoriques. Finalement, les Kuna font à leur Congrès Général le même genre de critique qu’à n’importe quel Etat : un pouvoir qui enfle, leur échappe, et prend son autonomie. Une question me taraude : le secrétaire général, qui assure la continuité entre deux assemblées, ne serait-il pas dans les faits le véritable chef de Kuna Yala ?

Atencio me répond du tac au tac. Le secrétaire général ne fait que gérer l’agenda des caciques généraux ; il ne prend pas de décisions, m’assure-t-il. Il me donne le budget annuel du Congrès général : 2 millions de dollars par an. Pour une population de 45 000 habitants, ce n’est pas bien lourd. A titre de comparaison, ma petite ville de 30 000 habitants gère un budget de 60 millions d’euros. 70 % des revenus du Congrès général proviennent du tourisme, de la taxe payée par les visiteurs avant d’entrer sur le territoire kuna. C’est dire à quel point la route Panama-Carti est importante pour le fonctionnement de ce mini-Etat. Sur cette somme, 20 % sont consacrés au salaire des fonctionnaires, 10 % sont mis en réserve, et 10 % sont réinvestis. Le Congrès général verse également une dotation annuelle de 10 000 $ à chaque communauté pour ses propres investissements. Atencio met en avant les réalisations de son administration. Elle a co-financé, avec la Banque mondiale la construction d’une coopérative de transformation de noix de coco sur l’île de Mamitupu, et elle a réussi l’exploit de faire monter leur prix de vente  de 3 à 45 centimes le kilo. C’est le Congrès Général l’interlocuteur de l’Etat ou des entrepreneurs privés lorsqu’ils veulent imposer des méga-projets. Il n’y a qu’une entité de cette taille qui puisse tenir tête aux intérêts financiers et à leurs serviteurs publics.

Atencio souligne aussi le rôle de l’administration kuna dans la résolution des conflits entre communautés et dans la défense du territoire kuna. Son tribunal de Justice intervient comme arbitre dans tous les litiges que les communautés n’arrivent pas à résoudre. Et sa Commission de défense territoriale organise des patrouilles le long des frontières de Kuna Yala pour prévenir les incursions de chercheurs d’or, d’éleveurs de bétail, ou de bûcherons. Les Kuna ont montré tout au long de leur histoire qu’ils avaient la capacité de déloger les intrus manu milari.  

Rien n’est parfait au pays des Kuna. On observe certes l’apparition d’une petite classe dirigeante à Panama, et même d’une sorte de gouvernement, avec ses ministres du Tourisme, du Transport terrestre et du Transport maritime, et ses multiples commissions et sous-commissions. Mais cette organisation répond surtout à une nécessité politique. L’administration du Congrès Général à Panama fait office de représentation légale de Kuna Yala, on pourrait même dire d’ambassade, et elle se doit de reproduire le modus operandi des autres bureaucraties d’Etat.

La Constitution orale du « chemin des pères » veille cependant à ce que des leaders trop puissants n’accaparent pas le pouvoir. De même, la Constitution écrite, la Loi fondamentale de Kuna Yala, a mis en place des mécanismes pour s’assurer que le pouvoir reste entre les mains de l’Assemblée du Congrès Général, qui se tient deux fois par an. Ainsi, le modèle d’un Etat non souverain (ou d’une administration sans Etat) qui prédomine au sein de chaque communauté locale, se reproduit à l’échelle du territoire autonome. Le système politique kuna reste un exemple de république d’assemblées, expression de la volonté d’un peuple et puissance de la multitude toujours renouvelée.

Et je reviens à la question que m’avait posée l’anthropologue américain au début de ce voyage : est-ce que le modèle de micro-républiques démocratiques, fédératives et autonomes, développé par les Kuna au fil des siècles est généralisable ? Non bien entendu. Mais il peut y avoir un intérêt pratique à recenser toutes les formules inventées par les peuples autochtones pour se passer d’un Etat centralisateur aux mains d’une élite parasite qui détourne la souveraineté à son profit.

Il est aujourd’hui couramment admis que nos sociétés peuvent s’inspirer de la gestion indigène des écosystèmes pour imaginer une relation au vivant moins destructrice. Pourquoi ne pas se pencher aussi sur leurs expérimentations politiques ? Si, comme l’écrit Murray Bookchin (33), une redéfinitition des rapports avec la nature passe nécessairement par une révolution dans les rapports humains ; si, en finir avec l’exploitation et la domination de la nature ne peut se faire que dans une société sans hiérarchies, sans classes, et sans domination de l’homme par l’homme, il peut être intéressant d’aller voir du côté des sociétés déjà écologiques, autochtones pour la plupart, ce qu’elles ont à nous dire. De toutes celles que j’ai fréquentées, je n’en connais pas qui ne soient pas tendanciellement égalitaires et démocratiques, et si certaines présentent des systèmes de pouvoir de type autoritaire, il faut plutôt en chercher l’origine dans l’instrumentalisation des chefs coutumiers par les pouvoirs coloniaux (le caciquisme en Amérique latine, ou l’indirect rule dans l’empire britannique), que dans des dynamiques internes.

La société kuna n’est sans doute pas la seule à présenter dans une même configuration anthropologique un ethos démocratique et un ethos écologique. Une multitude de peuples premiers tirent de leur cosmogonie des approches de la nature et des conceptions du pouvoir radicalement différentes de la nôtre. Ils sont souvent victimes d’Etats oppresseurs, alliés au capitalisme mondial, pour exploiter et détruire ce qui leur reste de richesses humaines et naturelles. A l’instar des Kuna, ils ont toujours la possibilité de puiser dans leurs traditions politiques des modèles d’auto-organisation pour « se défaire de l’étreinte du serpent » et reconquérir leur autonomie.

La plage de Punta Chame jonchée de détritus industriels © François Badaire

1. lire David Graeber et David Wengrow, Au commencement était …, éd. Les liens qui libèrent , 2021

2. Peter H. Herlihy, La revolución silenciosa de Panamá : las tierras de comarca y los derechos indígenas, Mesoamérica n° 29, 1995

3. M. Bartolome / A. Barabas, Recursos culturales y autonomia etnica, La democracia participativa de los Kuna de Panama, Revista Alteridades, n°16, México, 1998

4. Bartolome / Barabas, idem

5. Bartolome / Barabas, idem

6. James Howe, Un pueblo que no se arrodillaba, Plumsock Mesoamerican studies, 2004, p.20

7. La participation citoyenne, revue Télescope, Ecole nationale d’administration publique du Québec, vol. 17, N°1, hiver 2011

8. Jérôme Baschet, Basculements, La Découverte, 2021

9. voir la République chrétienne de Savonarole ou la République de Genève de Calvin.

10. Mac Chapin, Pab Igala, historias de la tradición kuna, éd. Abya-Yala, 1989

11. James Howe, The Gathering house, in The art of being kuna, UCLA, 1997

12. James Howe, The Kuna gathering, Fenestra books, 2002

13. Pierre Clastres, Mythes et rites des indiens d’Amérique du sud, in Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980

14. Mac Chapin, idem

15. lire à ce propos l’histoire de l’explorateur Robert O. Marsh dans « Un pueblo que no se arrodillaba » de James Howe, et la façon dont il s’est fait berner par les sages kuna sur la présence d’ « Indiens blancs » dans les villages.

16. Pierre Clastres, La question du pouvoir dans les sociétés primitives, in Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980

17. Heide Goettner-Abendroth, Les sociétés matiarcales, éd. Des femmes, 2019

18. Mac Chapin, idem

19. James Howe, The Kuna gathering, Fenestra books, 2002

20. James Howe, idem

21. lire à ce propos la description que fait Bernard Traven de la cérémonie d’investiture d’un chef dans une tribu tzeltal du Chiapas au Mexique, dans son roman Indios (Calmann-Lévy, 1974) : fesses nues sur une chaise percée, il s’assoit au-dessus d’un pot rempli de braises, pour lui rappeler qu’il n’est pas installé sur son siège officiel pour s’y reposer, mais pour travailler pour le peuple. Lire aussi la description du pouvoir du roi chez les Diola de Casamance : « Roi, esclave et étranger », in revue Natives, été 2022, François Badaire

22. Abraham Lincoln, Discours de Gettysburg, 1863

23. Pierre Clastres, La société contre l’Etat, Les éditions de minuit, 1974

24. David Graeber, David Wengrow, idem

25. Bartolome / Barabas, ídem

26. David Graeber, David Wengrow, idem

27. Bartolome / Barabas, ídem

28. Frédéric Lordon, Vivre sans ?, La fabrique, 2019

29. Bernal Damián Castillo Díaz, Tesis de Maestría, Universidad de Costa Rica–2005

30. El Siglo, 14 décembre 2020

31. https://www.armesilla.org/2014/09/el-etnocacerismo-un-nacionalsocialismo.html

32. Murray Bookchin, L’écologie sociale, Penser la liberté au-delà de l’humain , éd. Wildproject, 2020

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Prendre ses distances

à la UnePrendre ses distances

Pendant des mois, la distanciation sociale est devenue le mot d’ordre général d’une société, paralysée par un petit virus venu d’orient. Coincé comme les autres, j’en ai profité pour me pencher, du haut de mon ordinateur, sur le destin de ces peuples qui ont mis une distance maximum entre eux et nous, qui vivent à l’écart de tout, dans des forêts impénétrables ou sur des îles désertes, loin de ce que l’on appelle le monde moderne et constitue notre civilisation. Je ne les ai jamais rencontrés, mais il m’est parfois arrivé de m’approcher de leur espace de vie, dans des régions reculées de l’Amazonie péruvienne.

20171119_112309 (2)  Rio Acre, à la frontière entre le Pérou et le Brésil   © François Badaire

La plupart vivent de part et d’autre de la frontière qui sépare le Brésil de ses voisins du bassin amazonien. Personne n’est d’accord sur leur nombre. Certains les appellent « peuples isolés », d’autres « non contactés ». Cela ne veut pas dire qu’ils ne sont jamais entrés en contact avec le monde extérieur. Ils en ont une lointaine connaissance, ils voient parfois des aéronefs laisser un sillage blanc dans le ciel, et je me suis toujours demandé qu’elles représentations imaginaires ils avaient de notre monde à nous. Ils ont des contacts sporadiques avec les organismes officiels censés veiller sur eux. Mais ils ont fait le choix, à un moment donné de leur histoire, de fuir le plus loin possible d’une civilisation qui ne leur avait apporté que mort et destruction.

Comment expliquer cet isolement volontaire ? Aujourd’hui, la crainte des maladies transmises par des étrangers les pousse certainement à garder leurs distances. Mais il faut aussi en chercher l’origine dans le souvenir d’une exploitation féroce, qui a eu lieu au tournant du XIXème et du XXème siècle dans les marges d’une économie-monde, où toutes les cruautés étaient possibles. Bien avant cela, les peuples des Amériques ont vécu le traumatisme de la conquête espagnole, et il n’est pas impossible que la mémoire longue de cette hécatombe, transmise de générations en générations, les ait conduits à refuser tout contact avec notre notre monde et ce qu’il représente.

uncontacted-footage-thumb_screen                                                         Indiens isolés au Brésil

Au Brésil, un homme a passé sa vie à côté de ces populations isolées. Pendant des décennies, Sidney Possuelo a travaillé pour la FUNAI, l’agence fédérale brésilienne en charge de la politique indigène, au sein d’une unité spéciale dont la mission est d’établir un premier contact. Mais auparavant, il était sertaniste, une sorte d’explorateur payé par le gouvernement brésilien pour prendre contact avec les populations isolées et les réinstaller dans de nouveaux villages. Dans une interview à la revue Science (1), il se souvient de la mortalité considérable provoquée par ces premières rencontres. Les populations tout juste contactées n’avaient aucune immunité face aux maladies transportées par les étrangers, et des virus comme celui de la grippe « faisaient l’effet d’un kamikaze qui se serait introduit dans un village en catimini », rappelle-t-il. Dans certains groupes, la maladie tuait de 50 à 90 % de la population. Marqué par cette expérience, Possuelo s’est engagé à la FUNAI, où il a dessiné un plan d’action pour éviter l’extinction totale des tribus isolées. L’agence a fait le choix d’une politique de non contact. Il fallait préserver ces populations de toute interaction non voulue avec le monde extérieur, délimiter leur territoire et interdire l’entrée aux chercheurs d’or, aux forestiers et aux missionnaires. Si les rencontres étaient inévitables, son organisation mettait en place des mesures d’urgence pour protéger avant tout leur santé. C’est la politique qui a été menée jusqu’à présent par le Brésil, et qui a été suivie par les pays voisins de l’Amazonie.

femme awa ayant contracté la tuberculose Survival                                             Femme awa malade de la tuberculose © Survival

Parfois, il suffit d’un seul objet, laissé par un visiteur de passage, pour contaminer une tribu entière. Sur les bords du rio Curanja, au Pérou, vit Marcelino Cecilio Pinedo, un ancien de la tribu des Kashinawa. Enfant dans les années 50, il a grandi dans un groupe qui n’avait jamais vu l’homme blanc. Il se souvient très bien de sa première rencontre, au détour d’un sentier, avec un individu habillé, alors que lui se baladait tout nu. Terrorisée, sa mère l’a pris dans ses bras et s’est enfuie vers le village, raconte Marcelino (2). Plus tard, l’individu est revenu. C’était un anthropologue allemand. Il a passé une nuit au village et il a laissé un collier en os de poisson en guise de cadeau. Deux semaines après, les membres de son groupe sont tombés malades. Mal de gorge et fièvre de tapir. Marcelino estime à 200 le nombre de morts. La tribu s’est dispersée. Même s’il ne la regrette pas, il garde encore en mémoire sa vie d’avant, la grande case où il vivait avec une douzaine de familles, le jardin potager qui donnait largement de quoi se nourrir, et les jeux avec les enfants des villages voisins. Il a suffi d’un simple collier pour que son monde disparaisse.

marcelino pinedo

Marcelino Pinedo entre deux mondes

Les Kashinawa sont probablement morts de la grippe ou de la coqueluche, deux maladies sans complications majeures pour la plupart des habitants de la planète, mais des tueurs de masse pour ces populations restées isolées pendant des siècles. Avec le typhus et la malaria, c’est probablement le cocktail mortel qui a presque raillé de la carte une autre tribu du Brésil en 1987, les Zo’é. Jusqu’alors, ces Amérindiens reconnaissables au long bâtonnet de bois qui perce leur lèvre inférieure, vivaient dans une sorte de jardin d’Eden, ne manquant de rien, ni de nourriture, ni de temps pour s’amuser, n’obéissant à aucun chef et se partageant librement maris et femmes. Mais des missionnaires sont venus remettre un peu d’ordre dans tout ça. Ils appartenaient à la mission évangéliste Nouvelle Tribu. Ils installèrent un avant-poste, construisirent une piste d’atterrissage, et laissèrent les indigènes venir à eux. Les Zo’é les observèrent d’abord avec curiosité puis ils échangèrent avec eux quelques babioles. Ils étaient particulièrement attirés par les outils, les machettes, les casseroles, et le matériel de pêche, qui leur facilitaient la vie. Ils finirent par construire leurs grandes maisons rectangulaires autour de la mission. Mais ce regroupement en un même lieu, alors qu’ils vivaient auparavant éparpillés dans la forêt, eut des conséquences funestes. En quelques mois, les Zo’é contractèrent des maladies contre lesquelles ils n’avaient pas d’anticorps. Entre 1987 et 1988, la tribu perdit le quart de sa population. Incapables de faire face à ces épidémies, les missionnaires appelèrent à l’aide la FUNAI, qui envoya une équipe médicale. Par la suite, l’agence brésilienne a convaincu les Zo’é de regagner leurs anciens villages et expulsé Nouvelle Tribu de leur territoire. Depuis, la FUNAI en contrôle sévèrement l’accès. Chaque étranger qui veut leur rendre visite doit subir une batterie d’examens médicaux. D’une certaine manière, les Zo’é vivent sous cloche, mais c’est le seul moyen de les protéger, car ils sont encore fragiles face à certaines maladies bénignes, contre lesquelles ils n’ont pas consolidé leur système immunitaire (3).

© Fiona WatsonSurvival                                                   Enfants Zo’é  © Fiona Watson / Survival

Pour certains groupes, comme les Mashco Piro, qui mènent une vie semi-nomade sur un immense territoire de part et d’autre du rio Madre de Dios au Pérou, le contact avait déjà eu lieu il y a un siècle de cela. Tellement traumatisant qu’ils ont décidé de fuir dans les profondeurs de la forêt, pour ne plus jamais revenir. C’était l’époque de la fièvre du caoutchouc. Ce peuple a fait la connaissance de la civilisation occidentale sous ses aspects les plus abominables. L’Amazonie était alors le théâtre d’une exploitation féroce, très bien racontée dans le roman de Mario Vargas Llosa, Le rêve du Celte. Attirés par cette matière première qui se vendait à prix d’or aux nouveaux magnats de l’industrie automobile, des aventuriers se sont bâtis des empires sur le dos des amérindiens, comme le fameux Carlos Firmin Fitzcarrald, qui a inspiré le film Fitzcarraldo de Werner Herzog. Chasses à l’homme, conditions de travail infra-humaines, tout était possible dans ces confins oubliés du monde capitaliste. Il n’est pas étonnant que ces hommes et ces femmes traités comme des bêtes aient mis une saine distance avec ce monde impitoyable. Beaucoup se sont même révoltés. L’anthropologue péruvienne Beatriz Huertas a pu établir que certains Mashco-Piro actuels sont des descendants de ceux qui avaient été réduits en esclavage par le patron Carlos Scharff au début du XXème siècle. Ils sont retournés à leur mode de vie de chasseurs cueilleurs nomades après avoir tué leur tortionnaire, et quitté leur campement pour éviter les représailles (4). Après une rencontre aussi désastreuse avec la modernité, il est compréhensible qu’ils aient privilégié une stratégie d’évitement. Il est possible également qu’au cours des longues veillées nocturnes, les anciens racontent aux jeunes des légendes encore plus noires, qui parlent d’une grande catastrophe survenue dans des temps très lointains, lorsque des hommes barbus et caparaçonnés, montés sur des animaux fantastiques, semèrent la mort sur leur passage.

Mashco-Piro_-Jean-Paul-Van-Belle                                                Mashco Piro sur la rive du rio Madre de Dios

On est toujours surpris de la rapidité et de la facilité avec laquelle les Espagnols ont abattu des empires aussi puissants que ceux des Aztèques et des Incas, et conquis tout un continent. On a souvent mis cela sur le compte de la supériorité technologique des Européens (pour ne pas dire de leur supériorité intellectuelle), ou de l’état de stupeur provoqué par l’arrivée de ces étrangers que les Amérindiens prenaient pour des dieux. Mais des études récentes montrent que le choc épidémiologique lié à la présence de maladies totalement nouvelles sur le continent américain, ont joué un rôle déterminant.

Dans son livre, De l’inégalité parmi les sociétés : essai sur l’homme et l’environnement dans l’histoire, Jared Diamond établit que les épidémies de variole, de typhus, de grippe, de diphtérie et de rougeole, tuèrent entre 10 et 12 millions  de personnes entre le début du XVIème siècle et le début du XVIIème, soit 50 à 60% de la population amérindienne. Selon Nathalie Pinjon-Brown, autrice d’une thèse de doctorat sur le choc microbien au Mexique, il est raisonnable de penser que la population du Mexique, comprise entre 15 et 18 millions d’habitants en 1519, a subi en un siècle une chute vertigineuse de l’ordre de 80 à 90 % (5). Partout où les Espagnols avançaient, avec des troupes de quelques centaines d’hommes, la maladie avait une longueur d’avance. Ils entraient dans des villes et des villages dévastés, où les cadavres jonchaient le sol. Les Amérindiens auraient sans doute pu repousser la poignée d’aventuriers venus d’un autre continent si les épidémies n’avaient pas décimé des populations entières. Les chroniqueurs espagnols de l’époque reconnaissent que leur supériorité numérique était telle qu’elle ne laissait aucun doute sur l’issue de la confrontation. Mais l’arrivée des nouvelles maladies a complètement renversé le rapport de forces, comme le montre la conquête du Mexique par Hernan Cortés et l’épisode de la chute de Tenochtitlan, la capitale aztèque (6).

Tenochtitlan-Le-Marche-de-Tlatelolco-Diego-Rivera-1952-Big   México avant l’arrivée des Espagnols (peinture de Diego Rivera)

 

Après l’état de sidération provoqué par l’apparition de ces étrangers venus d’au-delà des mers, qui correspondait à de lointaines prédictions, puis la prise d’otage de l’empereur Moctezuma, la population de Tenochtitlan se soulève. Les quelques 300 Espagnols et leurs alliés se sentent pris au piège et décident alors de s’échapper. C’est la « Noche Triste », au cours de laquelle Cortés et ses compagnons d’armes sauvent leur peau de justesse.

Mais alors que les conquistadors se sont repliés à l’extérieur pour reconstituer leurs forces, une épidémie de variole s’abat sur la capitale aztèque. Après 60 jours de ravage, la maladie fait régner un silence mortel sur la ville. Selon le chroniqueur Motolinia, la moitié de la population aurait péri. « Ils mouraient en amas comme des punaises », écrit-il (7). Les guerriers aztèques sont complètement paralysés par ce mal qui semble tombé du ciel comme une punition divine, et son effet psychologique est dévastateur. Sûrs de leur avantage, les Espagnols, aidés de guerriers tlaxcaltèques, ennemis jurés des Aztèques, repartent à l’assaut et rentrent victorieux le 13 août 1521 dans une cité transformée en immense charnier. La puanteur est telle que Cortés lui-même en tombe malade.

tomatenochtitlan                                           La prise de México par Hernan Cortés

L’histoire se répète quelques années plus tard avec Francisco Pizzaro. Après l’échec des deux premières tentatives, il débarque sur les rives de l’empire inca en 1531. Mais deux ans plus tôt, une épidémie de variole a tué son souverain Huayna Capac et précipité le Tawantinsuyu dans une guerre fratricide longue et féroce. L’empire du Soleil n’est plus que l’ombre de lui-même. Il tombe entre les mains du conquistador comme un fruit mangé par les vers.

La maladie aura été le meilleur allié des Espagnols. Même s’ils ne l’ont pas toujours utilisée sciemment, comme une arme bactériologique, ils la voyaient comme le signe que Dieu était de leur côté. Pour les Amérindiens, la désorganisation militaire est amplifiée par l’état de dépression dans laquelle les plonge ce fléau. Tout d’un coup, leur monde s’effondre. Plus rien n’a de sens, comme le rappelle Nathalie Pinjon-Brown. Le cours du temps, jusqu’alors régi par des lois cosmiques, faisant de tout événement quelque chose de prévisible, est soudainement bouleversé par un mal inconnu. Même la possibilité d’avoir été abandonnés par les divinités n’est plus une explication suffisante. Les peuples conquis, incapables de rendre intelligible ce qui leur arrive à partir des croyances et des cadres de pensée existants, sombrent dans la terreur et l’angoisse.

Avec les épidémies, les centres urbains et les villages se dépeuplent, dans les campagnes, les récoltes sont abandonnées faute de bras, ajoutant la famine à la maladie. Les entités politiques se désintègrent. Tout l’ordre social et économique, basé sur la redistribution des richesses et la réciprocité, s’écroule. Des savoir-faire, des connaissances théoriques et techniques disparaissent. Au total, les répercussions de cet effondrement peuvent avoir causé autant, sinon plus de pertes que les maladies elles-mêmes, sans qu’il soit possible de faire la part des choses.

Nathalie Pinjon-Brown parle dans sa thèse de dispersion géographique, d’exodes. De nombreux peuples ont alors cherché à se mettre à l’abri des envahisseurs et de leurs miasmes dans des endroits inexpugnables. C’est le cas notamment des Kogi en Colombie, partis se réfugier dans les hauteurs de la Sierra Nevada. Ils se sont maintenus plusieurs siècles à l’écart de notre civilisation pour préserver un mode de vie en symbiose avec la « Terre Mère » et ils n’ont décidé que récemment de sortir de leur isolement pour mieux se défendre et alerter les « petits frères » (nous autre), que le monde courait à sa perte (8).

D’autres peuples isolés au fin fond de l’Amazonie ont sans doute eu un lointain écho de ce qui se passait sur les terres colonisées, car avant le découpage de l’espace par les Européens, les échanges et les communications étaient plus nombreux. Les dernières découvertes archéologiques montrent que le bassin amazonien, beaucoup plus peuplé qu’aujourd’hui, était le berceau de grandes sociétés prospères ; il était traversé de pistes reliant les villages entre eux, et ce que l’ont considère aujourd’hui comme une nature vierge, un espace inviolé, est en fait le résultat d’une gestion humaine plurimillénaire (9).

Aujourd’hui, la question de l’entrée en contact avec ces peuples de la forêt se pose au sein de la tribu des anthropologues. Faut-il les laisser tranquilles dans ces grands espaces où ils ne dérangent personne à part les compagnies pétrolières et forestières qui veulent exploiter leurs territoires ? Faut-il adopter une politique de non contact ? Ou bien doit-on aller au-devant de ces populations et concevoir des plans d’approche contrôlée, pour éviter que des contacts intempestifs se transforment en catastrophe sanitaire, comme ce fut le cas avec les Zo’é ?

Le débat a été relancé ces dernières années alors que les apparitions de peuples non contactés se sont multipliées. Au Brésil, au Pérou, des groupes sont sortis de la forêt, et se sont manifestés, parfois de manière violente. En 2015 au Pérou dans le département de Madre de Dios, deux cents hommes de l’ethnie Mashco Piro ont fait un raid sur le village de Monte Salvado et se sont emparés de nourriture, d’animaux domestiques et d’ustensiles de cuisine. Quelque temps auparavant, ils avaient interpellé, depuis la rive, des villageois qui passaient en pirogue sur le rio Madre de Dios en criant : « où sont passés les pécaris ? », comme si ces petits cochons sauvages dont ils se nourrissent commençaient à manquer (10). Cette même année, plusieurs communautés villageoises ont été attaquées par des groupes non sédentarisés, causant la mort de plusieurs personnes.

mashco piro au bord de la rivière madre de dios, photo R. Reategui, the guardian

Mashco Piro sur les rives du rio Madre de Dios © R. Reategui / The Guardian

Pour les anthropologues états-uniens Robert Walker et Kim Hill, une politique de contact contrôlé est la meilleure option, car l’isolation totale n’est pas viable à long terme (11). La pression des chercheurs d’or, des forestiers et des missionnaires est trop forte, et malgré les mesures de protection des gouvernements, les rencontres accidentelles risquent d’aller en augmentant. A titre d’exemple, des missionnaires évangélistes s’étaient filmés en 2013 en train d’offrir des T-shirts à un groupe isolé de Mashco Piro (12), une attitude très dangereuse qui aurait pu contaminer la tribu entière. Des « safaris humains », à la découverte des derniers « sauvages » de la planète, ont également été organisés par des agences peu scrupuleuses dans les parcs nationaux péruviens.

Autre argument en faveur d’un contact contrôlé, l’idée que si elles étaient bien informées, les tribus non contactées ne chercheraient pas forcément l’isolement. Selon R. Walker et K. Hill, des interviews de groupes  récemment contactés montrent que s’ils ont un comportement furtif, c’est par peur d’être massacrés ou réduits en esclavage. S’ils avaient la certitude d’être bien traités, ils entreraient en relation avec le monde extérieur. Eux aussi veulent obtenir des biens de consommation et profiter des innovations du monde moderne, assurent les deux anthropologues.

Tout dépend finalement du niveau d’information auquel ils peuvent accéder. S’ils savaient qu’en intégrant l’économie monétaire, en se mettant à produire pour vendre et acheter des biens à l’extérieur, ils risquaient d’entrer dans un cycle de dépendance, dans un rapport d’échanges inégaux avec des intermédiaires commerciaux, et de devenir les parias d’un système les rejetant au final vers les bidonvilles de Lima ou Manaos, s’ils avaient une information « pure et parfaite », comme dans la théorie de la concurrence que semble recycler les deux chercheurs, alors peut-être qu’ils choisiraient de rester dans leur forêt et continueraient à jouir des bienfaits de la nature, dans un mode de relations avec leur environnement et leurs semblables basé sur la réciprocité.

Beaucoup d’organisations de défense des peuples autochtones, les gouvernements péruviens et brésiliens (jusqu’à l’arrivée au pouvoir de Bolsonaro) ont fait le choix d’une politique de non contact. Il ne s’agit pas de créer un mur entre eux et nous, mais de n’entrer en relation avec les groupes isolés que s’ils le demandent. A cet égard, il est intéressant de noter que notre civilisation, après des siècles d’évangélisation forcée, comme si nous avions été les seuls détenteurs d’une vérité transcendantale, après des décennies d’imposition d’une modernité au nom de la rationalité occidentale, dont le dernier avatar se retrouve dans les politiques de développement, finissait par réaliser que notre mode de vie n’est pas si extraordinaire que ça, que nous n’avons pas à être fiers de l’état dans lequel nous avons mis la planète, et que nous n’avons plus aucune légitimité à imposer notre modèle de société à des hommes et des femmes qui ont fait le choix de vivre en dehors. Peut-être que cette politique de non contact est le signe que nous ne sommes plus tout à fait sûrs d’avoir raison, le symptôme d’une civilisation qui a atteint le niveau maximum de confiance en elle, en même temps que son expansion ultime, et que tout ce qui viendra après, ne sera que déclin, reflux, remise en cause ou effondrement …

indios xinane durante contacto voluntario en brasil, junio 2014, FUNAI

Indiens Xinane durant un contact volontaire au Brésil   © FUNAI

Il ne reste que les religieux et les idolâtres du développement pour continuer à croire qu’une politique de sédentarisation serait préférable, et vouloir faire œuvre civilisatrice. L’évêque de Puerto Maldonado par exemple, interviewé dans la revue Confidencial (13), craint que pour compenser les erreurs du passé, nous soyons en train de « créer des sortes de musées anthropologiques en oubliant l’aide humanitaire ». Un autre, un dominicain, se demande si au lieu de les protéger nous ne les condamnerions pas plutôt à la captivité. On pourrait leur rétorquer que le degré de liberté ne dépend pas de la taille de la prison. Même si le territoire des peuples isolés se réduit comme une peau de chagrin, c’est peut-être nous qui sommes en cage.

Après les incursions violentes de Mashco Piro dans les villages alentours, le gouvernement péruvien a élaboré un plan d’urgence dans le but d’éviter de nouveaux face à face mortels. L’idée était de protéger à la fois les peuples isolés et leurs voisins « civilisés », mais aussi d’essayer de comprendre les raisons pour lesquelles certains groupes ont décidé de sortir de la forêt. Que veulent-ils exactement ? Qu’ont-ils à nous dire ? La gestion de la crise a été menée par la Direction des Peuples Isolés et du Premier Contact, au sein du Ministère de la Culture, l’équivalent de la FUNAI au Brésil.

Officiellement, il ne s’agissait pas d’un « contact contrôlé », dans le sens où les autorités n’avaient pas prévu de réaliser des projets de développement sur leur territoire, de leur offrir les services de l’Etat ni de leur fournir des cartes d’identité nationale. La politique de « non contact » reste un des principes de l’Etat péruvien à l’égard des peuples isolés. Dans les faits, le plan d’urgence a surtout consisté à synthétiser ce qui se faisait déjà, et à former des villageois proches de l’endroit où la plupart des observations se sont produites. Membres de l’ethnie Yine, leur langage est de la même famille linguistique que celui des Mashco Piro, et ils n’ont aucun mal à se comprendre. Faisant des tours de garde sur des postes d’observation, leur mission consiste à éviter l’intrusion de gens venus de l’extérieur, et de surveiller les apparitions de Mashco Piro. Si un contact doit se produire, ils sont sensés suivre un protocole rigoureux, rédigé en 2015 par le Ministère de la Culture (14). Ainsi, dans son chapitre 6, voici la « procédure à suivre en cas de contact avec un PIA (Pueblo Indigena en Aislamiento) » : ne pas utiliser de flashes, ne pas montrer d’armes à feu, ne pas donner de vêtements ou d’aliments, il est fortement conseillé de maintenir une distance d’au moins 5 mètres, sauf urgence médicale, mais cela n’est pas toujours respecté.

romel ponciano discute avec des mashco piro, photo ronald reategui, the guardian Un agent de surveillance discute avec des Mashco Piro  © R. Reategui / The Guardian

Quelque temps plus tard, l’ONG Survival a envoyé sur place une observatrice pour se rendre compte par elle-même de l’application de ce plan. L’organisation ne soutient pas une politique de non contact absolu, mais considère que ce sont les populations nomades elles-mêmes qui doivent choisir la façon dont elles veulent établir des relations avec le reste de la société. Elle a constaté qu’il y avait encore trop de contacts avec le monde extérieur, et surtout, elle s’est aperçue que certains membres des communautés environnantes appartenaient à des églises évangélistes qui cherchaient toujours à convertir les Mashco Piro.

Le correspondant de la revue Confidencial s’est rendu dans le parc national de Manu fin 2019. Il a rencontré des agents du poste d’observation de Nomole, perché sur une rive du rio Madre de Dios. Ils reconnaissent qu’ils ont des contacts quasi quotidiens avec des Mashco Piro, mais les raisons pour lesquelles ils se manifestent sporadiquement de manière violente restent peu claires. Ont-ils peur des armes à feu ? Les locaux affirment qu’il y a des narcotrafiquants dans le secteur et que des affrontements avec la police ont déjà eu lieu. Veulent-ils obtenir des outils du monde moderne tout en conservant leur mode de vie semi-nomade au cœur de la forêt ? Font-ils face à des problèmes d’alimentation liés à la diminution des espèces qu’ils chassent ?

L’explication la plus probable est à chercher du côté de l’exploitation forestière. Le président de la communauté de Nueva Oceania, Enrique Añez Dos Santos, a révélé récemment qu’une compagnie forestière avait brûlé 18 abris d’Indiens isolés en 2015 pour forcer ses habitants à déguerpir (15). On comprend mieux la colère des Mashco Piro. Depuis lors, l’Etat péruvien n’a cessé de jouer un double jeu, prétendant protéger les nomades de la réserve naturelle de Madre de Dios, tout en laissant les concessions forestières empiéter sur leur territoire (16). Sans surprise, les Mashco piro ont utilisé le langage le plus direct pour faire comprendre qu’ils n’allaient pas se laisser envahir. En août 2022, ils ont chassé avec des arcs et des flèches deux bûcherons qui pêchaient non loin de leur exploitation. L’un d’eux a été retrouvé mort dans la forêt, l’autre, blessé, a été évacué à l’hôpital.


20171121_160332 (2) Paysages dévastés sur les bords de la route transamazonienne © François Badaire

            Au Brésil, la perspective est encore plus sombre pour les peuples isolés. Il y a quelques années, Sidney Possuelo, l’ancien responsable de la FUNAI, déclarait « qu’ils sont les derniers humains vraiment libres, et nous sommes en train de les tuer ». Il ne croyait pas si bien dire, car après l’arrivée au pouvoir de Jair Bolsonaro, le dispositif de cet ethnocide s’est  mis en place. Le Président brésilien d’extrême droite a tout fait pour en finir avec la politique de non contact et le droit à l’autodétermination des peuples isolés. Il a essayé de faire passer une loi permettant d’ouvrir les territoires indigènes à l’exploitation minière, gazière et agricole. Il a bouleversé l’organigramme de la FUNAI, plaçant à la tête du département pour les Indiens non contactés un missionnaire évangéliste, membre de l’église Nouvelle Tribu, tristement célèbre pour avoir causé la mort d’un tiers du peuple Zo’é dans les années 80. Rebaptisée Ethnos 360, la secte est une des plus fanatiques. Elle est persuadée que Jésus reviendra le jour où ils auront converti tous les peuples de la Terre.

Après la déforestation record sous Bolsonaro, le retour au pouvoir de Lula da Silva annonce des jours meilleurs pour le poumon de la planète et ceux qui s’y sont réfugiés. Mais ce mélange de fondamentalisme religieux, de racisme, d’autoritarisme et de politiques favorables aux lobbies économiques les plus destructeurs, continue de se répandre aux quatre coins de la planète, dans une fuite en avant populiste qui entend profiter des dernières ressources naturelles disponibles. Les élites mondiales semblent s’être scindées en deux camps qui se font la guerre : celui des néo-fascistes illuminés qui ont tourné le dos à la science et la rationalité, et celui des néo-libéraux autoritaires, qui espèrent maintenir à flot le système économique par un mélange de capitalisme vert et de restriction des libertés.

C’est dans ce contexte qu’est survenue la crise sanitaire du covid 19, dont on peut déjà mesurer les impacts sociaux, culturels, économiques et politiques considérables. Une étude de l’OMS montre que le nombre de morts indirectes est trois fois plus élevé (environ 15 millions) que celles directement imputables au coronavirus (environ 5 millions) (17). Ainsi, comme lors du choc épidémiologique de la conquête de l’Amérique, les conséquences sont plus graves que l’épidémie elle-même. Sans aller jusqu’à l’effondrement, elle a désarticulé les économies, privés de revenus des millions de personnes dans les pays pauvres, renforcé les tendances anti-démocratiques déjà en germe. Elle a conduit, comme en Inde, à des exodes massifs et précipités de populations des villes vers les campagnes, où elles avaient plus de chances de pouvoir se nourrir.

Mais des effets plus positifs de cette attaque biologique se font aussi sentir. Dans des pays technologiquement avancés comme la France, la crainte des pénuries jointe à la possibilité de travailler à distance a enclenché un lent processus de désurbanisation. L’arrêt brutal de toute activité économique nous a incités à faire une pause et réfléchir, à s’interroger sur nous-mêmes et le sens de notre vie, à revenir à l’essentiel, à redécouvrir nos proches et se préoccuper de nos lointains amis, à arrêter de se perdre dans une activité frénétique. Certains ne sont mêmes jamais revenus dans leurs bureaux étriqués. Ils ont fait un bras d’honneur à leur manager et répondu à l’appel de la grande désertion.

En ouvrant nos fenêtres pendant le premier confinement, nous sommes tombés sur un printemps silencieux, pas celui d’une nature anesthésiée par les produits chimiques que nous annonçait Rachel Carson (18), mais celui d’une ville qui s’est tue et respire à nouveau. La nature, en fête l’espace de quelques semaines, a bien ri de ce micro-organisme qu’elle nous a envoyé, nous rappelant à quel point nos fondations étaient fragiles. Je l’ai reçu comme une « adresse aux vivants » (19), une invite à prendre ses distances avec un modèle de société sans avenir, pour construire, ici et maintenant, de véritables alternatives.

1. Science, 5 juin 2015, In peril, H. Pringle

2. Science, 5 juin 2015, The poisoned necklace, A. Lawler

3. Les Zo’é, Survival

4. Beatriz Huertas Castillo, Los pueblos indigenas en aislamiento, 2002

5. Nathalie Pinjon-Brown, Choc et échange épidémiologique : Espagnols et Indiens au Mexique (1520-1596), thèse de doctorat, Université Paris IV, 2006

6. idem

7. Motolinia, Histoire des Indiens de la Nouvelle-Espagne, 1538

8. Revue Ikewan, n°112, 2020

9. Charles C. Mann, 1491, éd. Albin Michel, 2007

10. El Pais, 4 juin 2015, Las ultimas tribus no contactadas salen de la selva, M. Ansede

11. Science, 5 juin 2015, Protecting isolated tribes, R. S. Walker / K. R. Hill

12. https://www.dailymotion.com/video/x5syyyi

13. Confidencial, 5 janvier 2020, Viaje al corazon de una de la ultimas tribus aisladas de la Amazonia, M. Ibarrola

14. Protocolo de actuación ante el hallazgo, avistamiento o contacto con pueblos en aislamiento y para el relacionamiento con pueblos indígenas en situación de contacto inicial, Resolución ministerial, 23 de julio de 2015

15. Radio Madre de Dios, 23 août 2022

16. Latest death by indigenous tribe highlights rising tensions in Peru, Dan Collyns, The Guardian, 28 août 2022

17. https://www.who.int/fr/news/item/05-05-2022-14.9-million-excess-deaths-were-associated-with-the-covid-19-pandemic-in-2020-and-2021

18. Rachel Carson, Le printemps silencieux, éd. Wildproject, 2020

19. Adresse aux vivants sur la mort qui les gouverne et l’opportunité de s’en défaire, Raoul Vaneigem

TERRE, RIZ ET CULTURE DIOLA

à la UneTERRE, RIZ ET CULTURE DIOLA

Un exemple de biorégion en Basse-Casamance ?

Au cours de ce voyage dans la région de Ziguinchor, j’ai voulu comprendre l’attachement des populations diolas à la riziculture traditionnelle. J’ai découvert des pratiques agricoles parfaitement adaptées à leur environnement, ancrées dans des cultures ancestrales encore vivaces, mais jugées obsolètes par les tenants d’une agriculture moderne. Chemin faisant, je me suis demandé si cette région, longtemps autosuffisante d’un point de vue alimentaire, pouvait correspondre au concept de biorégion, en vogue dans certains milieux écologistes. Je laisse cette réflexion aux acteurs casamançais et sénégalais, qui jugeront eux-mêmes de l’opportunité de s’en emparer pour résoudre les problèmes écologiques et politiques auxquels ils sont confrontés.

Vue d’oiseau, la Basse-Casamance s’étend de part et d’autre d’un estuaire dont les affluents tournicotent et dessinent des boucles dans un méli-mélo de terre et de mer. Les marécages et les bras de mer, appelés bolongs, alternent avec le vert foncé du couvert forestier et le vert clair des espaces cultivés. Des villages éparses et de petites villes sont reliées les unes aux autres par des routes et des pistes, mais la pirogue peut parfois raccourcir les distances, surtout lorsqu’il s’agit de passer d’une rive du fleuve Casamance à une autre. Au loin, la ville de Ziguinchor et ses banlieues grignote la forêt et les champs en artificialisant les terres, et près de l’océan, une enclave touristique étend ses grands hôtels et ses résidences privées le long de ses plages de sable blond.

Sur ces terres amphibies, plusieurs peuples ont élu domicile. Certains comme les Baïnouks, et les Diolas, depuis des temps très anciens. Puis sont venus s’installer les Mandingues, suivis par les Manjaks, les Mancagnes et les Balantes, de la Guinée voisine. Plus tard, des Peuls, des Wolofs, des Sérères et des Toucouleurs ont apporté de nouvelles nuances à cette mosaïque de peuples (1). Mais les Diolas, majoritaires (environ 61 % de la population (2)), ont imposé leur marque et façonné ce territoire. Ils ne se sont pas toujours appelés ainsi d’ailleurs. Les Français, lorsqu’ils ont colonisé l’Afrique, ont inventé le concept d’ethnie, et ont figé en quelque sorte dans un ensemble fermé des populations qui n’avaient en commun qu’une langue, avec ses variations, et des traditions culturelles (3). Il y avait des Feloupes, des Bayottes, des Karones, qui entre eux se désignaient comme Adjamaats, « êtres humains » (par rapport au règne animal), mais c’est le colonisateur qui a agrégé tous ces groupes sous le nom de « Diola ».

En baissant d’altitude, des femmes apparaissent, courbées dans les champs, vêtues de couleurs chatoyantes, la tête couverte d’un foulard ou d’un large chapeau de paille pour se protéger du soleil. Nous sommes au début de la saison sèche, l’hivernage a déversé ses pluies bienfaitrices, et les épis de riz, arrivés à maturité, prennent des teintes dorées. Les rizières s’étendent aux abords des villages  comme des langues végétales qui descendent vers les bolongs. Elles sont quadrillées de murets d’argile séparant les parcelles encore baignées d’eau de pluie à cette époque de l’année. Près du bras de mer, une grande digue les protège des remontées salines.

© François Badaire

Les Diolas ont mis au point une technique de riziculture par inondation parfaitement adaptée à leur environnement. Ils ont conquis des terres sur la mer par la construction de polders et un système de drainage des eaux de pluie qui permet d’atténuer la salinité, suscitant même l’admiration d’un administrateur colonial comme le docteur Maclaud (4). Dans cette région autrefois appelée Rivières du Sud, comprise entre le Siné Saloum et la Sierra Leone, est apparue une véritable civilisation du riz, qui n’a rien à envier au monde asiatique. L’Afrique serait même l’un des deux foyers de domestication de cette céréale, cultivée au moins depuis 1500 avant JC selon certains chercheurs. Bien que ce champ d’études reste encore inexploré, il ne fait pas de doute que certaines variétés de riz endogènes étaient cultivées bien avant l’arrivée des premiers colonisateurs portugais.

De même que la riziculture a transformé le paysage de la Basse-Casamance, cette production agricole s’accompagne d’une organisation sociale, d’une structure politique et de traditions culturelles, bref, d’une façon de vivre qui constitue l’identité diola. Le riz, dans le système de production traditionnel, est d’abord cultivé pour être consommé. Il est conservé dans des greniers, qui permettent aux foyers de tenir pendant les périodes de soudure et d’affronter les années de sécheresse. Aliment de base, il est servi à chaque repas. Trop noble pour être vendu, il n’a pas de valeur marchande, mais une valeur d’usage, car il est le garant de l’autonomie de chaque famille, de chaque village. Utilisé dans de nombreuses cérémonies, il a aussi une valeur symbolique : sous forme de farine, il sert d’offrande aux fétiches dans la religion traditionnelle ; sous forme d’hostie, il est offert aux ancêtres devant les autels familiaux ; il est lancé par grappes pendant les rites funéraires et ses épis sont suspendus au-dessus des portes des maisons pour les protéger des mauvais esprits. Alors que le vendre est signe de misère, le distribuer sous forme de dons sert à élargir sa base sociale (5). Jusqu’à la grande sécheresse des années soixante dix, les rizières garantissaient une autosuffisance alimentaire à l’ensemble des populations Diolas, avec quelques têtes de bétail et du maraichage.  « La riziculture permet encore à de nombreuses familles, dans les villages, de se nourrir », selon le sociologue Paul Diedhiou. Mais tout cela est en train de changer, sous les coups de boutoir de la modernité, et d’un type de développement importé.

Si l’oiseau qui planait tout à l’heure au-dessus des rizières se posait à côté de cette femme, qui travaille toute seule sous la canicule, dans une petite parcelle de huit mètres sur quatre, près du village d’Edioungou, il pourrait s’apercevoir qu’elle est âgée, comme la plupart des paysannes dans les champs à cette période de l’année. Jeannette Manga n’a pas de bras disponibles dans la famille pour l’aider à récolter. Les jeunes sont partis en ville, à Ziguinchor, ou à Dakar. La seule qui est restée est maîtresse d’école. Jeannette a quand même seize parcelles à récolter, soit un demi-hectare. Pas de quoi nourrir la famille pour toute l’année, mais assez pour faire des réserves et participer aux cérémonies.

© François Badaire

Selon l’anthropologue Abdou Ndukur Ndao, la riziculture traditionnelle est un modèle dépassé. « Le riz diola n’est presque plus consommé. Il est remplacé par du riz importé. D’ailleurs, les jeunes générations n’aiment pas le goût du riz endogène », constate-t-il. Quant à la vente du riz, il ne s’agit pas d’un interdit absolu chez les Diolas. Dans certaines rizières, à Djembering, à Kabrousse, à Diouloulou, il est cultivé pour être vendu. La culture du riz diola est certes en train d’être remplacée par d’autres modèles économiques, mais est-elle pour autant obsolète ? Du point de vue d’une économie tournée vers l’extérieur et totalement monétarisée, certainement. Mais dans une optique de sécurité alimentaire et de protection de l’environnement, il reste au contraire dans ce modèle beaucoup de choses à préserver. Il n’est pas question ici faire le tri entre les traditions et déterminer, du haut d’un savoir soit-disant universel, celles qui seraient bonnes ou mauvaises, mais simplement de rappeller qu’il existe une certaine sagesse ancestrale qu’il serait triste de voir disparaître, au profit d’un modèle de développement qui n’est autre que l’extension, à l’échelle planétaire, de l’économie néolibérale. Toutes les populations n’ont pas forcément la même notion du progrès.

Parmi les traditions culturelles diola, il en est une qui, a priori, résiste difficilement à la vision occidentale du progrès. Il s’agit des rapports de genre. Il existe en effet une stricte répartion des rôles. Aux femmes tout ce qui relève de la santé, du spirituel et de l’économique, c’est-à-dire l’essentiel. Aux hommes, tout le reste : la guerre, la chasse, et la collecte du vin de palme dans les régions non islamisées. Finalement pas grand-chose. Même sur les questions politiques, les hommes n’ont pas le monopole, comme dans la plupart des sociétés patriarcales. En matière de riziculture, la répartition des tâches obéit surtout à une logique de complémentarité. Les hommes se chargent des travaux de force, comme le labour, à la main, avec un instrument qui fait la fierté des Diolas, le kadiandou, ou de la construction de digues anti-sel. Les femmes passent derrière pour le repiquage des jeunes pouces. Il en est de même au moment de la récolte. Une fois que les épis sont amassés sur le bord des parcelles, ce sont les hommes qui les transportent jusqu’au village dans de lourds paniers de rôniers. Les travaux des champs n’en sont pas moins éprouvants pour les femmes. Ils requièrent une force physique considérable qui transparaît dans les critères de beauté féminine. La femme diola est d’autant plus élégante qu’elle est forte, puissante, vigoureuse. « La femme doit être totale (assekaw ouriigh) ! », selon un proverbe diola (6). Une autre qualité compte beaucoup, celle d’être bonne gestionnaire, car c’est la femme qui a l’entière responsabilité du grenier à riz.

© François Badaire

Cette division du travail ressemble à une mécanique bien huilée qui répond à des critères d’efficacité. Elle pose cependant problème lorsqu’elle s’accompagne d’une soumission totale à la loi masculine. La femme diola a longtemps vécu sous un système de domination contre lequel elle a souvent voté avec ses pieds. Bon nombre d’entre elles, depuis le début du XXème, ont cherché à s’émanciper en émigrant en ville pour y chercher du travail.  Dans ce système patriarcal, la femme vient s’installer chez son mari, n’apporte ni champs ni rizières et n’est pas prise en compte dans l’héritage de ses propres parents, bien qu’elle récupère des terres lorsqu’elle revient dans sa famille après une séparation. Son univers lui est silencieusement imposé « par un subtil totalitarisme communautaire », écrit le sociologue Lamine Diedhiou. Mais les choses sont en train d’évoluer. Les femmes diola ont maintenant des responsabilités dans de nombreuses associations et groupements économiques. Même si la séparation des rôles perdure, elle ne se traduit pas pour autant par une exploitation de la femme.

  J’ai eu l’occasion d’interviewer la présidente d’une coopérative agro-alimentaire, Syondène Diatta, sur le rôle de la femme dans la culture diola. Elle rejette une conception de l’égalité qui signifierait l’effacement des différences de genre, et considère que dans les domaines qui lui sont propres, c’est la femme qui a le dernier mot (7). Etant donné que ces domaines sont les plus importants pour la vie de la communauté, on peut se demander si un vieux fond matriarcal ne remonte pas à la surface, et si le fond ne prend pas le dessus sur la forme.

Les femmes sont surtout celles qui prennent soin de la terre, comme elles sont garantes de la santé des humains. Là, l’organisation diola pourrait rejoindre l’écoféminisme dans sa version essentialiste dans la mesure où elle présuppose des qualités intrinsèquement féminines, mais le sujet pourrait nous emmener trop loin. Suivant les méthodes que leur ont transmises leurs ancêtres, les paysannes diolas n’utilisent pas d’engrais chimiques, ni de pesticides et réutilisent les semences. Elles se servent de ce que l’écosystème met à leur disposition, et rien n’est laissé au hasard. Ainsi, les feuilles d’acacia tombées pendant l’hivernage sont transformées en engrais, et les coquilles brûlées d’huitres des palétuviers deviennent de la chaux pour lutter contre  les maladies de la plante. Même le kadiandou, manié par les hommes, participe à cette agriculture écologique, car en retournant la terre au milieu de l’hivernage, au moment où les herbes sont les plus hautes, il forme des billons enrichis de déchets verts. Le berger peul qui lâche ses vaches dans les rizières après la récolte et bonifie le sol de déjections animales joue aussi sa partition dans cette agriculture respectueuse du vivant, même si cela provoque parfois des conflits, lorsqu’il laisse divaguer son bétail dans les champs.   

© François Badaire

       

Si les différences culturelles résultent d’un effort permanent pour s’adapter aux exigences de l’environnement, comme l’affirme Lamine Diedhiou, les Diolas ont atteint un haut degré d’équilibre. Le respect de la nature est enseigné de générations en générations, et transmis au cours des initiations, « ces grands moments au cours desquels la société diola se recentre sur elle-même et remonte jusqu’à ses origines mythiques » (8), explique-t-il.

Il existe tellement d’éléments, dans la culture diola, qui placent l’être humain dans une relation harmonieuse avec la nature, et non dans un rapport de domination, qu’il est impossible ici de tous les recenser. Contrairement à beaucoup de systèmes ontologiques africains, et à la pensée occidentale bien sûr, l’humain n’est pas au centre de l’univers, il n’est qu’un élément dans un continuum cosmique. Il n’y a pas de discontinuité entre nature et culture. Les animaux, les végétaux sont doués d’une âme, d’un principe vital, qui fait de la nature une société parallèle que l’on doit respecter. De plus, les Diolas ont un système de représentations que l’ethnologue Philippe Descola qualifierait de « totémique ». Chaque être humain possède un double animal auquel son destin est lié. Si l’un tombe malade ou meurt, l’autre aussi. On comprend que dans un tel cadre de pensée, il soit logique de ne pas empoisonner la faune et la flore avec des pesticides, ou de résister à l’implantation d’une mine de zircon, comme c’est le cas au nord de la Casamance.

Les arbres aussi sont des êtres sensibles, qui demandent à être traités comme tels. Le sociologue Paul Diedhiou raconte « qu’avant de couper un arbre, on plante une hache dans son tronc ; si le lendemain, elle est tombée, c’est qu’il n’est pas d’accord ». Les Diolas savent très bien que de la forêt dépendent les pluies. S’ils la protègent, c’est pour continuer à bénéficier de ces inondations saisonnières dont toute leur alimentation dépend, mais aussi pour des raisons plus secrètes. Les arbres sont la demeure d’une multitude d’êtres invisibles. C’est à l’ombre de leurs feuillages que les ancêtres viennent se reposer. Ainsi, les connaissances empiriques rejoignent les croyances traditionnelles pour préserver la forêt. Il existe encore dans les villages animistes bon nombre de « bois sacrés », espaces inviolables à l’intérieur desquels se déroulent les initiations. Sur les territoires agricoles ou fortement urbanisés, ils constituent parfois les derniers îlots de biodiversité forestière.

© François Badaire

Dans la religion animiste diola, Dieu s’appelle Emitaï, ce qui veut dire la pluie, ou plutôt « celui qui commande les pluies ». Aussi, dans la chaîne de causalités communément admise, une longue période de sécheresse peut résulter de comportements qui ne siéent pas à Emitaï, où à ses intermédiaires sur Terre, matérialisés par des fétiches (ukiin), et inversement, des prières et des sacrifices, pratiqués par certaines prêtresses appelées « faiseuses de pluie », peuvent favoriser des averses abondantes. La société diola est d’autant plus encline à respecter les règles qui maintiennent les grands équilibres écologiques que celles-ci s’appuient sur une justice dvine. Ces commandements tirent leur force de quantités de génies, qui font office de « gardes champêtres », comme celui qui transforme le chasseur en animal lorsqu’il abuse de la chasse. Dans certains villages, des totems familiaux comme le python ou l’hippopotame, agissent comme des génies de la fertilité, qui déterminent, par leurs injonctions, le choix de telle variété de riz, de tel instrument de culture, ou de tel type d’engrais (9). Dans cet univers composé d’une multitude d’esprits, qui sont autant de manifestations de forces cosmiques, toute atteinte à l’environnement est suivi d’une sanction (maladie, mort, dérèglement climatique, malheurs divers). Elle ne peut donc résulter que d’une acculturation et d’une perte de repères.

Les différentes tribus regroupées par le colonisateur sous la dénomination « Diola » sont généralement qualifiées de « peuple forestier », qui s’est spécialisé dans la riziculture. Cette origine forestière ne détermine pas le type d’organisation sociale et politique qu’ils ont construite. Elle les rapproche en tout cas d’autres sociétés étudiées par des anthropologues comme Pierre Clastres et Marshall Sahlins en raison de l’absence, chez elles, d’un pouvoir coercitif (10). Les Diolas sont en effet un cas rare de société agraire sans Etat centralisé.

Si l’on en croit James Scott (11), c’est la naissance de l’agriculture, au Néolithique, qui serait à l’origine de l’accumulation de surplus au profit d’une élite non productive et donc de la constitution des premiers Etats. Les Diolas, eux, ont réussi l’exploit, si l’on peut dire, d’avoir développé une agriculture céréalière complexe, sans être passés par la phase étatique. Leur société est essentiellement acéphale, égalitaire et non hiérarchique.

© François Badaire

            Les terres, dans l’organisation sociale diola, n’appartiennent pas un lamane, un aristocrate grand propriétaire, comme dans les sociétés hiérarchisées. Le droit foncier repose sur le « droit de la hache », celui de l’ancêtre qui a été le premier défricheur, et qui a transmis ses rizières à ses descendants. Il n’y a que la famille élargie, le lignage, qui est propriétaire du sol. Les terres ne peuvent être cédées à l’extérieur du clan ; elles sont inaliénables, même si elles restent en friche.

Le village, divisé en quartiers plus ou moins autonomes, reste le centre de prise de décisions ; les fétiches en constituent le pole magnétique. Chaque unité a ses rizières, son cheptel, ses potagers, ses arbres fruitiers et son territoire de chasse. « Au-delà du village, rien n’existe, à part les relations matrimoniales. Le village, c’est un tout. Il y a tout ce qu’il faut à l’intérieur. Celui d’Oukout n’a pas besoin d’Oussouye par exemple », explique l’anthropologue Abdou Ndukur Ndao.

Fidèle au matérialisme historique, Lamine Diedhiou considère que le faible développement des forces productives a eu pour conséquence la faible spécialisation fonctionnelle, qui a conduit à son tour à la faible hiérarchisation de la société diola (12). Mais on pourrait tout aussi bien inverser la proposition et imaginer que c’est l’indépendance de chaque village qui a présidé aux choix fondamentaux dans le système de production, que c’est la volonté farouche de défendre l’autonomie locale qui a maintenu un niveau technologique et un type d’organisation adaptés aux besoins de chaque unité. Les Diolas, avec leurs rizières claniques, leurs digues anti-sel, leur division du travail, leur kadiandou et leurs greniers familiaux bien remplis pour faire face aux mauvaises années, ont atteint un haut degré d’autosuffisance alimentaire. Ils n’avaient pas besoins de moyens techniques plus développés, qui risquaient de rompre cet équilibre social et de détériorer l’écosystème agro-forestier. Ils n’avaient pas de classe possédante, détentrice des moyens de production, qui aurait poussé à augmenter les rendements pour accumuler des profits. Sans avoir la prétention d’en tirer des conclusions anthropologiques, il me semble que cette vision des choses rejoint celle de Pierre Clastres, selon laquelle « l’économie s’engendre à partir du politique, les rapports de production viennent des rapports de pouvoir » (13), contrairement à la conception matérialiste classique. Elle a du moins l’avantage de laisser grand ouvert l’éventail des choix politiques possibles, quel que soit l’état des forces productives.

© François Badaire

On peut d’ailleurs déceler l’intelligence politique des Diolas dans l’invention d’une institution particulière pour unifier leur territoire, sans pour autant abandonner l’autonomie de chaque village et les soumettre à une autorité centrale. Des conflits fréquents opposent les villages, ou les familles, à propos des rizières. Des parcelles, imbriquées les unes dans les autres, peuvent appartenir à plusieurs villages, en raison des liens matrimoniaux et de la dispersion des héritages. Il suffisait jadis d’une contestation à propos de deux parcelles mitoyennes pour qu’une guerre du riz éclate. Au fil du temps est apparue en Basse-Casamance la figure du « roi-féticheur », dont la fonction principale est de faire régner la paix et la concorde entre les villages compris dans la sphère d’influence de ses fétiches. Cette autorité traditionnelle n’a pas de pouvoir de contrainte, elle n’a pas de police (14). Mais elle joue un rôle de médiateur en cas de litige, et si les parties ne se mettent pas d’accord, elle peut préempter leurs terres, qui rentrent alors dans le domaine royal.

Il existe encore plusieurs « rois-féticheurs » en Basse-Casamance. Celui d’Oussouye,  Sibilumbaye Diedhiou, dispose ainsi d’une vingtaine d’hectares de rizières. Les récoltes ne sont pas destinées à enrichir son trésor personnel, mais servent plutôt de réserve pour la population en cas de grande sécheresse, d’épargne en vue des grandes cérémonies de circoncision et de la fête annuelle du royaume, et surtout de banque alimentaire pour les plus pauvres. Dans le « palais royal », une grande bâtisse en pisé recouverte d’un toit de tôle, la reine Alice, épouse du roi, me montre le grenier dans lequel les épis de riz montent jusqu’au plafond. A l’arrière, une petite porte fermée filtre les rayons du soleil. « La nuit, elle est ouverte pour que ceux qui sont allés demander de l’aide au roi puissent se servir », me dit-elle. En toute discrétion ; personne ne doit les voir. Dans la société diola, le travail a une valeur suprême ; quémander est une honte.

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Pendant la saison des récoltes, des travaux collectifs sont organisés dans les rizières royales. Le roi ne disposant pas de travailleurs à son service, ce sont les femmes du royaume qui doivent fournir une journée de travail. « Le mercredi, personne ne doit récolter dans sa parcelle. C’est le jour du roi », indique la reine Alice. Les femmes se dispersent alors dans les rizières royales en chantant  pour se donner du cœur à l’ouvrage.

Même si le système foncier repose sur un individualisme familial, il est teinté de solidarité africaine. Des associations de travail, rétribuées, proposent leurs services aux possesseurs des terres qui n’ont plus suffisamment de bras dans la famille pour assurer la récolte. De nombreuses décisions sont prises collectivement, lors d’assemblées villageoises, comme lorsque qu’il faut construire ou réparer une digue. « Les décisions importantes sont prises à la tombée du jour, ou au milieu de la nuit, et toujours devant un fétiche pour qu’elles soient placées sous les meilleurs auspices », raconte Abdou Ndukur Ndao.

L’espace géographique et culturel construit autour de la riziculture diola constitue ainsi un tout cohérent que les bouleversements de la modernité sont en train de disloquer. On peut bien sûr considérer cela comme un bien, au nom d’une conception du progrès qui voudrait faire entrer le Sénégal dans le concert des « pays émergents », comme si l’alternative n’était que de poursuivre un modèle de croissance calqué sur les anciennes puissances coloniales, ou de couler. Un certain nombre d’intellectuels africains critiquent depuis longtemps l’absurdité d’un tel « mimétisme culturel » (15). On peut aussi voir la disparition de ces pratiques paysannes traditionnelles comme une perte irrémédiable, qui risque d’aggraver le contexte socio-politique de la région, tout en continuant de dégrader son écosystème si particulier.

Il y a en effet une continuité historique dans la séquence colonisation-développement-mondialisation qui est loin d’avoir profité aux populations de Basse-Casamance. Face à ces changements, elles ont toujours oscillé entre acceptation et résistance. Cela a commencé avec l’arrivée des Français et l’introduction d’une agriculture de rente, l’arachide, destinée à approvisionner en Europe le marché florissant de l’huile alimentaire. L’expansion de la zone arachidière entraîne l’installation de populations allochtones car les Diolas, surtout dans les régions animistes, restent attachés à la riziculture, même si certains d’entre eux finissent par se mettre à l’arachide pour s’insérer dans l’économie monétaire (16).

Pendant la Seconde Guerre mondiale, la résistance à la colonisation a pris la forme d’un mouvement politico-religieux de type syncrétique. Aline Sitoé Diatta, une prophétesse, faiseuse de pluie, s’élève alors contre les réquisitions de riz et de bétail, et appelle les Diolas à abandonner la culture de l’arachide. Elle leur demande également de revenir au riz indigène, le riz rouge, à la place des variétés étrangères. Ses préoccupations étaient autant agricoles que religieuses, car le riz rouge est mieux adapté au sol de Basse-Casamance et moins sensible aux variations pluviométriques (17). C’est d’ailleurs pour cette raison qu’Aline Sitoé Diatta est parfois présentée comme une militante écologiste avant l’heure. Accusée d’inciter la population à se soulever, elle sera arrêtée et déportée. Elle a donné naissance à un véritable mythe qui relie dans une même cause défense de l’identité diola et préservation de la riziculture traditionnelle.

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Plus tard, avec l’Indépendance, viennent les projets de développement qui visent à transformer l’agriculture vivrière en une agriculture moderne. Curieusement, la Casamance ne va pas bénéficier des investissements lourds qui ont fait de la vallée du fleuve Sénégal le nouveau grenier à riz du pays. Certains mettent cela sur le compte du favoritisme dont bénéficient les régions du Nord au détriment de la Casamance, enclavée et délaissée par le pouvoir central. Elle va tout de même voir surgir de grands projets d’infrastructure, comme les grands barrages de l’ILACO et d’Affignam, concoctés par des experts respectivement danois et chinois, qui vont s’avérer de véritables catastrophes écologiques, avec l’arrachage des mangroves, la remontée d’eaux salées et la prolifération des maladies d’origine aquatique, dont le paludisme (18).

Ces politiques de développement continuent de favoriser la culture de l’arachide, toujours dans une optique d’exportation. Mais en Basse-Casamance, elle n’arrive pas à détrôner la riziculture, à laquelle s’accrochent les populations locales. Dans d’autre régions du Sénégal, cette « tyrannie de l’arachide » a fait entrer les paysans dans une dynamique perverse de surexploitation des sols, de dépendances vis-à-vis des intrants chimiques de plus en plus chers, de paupérisation, et finalement d’exode rural.

Nouvelle étape dans la modernisation du pays, la loi sur le domaine nationale, votée en 1964 mais mise en application seulement à partir des années 70. Elle permet à l’administration locale de s’approprier des terrains sans titres de propriété pour les attribuer ensuite à des investisseurs dans des projets d’aménagement urbains ou ruraux. En réalité, de nombreuses parcelles appartenaient à des familles élargies selon le droit foncier traditionnel, mais en l’absence de cadastre, elles étaient dans l’impossibilité de le prouver. La loi s’appuie également sur le principe, hérité de la colonisation, selon lequel une terre non productive n’appartient à personne. Il a permis, depuis des siècles, à des Européens sur tous les continents, de s’approprier des terres soit disant vierges alors qu’elles avaient de multiples fonctions pour les « sauvages » ainsi spoliés. Cette conception juridique procède elle-même de ce que le philosophe Jean-Baptiste Morizot (19) appelle « métaphysique de la production » et qui a toujours paru étrange à de nombreux peuples non occidentaux, car elle suppose que nous « produisions » ce qui nous nourrit, que nos céréales sont seulement le fruit de notre travail, alors qu’elles sont surtout le produit  de processus naturels, de la pluie, du soleil, et de la photosynthèse.

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Cette rencontre entre le droit foncier traditionnel et le droit moderne, traumatisante pour les populations de Basse-Casamance, est à l’origine de nombreux conflits. L’attribution des terrains favorise des pratiques clientélistes et l’administration locale, longtemps dirigée par des non casamançais, est accusée par les autochtones de rétribuer ses affidés, qu’ils soient de la même origine régionale ou « ethnique », de la même famille ou du parti au pouvoir. En 1978, des populations expropriées de Cabrousse s’en prennent violemment aux installations du nouveau Club Med de Cap Skirring construites sur leurs terres. La répression, féroce, rappelle à certains les heures sombres de la colonisation (20). D’autres expulsions à la périphérie de Ziguinchor finissent par fédérer un mouvement qui se radicalise et revendique l’indépendance de la Casamance. La loi sur le domaine nationale est aujourd’hui considérée comme un des principaux facteurs déclencheurs du conflit armé, qui oppose depuis 1982 séparatistes casamançais, principalement diolas, et pouvoir sénégalais. Au-delà des causes immédiates que sont l’intransigeance du pouvoir d’Etat et la répression, cette guerre sans fin peut aussi s’interpréter comme le choc entre un modèle de société importée, et une société paysanne traditionnelle qui refuse de disparaître.

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Mais revenons à Jeannette Manga, en train de récolter toute seule dans ses parcelles de riz. Ces terres, elle les tient du grand père de son mari. Selon la tradition, elles devaient revenir à l’aîné des fils, mais comme  chaque membre masculin de la fratrie a droit à sa part, dès lors qu’il se marie, elles ont été divisées en plusieurs parts. Il en est ainsi dans tous les villages diolas. Au fil du temps, les rizières se sont morcelées. Il arrive parfois qu’il ne reste plus qu’une seule parcelle dans la famille, comme dans celle de Parfait Diedhiou, du village de Nyanbalang. « Sur les cinq enfants, il n’y a que l’avant dernier qui va s’en occuper », m’explique-t-il. « Des tentatives de remembrement ont été faites, surtout dans les villages où les religions révélées dominent, et même là, l’opération reste difficile », reconnaît le sociologue Paul Diedhiou. Dans les régions animistes, c’est quasiment impossible. Les gens ne sont pas dans une logique productiviste, mais de prestige. Ils conservent le riz traditionnel pour les cérémonies. Et s’il n’y en a pas assez pour les repas quotidiens, ils vont acheter du riz importé chez le petit épicier peul du coin.

Entre 2003 et 2013, la production rizicole de la Basse-Casamance est passée de 76 699 tonnes à seulement 33 107 tonnes (21). Il y a des facteurs humains à cet effondrement. Certains sont à mettre sur le compte du modèle traditionnel, qui a conduit à l’émiettement des parcelles, et qui repose sur une force physique de moins en moins disponible. Mais il y en a d’autres qui relèvent de politiques économiques dont les populations locales ne sont pas responsables, telles que le développement des cultures de rente, l’exode rural et l’appauvrissement des paysans, qui n’ont plus les moyens d’entretenir les ouvrages existants. Enfin, parmi les facteurs humains, il ne faut pas oublier le conflit armé, qui a conduit à l’abandon de villages entiers avec leurs rizières.

D’autres facteurs sont d’ordre physique, comme la baisse de la pluviométrie, passée de plus de 1600 mm/an au début du XXème à 1300 mm/an en moyenne depuis le début des années 2000, avec deux décennies critiques de 1970 à 1990, correspondant à la montée des tensions. Diminution et irrégularité des pluies qui contribuent à leur tour à la baisse du régime hydrologique du fleuve Casamance, et à la remontée de l’eau salée (22). Mais ces causes climatiques peuvent-elles mêmes être rattachées à des facteurs humains puisque c’est la déforestation, à l’échelle locale, qui est en partie responsable de ces saisons sèches interminables et de ces saisons des pluies de plus en plus courtes et erratiques.  Au niveau global, c’est l’accumulation de CO2 dans l’atmosphère, provoquée par le développement industriel, qui est la cause du dérèglement climatique et de la montée des océans.

Ces deux dernières années, la production rizicole est remontée aux alentours de 200 000 tonnes, principalement grâce à de meilleurs conditions climatiques et à la capacité des populations diolas de surmonter leurs difficultés. Mais elles ont toutes les raisons du monde de se méfier d’un modèle de développement importé, qui accumule les surplus au profit des villes, des industriels et des investisseurs de capitaux, et laisse exsangue les campagnes. On le voit déjà se profiler avec le projet d’agropoles qui risque de renforcer la dépendance de la paysannerie vis-à-vis de l’agro-business (23). Il existe  pourtant des alternatives à une agriculture productiviste qui appauvrit aussi bien les sols que les populations rurales tout en détruisant la planète. Il est possible d’imaginer des formes d’organisation qui s’inspirent du modèle traditionnel d’autonomie villageoise pour investir les excédents dans le local, favoriser les circuits-courts et garantir l’autosuffisance alimentaire à l’échelle régionale. Cela peut passer par le renforcement des organisations paysannes telles que les coopératives, les associations villageoises ou les groupements d’intérêt économique (GIE) pour mutualiser les ressources (24), par l’introduction de nouvelles variétés de riz, mieux adaptées aux changements climatiques mais permettant la réutilisation des semences, par la priorité aux aménagements simples tels que les petits barrages et les digues anti-sel pour retenir l’avancée du sel, au lieu des grands barrages, qui modifient totalement l’environnement. L’Entente de Diouloulou, une organisation paysanne très active, qui non seulement est autosuffisante, mais vend aussi ses surplus à l’extérieur, est la preuve que le système traditionnel peut marcher (25). Une mécanisation progressive et adaptée aux moyens financiers des paysans, l’utilisation de motoculteurs pour labourer, comme cela se pratique déjà dans les Kalounayes, pourrait aussi pallier le manque de main d’œuvre.

La société diola n’est pas figée et elle a montré qu’elle pouvait s’adapter aux grands vents de l’histoire. Les valeurs et les traditions ne sont pas le fossoyeur de l’Afrique. Les mentalités diolas peuvent aussi être des facteurs de progrès. Il est possible de partir de l’existant pour favoriser une économie du bien vivre, respectueuse des cultures et de l’environnement, au lieu de tout passer au rouleau compresseur de la modernité.

© François Badaire

Alors, la Basse-Casamance est-elle le lieu idéal pour expérimenter le concept écologique de « biorégion » (24), entendue comme un espace géographique homogène, habité par des populations qui vivent en harmonie avec ces données naturelles, et en tirent leur subsistance de manière durable ? Pour l’instant, il appartient au répertoire de certains mouvements écologiques, mais il n’a jamais été mis en pratique. Et pour cause, il suppose un redécoupage des régions administratives en tenant compte des frontières naturelles, tout en préconisant une très grande autonomie régionale, voire pour certains une indépendance, donc de toucher à la sacro-sainte unité nationale. En France, il figure cependant, sans être nommé, dans le programme de l’Union Populaire qui préconise un redécoupage des régions administratives par bassins versants (25). Mais la réthorique biorégionaliste apparait aussi dans le discours de l’extrême droite (GRECE, Nouvelle droite, Rassemblement National) qui se sert de l’écologie pour mettre en avant ses politiques anti-immigration. La biorégion assaisonnée de xénophobie est alors conçue comme un espace vital pour un seul peuple, à la fois homogène culturellement et géographiquement.

En Casamance, le concept de biorégion est à prendre avec des pincettes, à l’instar de celui d’ethnie, et surtout s’il lui est associé. Le risque serait de voir certaines interprétations fascistoïdes dégénérer en conflits ethniques. Mais il peut aussi favoriser un développement endogène, en partant des modes de production agricoles adaptés au milieu naturel, et en redonnant plus de pouvoirs de décision aux populations locales, plutôt que de convertir tout le territoire à l’agriculture productiviste, selon des plans élaborés par un Etat central ou des institutions internationales. Tout dépend des forces politiques qui s’en empareront.

Il est nécessaire de rappeler que la rébellion indépendantiste du MFDC opère toujours sur le territoire casamançais et que la supériorité démographique diola en Basse-Casamance pourrait inquiéter les autres composantes de la société casamançaise en cas d’autonomisation (empowerment) des communautés locales. Mais cette autonomie accrue, dans le cadre d’une biorégion, pourrait aussi agir comme facteur d’apaisement en représentant un moyen terme entre l’indépendance et la centralisation étatique. Le redécoupage administratif peut très bien se faire en tenant compte des équilibres démographiques et culturels, et la réorientation écologique du territoire peut prendre en considération les spécialisations économiques de chaque groupe. Ce n’est parce que dans cet ensemble, les populations allogènes sont surtout installées en milieu urbain, ou que leur arrivée correspond à l’introduction de cultures de rente comme l’arachide, qu’elles sont forcément responsables de la dégradation de l’environnement, et que selon une vision ethniciste étriquée, elles devraient déguerpir. Ce serait là un dévoiement du concept de biorégion. Si la riziculture vivrière peut garantir une sécurité alimentaire à l’échelle de la Basse Casamance, cela ne veut pas dire que d’autres activités, dans lesquelles d’autres populations ont trouvé leur épanouissement, doivent disparaître, ou que tout le monde doit se convertir à la riziculture diola. La région aura toujours besoin de commerces, mais plus équitables et plus tournés vers le local. Elle pourra toujours vendre à l’extérieur de l’arachide et de la noix de cajou, mais en favorisant l’agriculture bio. Le berger peul pourra toujours continuer à faire paître son troupeau dans les rizières en bonne intelligence avec les propriétaires des terres. Il y a de la place pour tout le monde en Casamance. Et chaque peuple a son génie propre, ses techniques et ses méthodes pour s’adapter à un environnement qui au final, aura toujours le dernier mot.

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1. Pierre-Xavier Trincaz, Colonisation et régionalisme, Editions de l’ORSTOM, 1984

2. Tidiane Sané, Permanences et mutations dans les terroirs rizicoles de Basse-Casamance (Sénégal), L’Espace géographique, 2018/3

3. Le terme d’ethnie est utilisé pour la première fois à la fin du XIXème siècle par l’anthropologue français Georges Vacher de Lapouge, connu pour ses thèses racistes sur la supériorité de la race aryenne, dont s’est inspiré le nazisme.

4. C. Maclaud, Notes anthropologiques sur les Diola de la Basse-Casamance, 1907

5. Une bonne part des connaissances anthropologiques exposées dans cet article sont tirées du livre de Lamine Diedhiou, Riz symboles et développement chez les Diolas de Basse-Casamance, Université de Laval, 2005

6. Lamine Diedhiou

7. interview Kewoulo, 12 décembre 2021, https://youtu.be/0qQBCrqPQXs

8. Lamine Diedhiou

9. Lamine Diedhiou

10. Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980 ; Marshall Sahlins, Age de pierre, âge d’abondance, Gallimard, 1972

11. James C. Scott, Homo Domesticus, La Découverte, 2017

12. Lamine Diedhiou

13. Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980 

14. François Badaire, Un roi de Casamance dans le placard, blog Chroniques de l’extrême humanité, 2020

15. Albert Tévoédjré, La pauvreté, richesse des peuples, Les éditions ouvrières, Paris, 1977

16. Séverine Awenengo, Les Joola, la Casamance et l’Etat (1890-2004) : l’identisation joola au Sénégal, thèse de doctorat d’histoire, Paris 7, 2005

17. Séverine Awenengo

18. Lamine Diedhiou

19. Jean-Baptiste Morizot, Raviver les braises du vivant, Actes Sud, 2020

20. Jean-Claude Marut, Le conflit de Casamance, Karthala, 2010

21. Abdourahmane Mbade Sène, Dégradation des rizières de bas-fond dans un contexte de changement climatique en Basse Casamance (Sénégal), Revue espace géographique et société marocaine 20/21 janvier 2018

22. idem

23. Entretien avec Patrick Chevalier, économiste, consultant international.

24. Abdourahmane Mbade Sène

25. Entretien avec Luc Descroix, chercheur à l’IRD

26. ↑Berg, Peter et Dasmann Raymond. Reinhabiting California. In : The Ecologist, vol. 7, n°10, décembre 1977 : « The bioregion cannot be treated with regard for its own life-continuities while it is part of and administered by larger state government. It should be a separate state. As a separate state, the bioregion could redistrict its counties to create watershed governments appropriate to maintaining local life-places ».

27. L’avenir en commun, Le seuil, 2021

Soigner les blessures du vivant

à la UneSoigner les blessures du vivant

L’humain et la planète sont malades d’une rupture initiale avec le monde naturel. S’inspirant des savoirs traditionnels des « peuples racines », 101 façons de se reconnecter à la nature de Frederika Van Ingen, nous rappelle que la santé du corps et du monde vivant sont liés intimement.

Il n’est pas évident de vanter les mérites des sagesses aborigènes, de mettre en valeur les philosophies de vie de ces peuples qui ont conservé une relation symbiotique avec la nature. Dans notre société cartésienne, imbue de sa supériorité, on rit sous cape, on regarde avec condescendance ceux qui s’intéressent à ces savoirs ancestraux, non pas comme objet de curiosité, mais sérieusement, en leur redonnant toute la place qu’ils méritent. Les pratiques chamaniques ? Les médecines naturelles ? Parler aux plantes ? Pfff ! Encore un truc de baba cools attardés ! Avec l’accélération technologique et l’emprise de l’idéologie transhumaniste sur nos sociétés, le contraste est encore plus saisissant.

            Doucement, généreusement, fémininement et courageusement, Frederika Van Ingen s’applique pourtant à démontrer la valeur inestimable de ces savoirs longtemps écrasés par la science occidentale, tout en avançant l’idée pleine d’avenir que l’une et l’autre, l’expérience millénaire de certains peuples et la méthode scientifique, ne sont pas incompatibles. Au contraire, elles peuvent se rejoindre, même si le dialogue entre les deux reste encore balbutiant.

            101 façons de se reconnecter à la nature peut être lu sous l’angle du don et du contre-don, principal mode d’échange des peuples aborigènes, avant l’apparition de la monnaie et des relations commerciales. Frederika Van Ingen nous offre son « chemin d’expériences ». A nous de la remercier pour cette faveur et de le transmettre aux autres.

            Il y est d’abord question de reconnexion avec la nature, mais d’une nature conçue comme « être sentant », et non comme une mécanique impersonnelle issue de la pensée de Descartes. Il suffit de la considérer comme une immense bibliothèque vivante, à la façon des enfants bushmen qui, dès le plus jeune âge, apprennent à lire dans chaque trace d’animal, dans chaque chant d’oiseaux, dans l’odeur de la terre, dans la texture du vent comme dans un livre en soi. Ce que, d’une certaine manière, mettent en pratique les « Forest schools », qui se développent un peu partout en Europe.

            Frederika Van Ingen nous rappelle que notre civilisation est née d’une séparation initiale avec le monde vivant et que de cette chute du jardin d’Eden est née une incommensurable blessure. Notre corps fait partie de la nature et une simple reconnexion avec cette partie de lui-même ne peut avoir que des effets bénéfiques. Par exemple, « marcher dans les bois et y dormir augmente le nombre de lymphocytes NK (anticancéreux et gardiens de l’immunité) », selon des études faites autour du shinrin-yoku, les bains de forêt pratiqués par les cadres japonais. La nature soigne, pas seulement par les plantes, mais aussi par le bien-être qu’elle procure, ce sentiment profond d’appartenance au vivant que les Maasaï appellent encipaï, mot qui peut se traduire par la joie de retrouver l’énergie de la vie, notre capacité d’émerveillement devant une fleur ou un papillon.

            Récit d’un parcours initiatique, ce livre comporte aussi des leçons de vie à travers des citations de « grands chefs » indiens, voix des vaincus dont on découvre un peu tard la sagesse, et des conseils pratiques, traductions de vieilles coutumes aborigènes pour nous autres peuplades des villes. On y apprend ainsi à saluer la forêt, ou tout espace naturel dans lequel on entre, à remercier intérieurement quelque-chose qui nous a touché, une feuille, un rayon de soleil à travers les feuillages, une gouttelette de rosée scintillant sur un pétale de rose, une chouette dans la nuit, l’apparition d’un chevreuil dans la brume au petit matin. A rendre grâce pour éprouver un sentiment de gratitude et partager cette expérience avec les autres. A retrouver les gestes ancestraux de la fabrication artisanale, ou tout simplement de créer une œuvre d’art éphémère, comme un mandala, à partir d’éléments prélevés dans la nature, pour « lâcher le mental » et pacifier notre âme.

            Il suffit de changer de perspective, à la suite de l’anthropologue Philippe Descola, et d’admettre qu’il n’y pas qu’une seule perception de la nature, celle qui domine aujourd’hui et qu’il appelle naturalisme. Et puisque l’animisme, le totémisme, l’analogisme,  n’ont pas moins de valeur et de consistance ontologique que la nature mise en chiffres et en équations, pourquoi ne pas suivre les enseignements de ceux qui voient les animaux, les arbres, comme des frères ou des parents ?

            Cela n’a pas seulement des conséquences sur notre cas individuel, mais sur notre vie en collectivité. Notre rapport à la nature détermine notre relation aux autres. Se reconnecter au vivant nous aide tout simplement à devenir plus humain en soignant les blessures intérieures qui conduisent à la barbarie. Frederika Van Ingen nous invite par exemple à retrouver le sens des grandes fêtes qui rythment les moments importants de la nature, comme les solstices, les récoltes, les transhumances.

            Bien entendu, il s’agit d’une sagesse réinventée, remise au goût du jour, même si elle est bien documentée, mais les peuples autochtones ne font pas autrement en réinventant des traditions à l’aune de la modernité, ou en ressuscitant des rituels parfois morts depuis longtemps.

            101 façons de se reconnecter à la nature  n’est pas exempt de religiosité. Dans la conception de nombreux « peuples racines », la divinité n’est pas une entité transcendante mais la nature elle-même. Depuis l’époque où nous avons quitté les grands espaces pour devenir agriculteurs, nous ferions ainsi l’expérience profondément religieuse de la déréliction. Comment ne pas voir dans la pratique du « faire semblant que la nature nous parle » pour qu’un jour, cela arrive, l’équivalent des Pensées de Pascal. C’est en s’agenouillant devant Dieu dans l’église que la Foi apparait, comme c’est en forgeant que l’on devient forgeron. Mais Frederika van Ingen s’en écarte pour lui préférer le questionnement, tous sens ouverts, pour qu’un jour, notre sensibilité endormie par des siècles de séparation, se réveille.

            La science, telle qu’on la connaît, reste encore un peu éloignée de toutes ces considérations, mais il suffit de l’inviter au dialogue, comme cela a déjà été fait lorsque des chamanes kogis sont venus faire un diagnostic de territoire avec d’autres scientifiques dans la Drôme, lorsque des Inuits travaillent avec des climatologues pour comprendre les interactions entre les variations de la glace et le changement climatique, et à l’occasion d’autres rencontres que Frederika van Ingen a décrites dans un article de la revue Yggdrasil (1). Il n’y a pas de raisons pour que le mariage des sagesses aborigènes et de la science ne donne pas de résultats. On imagine une recherche scientifique au service de l’équilibre homme/nature plutôt que de la finance et de la puissance militaire, et la naissance d’une « génération symbiocène » pour remplacer la « génération anthropocène ». Mais c’est peut-être le sujet d’un prochain livre …

101 façons de se reconnecter à la nature, Frederika Van Ingen, Les Arènes, 2021, 307 p., 23,90 €

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  1. Quand les savoirs autochtones questionnent la science, Yggdrasil N°4

Collapso-rhapsodie

à la UneCollapso-rhapsodie

« Chaque matin, en nous levant, nous fabriquons collectivement un monde ; pourtant, lequel d’entre nous, s’il ne tenait qu’à lui, choisirait de fabriquer le monde que nous avons ? »

– David Graeber

***

Inutile de s’attarder sur les événements qui ont précédé le moment où tout a basculé. Ils sont connus de tous. Vécus par des millions de personnes. Rabâchés ad nauseam par les medias jusqu’à ce qu’ils se taisent définitivement. La nouvelle épidémie, qui d’une pichenette fait s’écrouler un système déjà fissuré par les dérèglements infligés à la planète. Le méga-bug informatique qui stoppe net la méga-machine. Les banques qui tombent les unes après les autres, comme des dominos. Les comptes bloqués. La panique dans les grandes villes, l’insécurité, les pénuries, les cadavres qui jonchent les rues et que personne ne ramasse, multipliant par dix la propagation des maladies. L’exode à travers des banlieues désertées, puis des campagnes tout aussi vides et inquiétantes. La peur qui ronge et qui oblige les rescapés à prendre leurs distances. La quête de nourriture dans les centres commerciaux et les lotissements abandonnés mais encore vibrants de présence humaine. Une impression de déjà vu, de déjà vécu, de déjà lu, accompagné d’un sentiment d’irréel. Tout est arrivé si vite. Le basculement dans un autre monde a été si soudain, si brutal.

         Hier, nous étions deux jeunes adultes en début de carrière, abreuvés de nouvelles anxiogènes, les risques de catastrophe climatique, la montée des périls géopolitiques, confrontés à l’avenir comme à un mur, mais trop jeunes pour nous en préoccuper. Tout cela était trop théorique. Un peu comme la retraite, dont nous ne pourrions jamais profiter. Aujourd’hui, nous voilà comme des clochards sur les routes. Des punks à chien sans chien, sans rien, des enfants abandonnés sur une terre inconnue ….

Vous pouvez retrouver la suite de ce roman aux éditions L’Harmattan.

https://www.editions-harmattan.fr/livre-collapso_rhapsodie_francois_badaire-9782343242521-71630.html

Un roman fait revivre Aline Sitoé Diatta, héroïne de la lutte anticoloniale

à la UneUn roman fait revivre Aline Sitoé Diatta, héroïne de la lutte anticoloniale

     Paru à la rentrée 2020, « Aline et les hommes de guerre » de Karine Silla retrace l’histoire de celle que l’on surnomme parfois « la Jeanne d’Arc africaine ».  

  La vie d’Aline Sitoé Diatta pourrait se résumer ainsi : jeune fille de Casamance employée comme bonne par des colons français à Dakar pendant la Deuxième guerre mondiale, elle entend des voix à l’âge de 21 ans et retourne dans son village natal de Kabrousse pour mener une lutte contre l’oppression coloniale. Jusqu’à présent, elle n’avait fait l’objet que de quelques chapitres dans des ouvrages d’histoire ou d’anthropologie. La dramaturge Karine Silla a réussi à lui redonner chair, en comblant de son imagination les espaces laissés disponibles par les faits historiques. « J’ai surtout été attirée par le caractère romanesque du personnage, son courage forcené, la puissance de sa foi et sa volonté d’aider une humanité bouleversée », reconnait-elle.

De double culture, franco-sénégalaise, l’auteure voulait aussi retracer le contexte historique de cette période troublée de l’Afrique occidentale. La France, elle-même sous occupation allemande, impose alors un régime de domination féroce à des populations soumise à son administration. Il s’agissait pour Karine Silla de lever un tabou : « l’histoire coloniale, avec l’antisémitisme et la collaboration, font partie de ces sujets dont la France déteste parler », rappelle-t-elle.

Sur la première de couverture, la photographie jaunie par le temps de la « reine » aux seins nus, fumant la pipe, à la fois noble et effrontée. Chez les Diolas de Casamance, les rois et les reines sont les intermédiaires entre les hommes et les esprits de la nature. A 21 ans, Aline Sitoé Diatta devient prophétesse de son peuple. Elle l’incite à retrouver ses traditions, déjà bien altérées par la colonisation. Elle le pousse à se révolter contre une administration toujours plus oppressante. Elle l’encourage à refuser de payer l’impôt qui affame et à résister à la conscription forcée des garçons. C’est cette geste héroïque qui fait d’elle une des figures marquantes de la lutte anticoloniale.

Mais Aline ne fait pas le choix de la guerre. Cette dimension du personnage fascine Karine Silla. « J’aime son parcours de paix, sa lutte non violente », reconnait-elle, tout en la comparant volontiers à Gandhi et surtout à Martin Luther King. La foule vient en masse écouter la prophétesse qui appelle à désobéir, mais n’incite jamais à prendre les armes.

Aline est aussi une visionnaire qui défend des principes que l’on pourrait qualifier aujourd’hui « d’ écologiques ». Elle prône l’abandon des cultures d’exportation, l’arachide, qu’elle compare à une « culture de l’esclave », pour revenir à la culture du riz traditionnel et à une autosuffisance alimentaire. Elle appelle à protéger les forêts sacrées, car pour les Diolas, « les arbres sont leurs églises », souligne l’auteure. Elle demande à son peuple de retrouver son identité en se reconnectant à la nature. Son pouvoir, elle le tient de sa force de persuasion, mais aussi de son don de faire tomber la pluie, à un moment où la Casamance connait une période de sécheresse intense.

A travers ce roman, le personnage d’Aline Sitoé Diatta révèle un des traits caractéristiques de la mentalité diola : son égalitarisme forcené. « Le Diola ne peut concevoir qu’un homme soit supérieur à un autre ; il lui est impossible de soumettre quelqu’un en esclavage », souligne l’auteure.  L’émergence d’un leader féminin comme Aline, à la tête d’une révolte pacifique, signale également un substrat matriarcal toujours très présent dans la culture diola, où la femme est au moins l’égal de l’homme.

Dans cette fresque historique, Karine Silla ne se contente pas de raviver la mémoire d’une héroïne méconnue en France, elle nous plonge dans la psychologie du colon, par la voix de ce personnage imaginé mais réel, le Français de métropole venu s’installer à Dakar avec femme et enfants, chez qui Aline est recrutée comme domestique. Martin fait partie de ces Blancs qui voient la colonisation comme une immense entreprise philanthropique, apportant le progrès et la civilisation à des êtres à peine sortis de l’état sauvage, comme un cadeau fait aux Africains. Ils ne font pas le parallélisme entre les deux formes d’occupation, celle de la France par l’Allemagne, et celle de l’Afrique par la France. Il faudra attendre Aimé Césaire, et son « Discours sur le colonialisme pour cela ».

Martin apparaît plus comme un suiveur que comme un dominateur, mais il se rend compte peu à peu de la barbarie du système imposé aux Africains, par l’intermédiaire d’un ami écrivain. Car Aline Sitoé Diatta va connaître l’injustice et la cruauté de l’administration française lorsque celle-ci, prise de panique face à cette femme qui soulève les foules, décide de l’arrêter et de l’exiler. Justice expéditive du code de l’indigénat. Prisons sordides où les détenus crèvent de faim et de maladie. Le roman décrit la fin tragique de cette « Jeanne d’Arc africaine » dans des conditions inhumaines, indignes d’une nation civilisée.

Aline Sitoé Diatta se retrouve aujourd’hui au cœur d’un enjeu de mémoire, entre l’Etat sénégalais qui met en avant cette figure casamançaise de la lutte anticoloniale pour mieux arrimer la Casamance au Sénégal, et la rébellion casamançaise, qui en fait le symbole d’une lutte émancipatrice contre une nouvelle forme de domination. Faute de preuves indubitables de sa mort, le mouvement indépendantiste considère d’ailleurs que la reine de Kabrousse est toujours vivante. Aline aurait 100 ans aujourd’hui. Karine Silla évite de prendre position dans cette polémique. Elle se contente de faire revivre ce personnage dans l’imagination du lecteur. C’est toute la magie du roman.

L’auto-confinement, une mesure de survie pour les peuples indigènes

à la UneL’auto-confinement, une mesure de survie pour les peuples indigènes

L’épidémie de coronavirus a également permis à certains peuples comme les Sioux de réaffirmer leur droit à l’auto-détermination.

 

Une communauté autochtone peut-elle mettre en place de sa propre initiative des barrages à l’entrée de son territoire pour se protéger du covid 19 ? C’est la question que pose la politique sanitaire adoptée par trois tribus Sioux du Dakota du Sud aux Etats-Unis. Début avril, les Sioux Oglala et les Sioux Cheyenne River, rejoints un peu plus tard par les Sioux Rosebud, ont mis en place des barrages filtrants sur les routes d’accès à leur réserve. Les non résidents ne peuvent passer que s’ils ne proviennent pas d’une zone à risque. Ils doivent cependant remplir un questionnaire médical. Ceux qui viennent d’une zone où le taux de contamination est élevé peuvent néanmoins pénétrer dans le territoire, mais à condition que ce soit pour une activité essentielle et en remplissant une demande de permis sur le site web de la tribu (1).

 

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Barrage à l’entrée de la réserve de Pine Ridge  © Shannon Stapleton Reuters

 

L’Etat du Dakota du Sud fait partie des Etats les moins touchés par la maladie. Fin mai, il a enregistré 4250 cas et 48 morts sur une population de 900 000 habitants. Les peuples indigènes de l’Etat ont quant à eux confirmé 324 cas de covid 19, mais le bilan aurait pu être beaucoup plus grave s’ils n’avaient pas mis en place ces mesures barrière. Dans une interview à la presse locale, Harold Frazier, le Président de la tribu Cheyenne River explique qu’ils vivent au milieu de nulle part, que le centre de santé le plus proche est à trois heures de route, et que le dispensaire de la réserve n’a que huit lits pour une population de 10 000 habitants, ce qui est totalement insuffisant pour faire face à une épidémie majeure.

Le terme confinement veut dire à l’origine une mesure d’isolement décrétée par une autorité quelconque. La mise en quarantaine est imposée de l’extérieur par un Etat ou une ville à des populations déjà contaminées pour protéger le reste de la société ou, comme cela s’est passé avec le covid 19, d’enrayer la propagation du virus en privant de liberté des personnes a priori saines. Mais là, ce sont les Sioux eux-mêmes qui décident de s’auto-confiner, c’est-à-dire de mettre à l’écart l’Etat auquel ils sont sensés appartenir et de circonscrire l’espace public national aux limites extérieures de leur territoire.

Il va de soi qu’une telle politique n’est possible qu’en fonction du degré d’autonomie dont dispose la communauté en question et de la légitimité historique qui lui est reconnue. On imagine mal les habitants d’un village breton ou vendéen empêcher l’arrivée de parisiens dans leur résidence secondaire en pleine pandémie, même si au cours de celle que nous venons de vivre, certains en aient eu très envie. En l’occurrence, les Sioux du Dakota du Sud n’ont aucun mal à prouver la légitimité de leur revendication. On pourrait même dire que leur réserve dispose d’une quasi souveraineté puisque l’article 16 du traité de Fort Laramie, signé en 1868 entre le gouvernement des Etats-Unis et les ancêtres des Sioux actuels, stipule qu’ « aucun blanc ne sera autorisé à s’installer ou à occuper une portion de celle-ci ; ou à la traverser sans le consentement des Indiens préalablement obtenu ».

Ce traité a été brandi par les Sioux Cheyenne River au cours du bras de fer qui les oppose à la gouverneure de l’Etat car celle-ci ne fait pas du tout la même interprétation du droit des Amérindiens. La Républicaine Kristi Noem a ordonné aux tribus Sioux de lever les barrages dans les 48 heures, puis elle s’est rétractée, en déclarant qu’elle en appellerait à Donald Trump et à la justice fédérale pour régler cette affaire.

 

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Kristi Noem, Gouverneure du Dakota du Sud  © Jeff Easton  AP

 

Il est clair que la gouverneure du Dakota du Sud n’a pas la même conception de la souveraineté que les Indiens de son Etat. Pour elle, la fermeture par les Sioux de leur réserve risque de constituer un précédent et il est de son devoir d’établir qui a compétence sur les routes et autoroutes qui la traversent. Chase Iron Eyes, le porte-parole des Sioux Oglala lui a répondu qu’ils n’empêchaient pas les gens de traverser la réserve. Ils ne font que les filtrer, en accord avec les avis des experts médicaux.

Entre la santé de ses concitoyens et l’économie du pays, Kristi Noem a fait le même choix que Trump. Elle n’a pas confiné son Etat. Les Indiens, qui gardent quant à eux la mémoire des terribles épidémies qui ont décimé leurs peuples avec l’arrivée des colons blancs n’ont pas la même vision des choses. Face aux menaces de procès, Julian Bear Runner, le Président de la tribu Oglala, lui a rétorqué qu’ « en raison du manque de discernement dans la planification de mesures préventives pour répondre à la pandémie en cours, la tribu Sioux Oglala a adopté des mesures raisonnables et nécessaires pour protéger la santé et la sécurité des membres de notre tribu » (2). Harold Frazier a enfoncé le clou en déclarant : «  Nous n’allons pas nous excuser d’être un îlot de sécurité dans une mer d’incertitude et de mort » (3)

 

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Harold Frazier, Président de la tribu Cheyenne River   © Cliff Owen  AP

Les Sioux ne sont pas le seul peuple indigène à avoir fait le choix du repli et de la clôture de leur territoire pour se protéger du covid 19. On peut même dire que c’est là un réflexe ancestral chez les Amérindiens, après les hécatombes qu’ils ont connu dans la foulée de la colonisation de l’Amérique. Les chiffres font froid dans le dos. Selon Jared Diamond, les épidémies auraient tué de 10 à 12 millions de personnes entre le début du XVIème et le début du XVIIème siècle, soit 50 à 60% de la population amérindienne (4). Au cours du XXème siècle, la colonisation de l’Amazonie a entraîné la disparition de tribus entières, par manque d’anticorps leur permettant de résister à des maladies importées.

Sur le site du Groupe international de travail pour les Peuples Autochtones (GITPA), l’anthropologue Irène Bellier fait un état des lieux des stratégies de ces populations face à la pandémie (5). Il en ressort que beaucoup de communautés ont adopté des mesures d’auto-confinement. Certaines ont carrément fermé l’accès à leur territoire. C’est le cas des Shuar de Pachicuta en Equateur, des Yuqui, Mosetén, Aymara, Monkoxi et Quechua en Bolivie, et aussi des Walpiri en Australie. A Panama, selon nos informations, les Kuna se sont mis en quarantaine avant même que l’Etat ne prenne des mesures. Ils ont non seulement interdit toute circulation entre leur territoire et le reste du pays, mais aussi d’une communauté à l’autre. Au  Mexique, 197 communautés indigènes ont décidé de s’enfermer pour empêcher le virus de passer (6). D’autres, comme les Lokono sur le littoral de la Guyane française, ont simplement mis des barrages filtrants à l’instar des Sioux du Dakota du Sud.

 

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Un barrage dans le Guerrero  © Animal Politico

Mais beaucoup s’inquiètent des atteintes à l’intégrité de leurs territoires en raison des politiques laxistes de certains Etats, ou de l’impossibilité de contrôler  les déplacements de population. Au Brésil, le Président Jair Bolsonaro favorise les industries forestières et minières en Amazonie, ainsi que l’évangélisation des communautés isolées. Cela conduit à la circulation de nombreuses personnes qui peuvent contaminer des villages entiers. En Guyane française, à Saint George de l’Oyapock en terre wayampi près de l’Etat brésilien de l’Amapa, la circulation d’orpailleurs fait craindre une reprise de l’épidémie, comme le souligne le GITPA. Ajouté à cela la marginalisation, le fait que ces populations vivent parfois à des centaines de kilomètres du premier centre de soins, plusieurs groupes amérindiens sont menacés d’extinction. Irène Bellier tire la sonnette d’alarme : « Le FILAC (Fondo de Desarrollo de los Pueblos Indigenas de America Latina y el Caribe) considère que 700 peuples sont en danger grave” (7).

Au Dakota du Sud, un autre enjeu se cache derrière les mesures sanitaires adoptées par les tribus sioux. En pleine pandémie, la compagnie d’infrastructures énergétiques TC Energie n’a pas chômé. Elle a construit dans le Montana, à la frontière américano-canadienne, le premier tronçon du pipeline Keystone XL, qui doit relier sur 1900 km de long l’Alberta (Canada) au Nebraska (USA) en passant justement par le Dakota du Sud. Cette infrastructure, à laquelle s’opposent les écologistes et les Premières Nations, a été relancé avec l’arrivée de Trump au pouvoir.

Le pipeline, qui doit transporter des hydrocarbures issus de sables bitumineux, contourne les réserves des tribus sioux, mais la compagnie a commencé à installer des camps de travail. Or, les autoroutes qui connectent les différents chantiers entre eux traversent les terres indigènes, et les barrages mis en place pourraient arrêter les véhicules transportant du matériel de construction. Les Sioux se battent depuis le début du projet contre le pipeline car il menace des cimetières sacrés et la qualité de l’eau dans la région. Ainsi, en barrant la route au coronavirus, les Sioux continuent de faire barrage aux projets miniers et pétroliers qui polluent leurs territoires et contribuent au réchauffement climatique. N’oublions pas que les peuples autochtones sont les premiers remparts à l’extractivisme.

  1. CNN, 9 mai 2020
  2. Speakeasy News, 11 mai 2020
  3. BBC News, 11 mai 2020
  4. De l’inégalité parmi les sociétés, Jared Diamond
  5. Les peuples autochtones face au covid 19 : un tour d’horizon au 20 mai 2020, Irène Bellier, GITPA
  6. Animal Politico, 27 avril 2020
  7. Virus au carré, France Inter, émission du 29 mai 2020

Un roi de Casamance dans le placard

à la UneUn roi de Casamance dans le placard

Sibilumbaye Diedhiou avance d’un pas lent. Il tient d’une main le tabouret en forme de sablier et de l’autre le sceptre de paille, les deux attributs de son « pouvoir ». Il est le roi d’Oussouye, petite bourgade au sud du fleuve Casamance, le dernier à occuper cette charge en cette première moitié de XXIème siècle. Derrière lui, le domaine royal, séparé du reste du monde par un mur recouvert de feuilles de palmier. Nul étranger ne peut y pénétrer. Il reçoit ses visiteurs  à l’extérieur, sous une arche végétale qui filtre les rayons du soleil mais laisse passer les bruits de la ville, la cacophonie des voitures de la rue principale.

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Sa tenue rouge luit comme une toile cirée. Elle lui descend jusqu’aux chaussettes assorties et lui recouvre totalement les bras. Il porte une haute toque de même couleur, à la mode des tirailleurs sénégalais. Son visage triste et fatigué, semble dire qu’il est las d’occuper cette lourde charge, qu’il voudrait être ailleurs, voyager, voir le monde, visiter Paris. Mais ce n’est pas possible. Il est le roi d’Oussoye. Un destin que personne ne lui envie.

Deux habitants de son royaume l’attendent à l’ombre des feuillages. Ils sont venus le consulter pour régler un différend familial ou une querelle à propos d’une parcelle de terre. Chez les Diolas d’Oussouye, le roi joue un rôle de médiateur. Il peut amener les parties en conflit à trouver un terrain d’entente avant de faire appel à la Justice. Pour les litiges fonciers, la solution est vite trouvée. Il suffit d’aller voir les vieux du village qui se souviennent avoir vu le papa d’untel travailler sur la parcelle en question et savent à qui elle appartient. Pour les histoires familiales, c’est plus difficile. Il faut du temps et de la patience.

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Le roi d’Oussouye fait parfois office de médiateur dans le conflit casamançais. Lorsque des gens de son royaume ont fui leurs villages pour se mettre à l’abri des combats, il a convoqué l’abbé Diamacoune, l’ancien chef de la rébellion indépendantiste, pour l’amener à entreprendre des négociations avec l’Etat sénégalais. Il a fait venir un émissaire d’une des factions armées qui opèrent à la frontière de Guinée Bissau, et pris contact avec le commandant de la zone militaire d’Oussouye. Il n’a pas obtenu de cessez-le-feu, mais il estime avoir fait baisser la tension.

La plupart du temps, il se consacre à des activités spirituelles, propres aux mystères de la religion animiste. En tant qu’autorité traditionnelle, il a en charge les autels, où siègent ces choses indescriptibles que les Diolas appellent bakines, traduit à l’époque coloniale par le terme de « fétiches ». Situés sous un auvent, ou dans le tronc creux d’un grand fromager, les bakines opèrent comme des émetteurs-récepteurs entre le monde des vivants et l’univers, représenté comme un  champ de forces naturelles. Le roi d’Oussouye interprète leurs messages, et à travers des offrandes et des sacrifices, transmet les prières de la communauté. Gare à lui si les vœux n’ont pas été exaucés, si les pluies se font rares et les récoltes sont mauvaises. Dans les temps anciens, il est arrivé que des rois soient battus à mort, pour ne pas avoir su éviter une famine.

Sibiloumbaye mène une existence solitaire. Sa proximité avec les bakines, dont les émanations peuvent être toxiques, en font un personnage craint. On ne s’en approche qu’avec précaution. Et puis sa vie est bardée d’interdits. Il ne doit ni manger, ni boire en public. La pêche et la chasse lui sont défendues. Il n’a pas le droit de sortir de son royaume, pas même de traverser les bras de mer qui séparent son royaume du reste de la Casamance. Il a même fallu une décision du conseil royal, qui réunit les notables d’Oussouye, pour qu’on lui donne l’autorisation de conduire une voiture. Quelque fois, on le croise sur la Nationale 6 au volant de son 4×4 rutilant, offert par le Président Macky Sall pour ses bons et loyaux services.

Une fois l’entretien terminé avec les deux requérants, le roi mage se dirige vers nous. Je suis accompagné par Jean-Marc, un vieil ami artiste et architecte qui arpente la côte casamançaise à la recherche du site idéal pour construire son Grand Œuvre. Ce sera un monument dédié à l’égalité entre les peuples, installé plein ouest à 1000 mètres du rivage, un disque posé sur l’océan qui produira un effet de lumière au soleil couchant lors des deux équinoxes. Le choix de la Casamance s’imposait pour rappeler par une œuvre d’art qu’aucun peuple, aucune culture n’est supérieure aux autres. Ce pays a servi de vivier humain pendant la période esclavagiste, il a subi le rouleau compresseur de l’oppression coloniale, et connaît aujourd’hui une nouvelle forme de domination. Le projet de monument pour l’Egalité devrait se dresser dans  l’océan comme un nouveau jalon dans l’histoire de l’humanité après la statue de la Liberté. Il a la candeur des folles utopies, la beauté des constructions imaginaires irréalisables. Mais il a le mérite de fédérer autour de lui toutes les bonnes énergies, toutes les femmes et les hommes qui veulent encore construire ici-bas un monde plus juste.

De formation scientifique, Jean-Marc m’a suivi à reculons dans l’antichambre du roi Sibiloumbaye. Devant ce personnage tout de rouge vêtu, cet enchanteur écarlate, son intelligence rationnelle se rétracte. Ses canaux de compréhension se referment. La royauté, l’animisme, les fétiches, tout cela a des relents d’obscurantisme. Pour quelqu’un qui a travaillé sur les plasmas lumineux et les particules ionisées, le roi d’Oussouye doit représenter la pensée magique, un stade d’évolution qui n’a pas encore atteint les lumières de la connaissance scientifique. Tous les peuples sont égaux, certes, mais à condition qu’ils reconnaissent la supériorité de la Science sur toutes les autres formes de savoir !

Sibilumbaye s’assoie devant nous en compagnie de son aide de camp, qui fait office d’interprète, car s’il comprend le français, il ne peut s’exprimer que dans la langue de ses ancêtres. Je lui expose alors les raisons de ma visite. En France, j’ai découvert que le squelette d’un roi d’Oussouye se trouvait toujours dans les réserves du musée de l’Homme à Paris. Son nom et son histoire sont connus. Il s’appelait Sihalebe Diatta. Il a régné sur le territoire des Floups – un sous-groupes de l’ethnie diola – au tournant du XIXème et du XXème siècle. Il est rangé dans un placard, au milieu de milliers de squelettes humains. Ces ossements viennent de toutes les régions du monde, y compris de cimetières français, mais la plupart appartiennent à des peuples colonisés, à ces peuplades disparues ou oubliées qui ont eu le malheur de se trouver prises dans les filets de la grande expansion européenne.

Je demande alors au roi assis en face de moi, en chair et en os, s’il ne trouve pas ce traitement indigne. Il prend alors un air gêné et prétend qu’il n’était pas au courant de cette affaire. J’ai du mal à le croire. Si un Français s’intéresse aux mésaventures du roi Sihalebe, elles doivent être remontées jusqu’aux oreilles de ses successeurs. La presse sénégalaise en a parlé. Plusieurs personnalités politiques casamançaises ont réclamé le retour de sa dépouille. Même l’ancien président Wade s’est intéressé à la question. Il a créé une commission d’enquête, pour mieux l’enterrer par la suite. Alors, pour que mon interlocuteur ne puisse plus feindre l’ignorance, j’entreprends de lui raconter l’histoire de ce roi qui ne s’est jamais appartenu, ni dans la vie, ni dans la mort.

Selon toute vraisemblance, Sihalebe Diatta est né aux alentours de 1870, dans un quartier du nom de Battetik, à la périphérie du royaume. Chez les Diolas, les quartiers sont les entités politiques de base. Ils correspondent à une lignée clanique, descendant d’un ancêtre commun. Ils sont dirigés par un chef entouré des anciens du village, disposent de leur propre bakine, et même s’ils reconnaissent l’autorité spirituelle et morale du roi d’Oussouye, ils sont parfaitement autonomes. A cette époque, la Basse Casamance est composée d’une mosaïque de peuples – Diola, Baïnouk, Balante, Mandjack, Mandingues – vivant dans une relative stabilité. La colonisation, pour l’instant, ne se présente que sous la forme de comptoirs commerciaux, trafiquant les métaux précieux de l’intérieur, après avoir perdu le commerce juteux de l’esclavage. Les Français sont installés sur l’île de Carabane à l’embouchure du fleuve Casamance, et plus en amont à Sedhiou, où ils construisent une garnison. Les Portugais, quant à eux, maintiennent un autre comptoir le long du fleuve à Ziguinchor.

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Sihalebe, comme ses prédécesseurs, a été élu par les sages du conseil royal, selon des critères où se mêle le rationnel et l’irrationnel, le réalisme et le magique, les signes, l’interprétation des rêves et l’analyse de personnalité. Compte également le lignage dont il est issu. Dans la tradition des Floups, le futur roi ne peut être choisi que parmi les familles récemment installées sur le territoire. Ces rois « étrangers » paient ainsi leur tribut au pays qui les a accueillis, et aux lignages plus anciens appelés « gens de la terre ». Ils deviennent les esclaves de la communauté, dont ils servent les intérêts spirituels et temporels. Le pouvoir est une servitude, tout juste compensée par les honneurs qui lui sont dus, et quelques avantages en nature, comme la faculté de désigner la femme de son choix d’un coup de son sceptre de paille, sa baguette magique.

S’il avait su à l’avance le sort qui l’attendait, il est probable que Sihalebe aurait tenté de s’enfuir. Mais le choix du conseil royal est maintenu secret jusqu’au jour où le malheureux élu est enlevé à sa famille. Le futur roi Sihalebe, encore adolescent, s’est donc retrouvé un matin dans la cour centrale du carré familial, encadré par plusieurs lutteurs à la musculature de bœuf et à la mine patibulaire. Peut-être s’est-il débattu, a-t-il appelé à l’aide les hommes de la maisonnée. Ces rapts sont aujourd’hui ritualisés, mais à l’époque de Sihalebe, ils pouvaient prendre une tournure violente.

Les années de règne de Sihalebe correspondent au début de l’expansion militaire de la France en Casamance. Les Français ont besoin de terres pour cultiver l’arachide, dont l’huile se vent de plus en plus en Europe. Ils s’en emparent par la force, en soumettant quelques roitelets aux alentours de Carabane. Pour cultiver l’arachide et en assurer le commerce, ils ne peuvent compter sur les Diolas qui, au fil des siècles, se sont spécialisés dans la riziculture pour leur propre alimentation, et n’ont que faire d’une agriculture d’exportation. Alors ils font venir des gens du Nord de la colonie, qu’ils placent à la tête des nouveaux villages conquis. Ils renforcent également le contingent de tirailleurs sénégalais, cette unité de combattants indigènes créée quelques années plus tôt par le gouverneur Faidherbe. Ils devront sécuriser le domaine colonial, car les populations locales ne se laissent pas spolier sans résistance. Et comme il faut financer cette conquête militaire, les Français exigent un impôt en têtes de bétail ou en sac de riz, que les sujets de l’Empire doivent livrer chaque année à l’occupant.

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Le roi Sihalebe n’en a certainement eu aucun écho dans la forêt sacrée où il passe le plus clair de son temps, mais en 1885, une conférence s’est tenue à Berlin, au cours de laquelle les puissances coloniales se sont réparties le gâteau de l’Afrique. La France a obtenu le contrôle d’un espace géographique situé de part et d’autre du fleuve Casamance, limité au nord par les Anglais le long du fleuve Gambie, et au Sud par les Portugais, qui ont cédé Ziguinchor. Désormais, elle s’emploie à étendre son administration coloniale sur l’ensemble de ce territoire. Le royaume d’Oussouye fait partie des derniers réduits restés en dehors de sa domination.

Le destin de Sihalebe va se nouer autour de cet impôt, et d’un malentendu, inhérent aux contacts entre civilisations radicalement différentes. L’Administrateur du Cercle de Basse Casamance, le lieutenant Valgi qui s’est rendu à Oussouye pour exiger le paiement de ce tribut, a une conception toute européenne du pouvoir. Pour lui, le roi diola est forcément obéit par ses sujets et s’il ne collecte pas l’impôt, c’est lui qui fait preuve de mauvaise volonté. Mais la société autochtone ne fonctionne pas comme ça. Les rois ont une autorité morale, mais pas politique. Lorsqu’une décision importante doit être prise, lorsqu’une règle commune doit être adoptée, tout le royaume se rassemble autour de l’autel Hunii, le lieu législatif. Hunii veut dire la hache. Dans une affaire de haute importance pour la communauté, il faut trancher. Et quoi de plus grave que de livrer chaque année une partie de ses récoltes, de son troupeau, à un envahisseur ?

Un matin de 1901, quelque temps après la visite du lieutenant Valgi, les responsables de chaque village, de chaque quartier, les desservants des autels et leurs conseils, se sont donc rendus en file indienne à travers les rizières et les bosquets touffus jusqu’au lieu de rassemblement, au sud d’Oussouye, entre la brousse et la grande rizière. Nul compte rendu n’a été fait de cette assemblée, mais à partir de la documentation ethnographique, il est possible d’imaginer la façon dont elle s’est déroulée. Le conseil royal a d’abord expliqué aux participants les raisons de cette convocation : les Blancs veulent leur extorquer un impôt. En langue diola, ils utilisent le mot « poil », en référence à la bête que l’on offre en sacrifice. Ensuite, chaque représentant qui le souhaite a pris la parole. L’expression est libre. Les insultes fusent. Il est courant que dans ce genre de réunion, le roi se fasse malmener. Les chefs de quartier ont rappelé au roi qu’ils conservent le riz dans les greniers pour tenir jusqu’à la fin de la saison sèche, et qu’ils gardent leurs bêtes à poil pour les grandes occasions. Ils ne voient donc pas pour quels autres motifs ils devraient s’en séparer. A cette époque, il n’est pas encore question d’écoles, d’hôpitaux et de routes, présentés plus tard comme les « bienfaits » de la colonisation, et de toute façon, ils n’en ont pas besoin. Les villageois sont bien conscients que la guerre est à leur porte, mais certains se sentent invincibles face aux Blancs, qu’ils assimilent à des créatures venues de la mer. Avec leur peau fragile, presque translucide, ils font penser à la reine des termites, et l’on raconte qu’il suffit de les piquer pour qu’ils se dégonflent !

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Une fois que tout le monde s’est exprimé, Sihalebe a clos les débats. Avec un art consommé de la synthèse, il a repris les propos des uns et des autres et dégagé des points de consensus. Il est probable alors que selon la coutume et sous les auspices de Hunii, le roi ait annoncé qu’un geste serait fait à l’intention du Résident français de Carabane, peut-être la livraison de quelques chèvres et de quelques ballots de noix de cajou. Mais cette largesse, destinée à maintenir des relations de bon voisinage, serait placée sous le signe de la réciprocité. Il ne pourrait nullement être considéré comme un impôt, symbole de soumission.

Les saisons passent. Quelques échanges de cadeaux se sont peut-être produits entre le royaume d’Oussouye et Carabane. Mais les nuages s’amoncellent sur la tête du roi des Floups. Tout autour du petit royaume, les Français soumettent les uns après les autres les derniers foyers de résistance diola. Pour bien marquer les esprits et montrer leur puissance de feu, ils n’hésitent pas à envoyer la Marine de guerre bombarder les villages qui refusent encore de payer l’impôt. Le 3 mai 1901, l’aviso « Ardent » jette l’ancre devant Séléki, une bourgade qui s’étend sur un kilomètre environ le long d’un bras de mer. Pendant plusieurs heures, les tirs d’obus balaient le village, brûlant et détruisant la plupart des cases. La mélénite, un nouvel explosif, fait des ravages. Le lendemain, les troupes coloniales, descendues à terre, finissent le travail et mettent le feu aux habitations encore debout. Les récits des rescapés qui affluent à Oussouye, brûlés au troisième degré, sont terribles. En écoutant cela, certains chefs de villages prennent peur ; ils se disent prêts à payer l’impôt. D’autres, se préparent à la guerre. Sihalebe assiste, impuissant, à la montée des dissensions au sein de son royaume.

En même temps, des plaintes contre le royaume d’Oussouye ne cessent d’affluer à l’administration française. Elles proviennent des villages étrangers, ces petites agglomérations qui se sont construites à mesure que s’étendait le domaine colonial. Leurs populations d’origines diverses, Wolofs, Sérères, Mandingues, métis de Guinée portugaise, ont un lourd contentieux avec les Floups. Elles dénoncent des vols de bétail, des rapts de jeunes filles, des meurtres de récolteurs de latex, et veulent en finir avec ces voisins turbulents et anarchiques. A la suite de ces plaintes, plusieurs courriers, de l’Administrateur supérieur de Casamance au Gouverneur général de l’AOF, et du Gouverneur général au Ministre des colonies, sont envoyés pour réclamer une intervention militaire rapide.

Le sort du royaume d’Oussouye est donc celé. Mais pas celui de Sihalebe. Dans la logique des autorités françaises, il est un rebelle puisqu’il refuse toujours de payer l’impôt, et ce ne sont pas les quelques cadeaux envoyés à Carabane qui vont changer la donne. Retranché dans sa principauté, nul ne sait ce qu’il manigance. En réalité, il attend, et interroge les bakines. Les quelques témoignages remontés de cette époque lointaine indiquent un comportement indécis, erratique. Il n’est pas question pour lui de se rendre à Ziguinchor pour prêter allégeance au colonisateur, comme l’ont fait certains rois voisins, et quand bien même il l’envisagerait,  la coutume lui interdit de quitter son royaume. Il n’a pas les moyens d’obliger ses sujets à payer l’impôt puisqu’il n’a aucun pouvoir coercitif. Il ne peut pas non plus menacer de représailles les villages périphériques qui se sont déjà soumis à l’autorité française, comme le prétend l’administrateur de Ziguinchor. Il n’a pas de force de police pour le faire. Impossible également de réunir à nouveau l’assemblée des chefs de villages car le chaos règne dans le royaume. Désemparé, il se rend côté portugais chez le puissant roi de Kerouley, son supérieur hiérarchique, pour y chercher conseil. A son retour à Oussouye, on lui annonce l’arrivée du chef de canton de Carabane, un certain Birama Gueye, chargé par les Français de collecter l’impôt. C’est lui qui sert habituellement d’intermédiaire dans les échanges du royaume avec l’administration française.

L’épisode qui va suivre ne repose que sur la tradition orale, les récits de vieillards qui, à l’époque où les premiers chercheurs français se sont intéressés à cette histoire, étaient encore des témoins oculaires de ces événements. Pour un scientifique, ils n’ont pas la même valeur que les traces écrites, pour la plupart issues de rapports administratifs, mais ils méritent autant d’attention. Ils n’ont certes pas la même rigueur que les courriers rédigés par des fonctionnaires appliqués pour le Ministère des Colonies. Ils n’ont pas la même stabilité. Ils sont fluides, ils peuvent évoluer dans le temps, et comme un morceau de musique, connaître des variations. Mais les compte rendus de l’administration coloniale ne représentent pas des témoignages plus fiables. Ils reflètent une intention dominatrice, une ignorance ou un mépris pour ces populations que l’on prétend sortir de la sauvagerie. Les deux sources présentent nécessairement la réalité sous un jour particulier. Leur différence de statut tient surtout à la position de leurs auteurs. L’oralité porte la marque de fabrique des vaincus de l’histoire, et à ce titre, elle a toujours été négligée.

Birama Gueye était donc un personnage rusé, qui n’hésitait pas à s’enrichir sur le dos des contribuables. Ce jour là, il vient chercher la marchandise promise par le roi, car Sihalebe ne pouvait se départir de l’engagement pris devant l’autel Hunni. Peut-être qu’il apporte lui-même quelques babioles que les Français auraient continué d’envoyer pour masquer leurs véritables intentions. Comme d’habitude, Birama Gueye repart avec deux ou trois chèvres, et des colis de noix de cajou, portés par des ânes. Mais au retour, il a l’idée de remplacer les noix par des crottes de biques, ramassées sur le chemin. Il pense ainsi provoquer un incident diplomatique et accélérer l’opération française, que les populations de Carabane et des villages étrangers appellent de leurs vœux. La réaction du Résident français devant ce cadeau empoisonné n’a pas été rapportée, ni par la tradition orale, ni par des rapports administratifs, mais il est possible qu’il se soit tordu de rire, ou qu’il se soit moqué de son intermédiaire servile. En tout cas, la machination de Birama Gueye ne peut avoir déclenché l’intervention militaire car elle était déjà programmée.

Le 10 mars 1903, une colonne de 250 tirailleurs, conduits par le capitaine Maugras et trente officiers français, marche sur Oussouye. Les soldats coloniaux traversent des villages déserts. Le tam tam de guerre, audible à des kilomètres à la ronde, a sonné l’alarme. Les femmes, les enfants et les vieillards se sont réfugiés dans les profondeurs de la forêt. Les guerriers floups, conduits par Jamuyon, grand prêtre de l’autel Jananande, le génie protecteur du royaume, organisent la résistance. Ils attendent l’ennemi dans une plaine arborée, cachés dans les hautes herbes ou perchés dans les grands acajous, qui étendent leur ombre majestueuse sur la savane. Ils disposent de quelques vieilles pétoires, achetées en Guinée portugaise, mais l’essentiel de leur armement est composé d’arcs et de flèches, de sagaies et de casse-têtes pour le corps à corps. Sihalebe, quant à lui, est parti se réfugier dans son village natal.

A peine le combat engagé, les hommes d’Oussouye sont surpris par la puissance de feu des tirailleurs. Ils sont particulièrement impressionnés par la justesse de tir de ces supplétifs de l’armée française, qui réussissent à abattre plusieurs archers aux aguets au sommet de leur arbre. Conscients de leur infériorité militaire, les Floups battent en retraite et laissent les envahisseurs s’installer dans la plaine. Jamuyon s’enfuit avec quelques hommes de l’autre côté de la frontière portugaise. Quelques jours plus tard, les Français pénètrent dans Oussouye déserté par ses habitants. Sur la place du village, il ne reste que le grand tambour de guerre, posé à l’horizontale et silencieux comme un sarcophage. Creusé dans un tronc d’arbre au diamètre imposant, ses deux extrémités sculptées représentent un visage d’homme et de femme. On dit qu’il avait été offert au siècle précédent par le roi-prêtre de Diabane, qui avait prédit l’invasion d’Oussouye par le colonisateur et avait souhaité que l’âme du royaume floup continue de résonner longtemps après dans le cœur de ses habitants.

Peu à peu, les chefs de villages viennent se soumettre aux Français, et le roi Sihalebe est capturé par des traîtres qui le livrent à l’occupant. Avec d’autres prisonniers, il est embarqué sur le fleuve Casamance jusqu’à la garnison de Sedhiou, où il est enfermé en attendant son exil au Congo. Le bannissement était alors la peine réservée aux agitateurs de la colonie, lorsqu’ils étaient capturés vivants. L’administrateur a l’intention de le garder là jusqu’à ce qu’un transport maritime soit organisé jusqu’à Pointe Noire, en Afrique Equatoriale Française. Mais ce que ne savent pas les autorités françaises, c’est qu’en forçant Sihalebe à quitter son royaume, en l’obligeant à se déplacer sur l’eau, et en l’enfermant dans une cellule avec ses sujets alors qu’il ne peut ni boire ni manger en public, elles lui font violer plusieurs interdits qui vont le conduire à une fin dramatique. Fidèle à ses croyances, Sihalebe refuse l’eau et la nourriture que ses geôliers lui amènent. Peu à peu, il se laisse dépérir. Il mène une grève de la faim, sans tambours ni trompettes, sans la médiatisation qui accompagne aujourd’hui ces actes de résistance héroïques. Revenus plus tard au village, ses compagnons de cellule raconteront sa lente agonie, ce corps du roi déraciné qui se vide de sa substance et se dessèche comme une momie.

Mais un courrier envoyé par du Mazel, l’administrateur supérieur de Casamance au gouverneur général de l’AOF, jette le doute sur les véritables causes du décès du roi d’Oussouye. En effet, il écrit qu’à son arrivée à Sedhiou, le roi Sihalebe a été enfermé dans une cellule à part, pour qu’il ne soit pas en contact avec ses anciens sujets, mais que très vite, son état physique s’est dégradé. A plusieurs reprises, le docteur Maclaud, le médecin chef de la colonie, a constaté des traces d’herbes sur les lèvres du détenu, faisant soupçonner une prise de poison. Aussi, le chef de la garnison a décidé de le placer avec les autres détenus. Mais son état ne s’est pas amélioré. Alors qu’il refusait de s’alimenter dans sa cellule, il a accepté de prendre quelques rations avec ses compatriotes. Cela n’a pas suffi à le guérir de son anémie. La paralysie s’est emparée de son corps et le délire de son esprit. Il est mort sans souffrances dans son sommeil. Le docteur n’a pu pratiquer d’autopsie en raison du climat tropical, mais il a conclu à une mort par empoisonnement, dès les premiers jours de sa captivité.

Où est la vérité ? Dans les récits des codétenus qui décrivent un roi fidèle jusqu’au bout aux serments de son initiation, mort en héro et martyr pour ne pas rompre un interdit, ou dans les descriptions froides du haut fonctionnaire  qui ne voulait pas qu’en haut lieu, on sache qu’un chef indigène soit mort pendant sa détention, au risque de provoquer de nouveaux soulèvements ? Peut-être dans cet entre-deux de la fiction historique, qui permet de reconstituer le passé à partir de quelques indices, en comblant par de la matière vivante les trous laissés par la trame effilochée des événements, un peu comme ces médecins légistes qui arrivent à remodeler, à partir d’un crâne, le vrai visage d’un personnage historique. Alors reprenons.

Sihalebe est débarqué enchaîné comme un esclave du navire qui l’a transporté jusqu’à Sedhiou. Conditionné par son initiation, il sait que les bakines ne vont pas le laisser en paix après avoir voyagé sur le fleuve au-delà des limites de son royaume et violé un premier tabou. Jeté dans une cellule avec les autres prisonniers – les Français n’ont que faire de son statut royal -, il ignore toutes les gamelles qu’on lui présente, tandis que ses codétenus l’observent avec une crainte respectueuse et le regard sévère de ceux qui ne toléreront aucun écart au regard de la tradition. Par chance, un de ses geôliers est diola, et avant que les premiers signes de déshydratation se manifestent, il l’envoie cueillir quelques herbes, aux alentours de la garnison. Les rois-prêtres, guérisseurs et magiciens, ont la science des poisons et des contrepoisons. Sihalebe n’a aucun mal à lui indiquer celui qui abrégera ses souffrances et favorisera un passage en douceur dans l’au-delà.

Lorsque le docteur Maclaud, tout juste arrivé d’une de ses missions de délimitation de la frontière franco-portugaise, ausculte Sihalébé, il comprend tout de suite ce qui se passe. Médecin, botaniste et anthropologue, il a déjà une dizaine d’années de services dans l’administration coloniale et il a rédigé plusieurs mémoires sur les us et coutumes des indigènes. Parfaitement au courant des interdits royaux, il en informe l’administrateur du Mazel qui se rend compte aussitôt de son erreur. Hors de question de laisser mourir Sihalebe dans sa garnison alors que la liaison maritime avec le Congo ne saurait tarder. Il peut bien crever à Pointe Noire, loin de ses terres et oublié de ses sujets. Personne, n’en entendra plus parler. Mais pas ici, en Casamance. Le Ministre des Colonies pourrait lui en tenir rigueur. Ce n’est pas bon pour son avancement. Il transfert donc Sihalebe dans un autre bâtiment et lui fait apporter de la nourriture depuis la Résidence. Le roi d’Oussouye accepte les rations qui lui sont apportées. Il semble aller mieux, demande même des nouvelles de son pays. Mais le poison fait malgré tout son effet. Siahelebe s’éteint seul dans sa cellule, le 29 avril 1903.

Et voici donc l’entrée en scène du docteur Maclaud et de la Science dans la destinée du roi diola et la dernière étape de son voyage sur terre. Le médecin de la petite colonie de Casamance fait partie de ces esprits brillants et curieux de son époque. Encore marqué par l’héritage des Encyclopédistes, il se passionne aussi bien pour les maladies tropicales que pour la météorologie, pour la faune et la flore des régions traversées au cours de ses expéditions en Afrique occidentale, que pour les peuplades rencontrées. Il est également le parfait représentant de cette science encore balbutiante qu’est l’anthropologie, totalement au service de l’entreprise coloniale. Imprégné par les préjugés racialistes et ethnocentristes de son temps, il voit l’anthropologie comme un moyen de rendre l’administration française plus efficace dans le contrôle des populations indigènes. La connaissance de l’autre est chez lui synonyme de domination et d’appropriation. D’esprit caustique, il manie l’humour et l’ironie comme si rien n’avait d’importance. Ceux qui l’ont côtoyé le décrivent comme un personnage charmeur, qui semble ne rien prendre au sérieux mais possède un savoir immense sur les hommes et les choses de l’Afrique.

Peu de temps après la mort du roi d’Oussouye, le docteur Maclaud envoie un courrier au Museum d’histoire naturelle, à Paris, indiquant qu’il dispose d’un squelette de « race pure » diola, et qu’il peut l’expédier en France dans les plus brefs délais. La réponse du Museum ne se fait pas attendre. Le spécimen diola intéresse au plus haut point l’institution et enrichira son ostéothèque qui manque d’individus provenant des régions encore insoumises à l’Empire. Le médecin colonial pense avant tout au progrès de la Science. Il participe, enthousiaste, à cette entreprise de collecte d’ossements, dont le but est de constituer un panel le plus large possible de l’humanité, et il est conscient que cela restera compliqué, tant que la civilisation européenne n’aura pas étendu sa domination à l’ensemble du monde. Les peuplades « non civilisées », hélas, rechignent à faire don de leurs morts à la Science. Pour aller les chercher dans les territoires coloniaux, les guerres dites de « pacification » restent les meilleures pourvoyeuses de matériaux.

Le Musée de l’homme, qui a hérité de 30 000 pièces, appartenant à 23 000 individus, présente joliment cette collection comme une entreprise scientifique visant à étudier « la diversité humaine ». En réalité, dès le départ, elle est marquée par les théories racistes, que l’on qualifierait aujourd’hui de pseudo-sciences, mais qui prédominaient à l’époque. Les premières pièces de cette nécropole scientifique viennent du médecin anatomiste français Paul Broca, considéré comme un des pères de l’anthropologie physique. Etudier l’ossature humaine lui permet, entre autre, de démontrer la supériorité de la race blanche sur le reste de l’humanité. Ainsi, dans un article publié en 1861, il prétend que la taille du crâne d’un « Nègre d’Afrique » comparée à celle d’un crâne germanique reflète la hiérarchie intellectuelle entre les deux races. Il en est de même selon lui de la petitesse relative du cerveau de la femme, qui serait la preuve d’une intelligence plus faible. De nombreux crânes ont aussi été collectés dans le but d’étudier la phrénologie, une discipline très en vogue à l’époque, qui prétendait établir un rapport entre la forme de la boîte crânienne et le caractère des individus. Tout cela, heureusement, a abouti à des impasses scientifiques.

Le docteur Maclaud, lui, a une autre thèse à défendre. D’après ses recherches, les « races aborigènes » telles que les Diolas ou les Sérères seraient de même famille. Elles auraient une souche commune, située sur les rives du moyen Niger et au fil des siècles, elles auraient été repoussées vers la mer par d’autres races conquérantes dites « soudaniennes » telles que les Bambaras, les Peuls et les Mandingues. Les mythes diolas  ont d’ailleurs conservé le souvenir de cette grande migration sous la houlette d’une reine nommée Aguéné. Mais il faut étayer ces récits par des données plus solides. L’anthropologie physique est là pour ça. Le squelette expédié au Museum d’histoire naturelle est donc celui d’un chef diola de race « tout à fait pure », âgé de 35 ans environ et mesurant entre 1,66 et 1,70 mètres. Comme tous les hommes de sa tribu, il est de constitution robuste et trapue. En le comparant avec ceux des autres races d’Afrique occidentale, il sera possible de confirmer ou d’infirmer cette origine unique.

Parallèlement, le médecin de la colonie réalise des études de terrain. Ses observations ont donné les premières descriptions ethnographiques de la société diola, et malgré leur biais paternaliste, certaines ont gardé toute leur pertinence. Il admire l’ingéniosité de ce peuple, qui a réussi à conquérir des terres inondées grâce à un remarquable système de digues. Il remarque que le rude labeur dans les rizières a contribué à donner aux Diolas une musculature d’athlètes et que l’abondance de nourriture les a conservés en bonne condition physique. La richesse de leur sol, écrit-il, a développé chez eux un amour du pays et exalté leur sentiment d’indépendance. Il décèle déjà ce caractère rebelle à toute autorité extérieure, cette opposition farouche à toute pénétration étrangère, qui résonne encore, un siècle plus tard,  dans le mouvement indépendantiste casamançais. Il constate également que leur esprit égalitaire, qui contraste avec les sociétés voisines, hiérarchisées et structurées par castes, les a conduits à refuser l’esclavage et même à accueillir les captifs en fuite, pratiquant ainsi une forme d’asile politique avant la lettre.

Mais cette organisation politique déjà qualifiée à l’époque d’anarchique, avec des chefs sans pouvoir et des rois sans Etat, que l’on retrouve chez la plupart des sociétés autochtones est, du point de vue du colonisateur, problématique. Pour l’anthropologue du Ministère des Colonies, l’absence d’autorité centralisée apparaît comme un chaos inintelligible qui empêche l’administration française d’asseoir son pouvoir. Dans cette Afrique sauvage, le foisonnement des pôles politiques oblige la France à multiplier les traités, à en signer parfois une vingtaine par royaume, sans jamais être sûre qu’ils seront respectés. Mieux vaut un chef vaincu pour assurer la domination des populations sur lesquelles il exerçait son pouvoir, qu’une multitude de clans indépendants les uns des autres. Le colonisateur est beaucoup plus à l’aise avec les sociétés musulmanes, habituées à l’ordre et à la discipline, qu’avec ces idolâtres rebelles à toute autorité. Le docteur Maclaud voit bien que la méthode consistant à placer des chefs non autochtones dans les villages de Basse Casamance, des Wolofs musulmans, ou d’anciens tirailleurs sénégalais, ne marche pas et suscite même des troubles graves. Il s’étonne, en outre, de ce manque d’esprit de conquête chez les Diolas, de cette absence de désir d’expansion qui, à l’heure où les puissances européennes sont engagées dans une course pour dominer le monde, lui apparaît comme une marque d’archaïsme, un retard sur l’échelle de l’évolution. Maclaud sera nommé quelques années plus tard administrateur en chef de la Casamance, poste à partir duquel il pourra mettre en pratique ses connaissances anthropologiques.

 Le cadavre du roi Sihalebe, lui, vogue vers la France. A Paris, la caisse dans laquelle le squelette a été emballé est ouverte par des employés du musée d’histoire naturelle. Ils le nettoient puis le déposent à l’horizontal dans un tiroir en bois qui sent le vernis et la naphtaline. De temps en temps, des hommes en blouse blanche le sortent de l’obscurité pour mesurer la circonférence de son crâne ou la longueur de son fémur, puis le rendent à sa nuit de sarcophage. Cela fait plus de cent ans que ça dure, et tandis que d’autres squelettes fameux, des voisins de nécropole comme Saartjie Baartman, dite la Venus Hottentote, les têtes de guerriers maoris et la tête du grand chef kanak Ataï ont été restituées à leur communauté d’origine, Sihalebe Diatta n’a toujours pas retrouvé Oussouye, son bois sacré, sa terre natale.

Sibiloumbaye Diedhiou a écouté mon histoire, le visage impassible. A la fin, il m’annonce qu’il en informera son conseil royal et qu’ils trouveront ensemble une solution. Ne sachant quoi rajouter, je lui indique que si je peux les aider dans leurs démarches depuis la France, je le ferai avec plaisir. J’ai dit cela par pure politesse, conscient que ce n’est pas à moi d’intervenir dans les affaires diplomatiques d’un royaume, aussi petit soit-il. De toute façon, je sens bien qu’ils ne bougeront pas le petit doigt. Il y a derrière cet immobilisme un océan de croyances, peut-être un tabou que j’ignore.

L’audience terminée, je pose à côté du roi pour une séance de photos. Jean-Marc reste à l’écart, comme s’il ne voulait pas se compromettre. En sortant du domaine royal, nous avons un échange assez vif.

– Je ne vois pas l’intérêt de remuer cette vieille histoire, me dit-il. Ce n’est pas tourné vers l’avenir.

Sur le moment, je ne sais quoi répondre. C’est vrai que le retour du roi Sihalebe en Casamance ne fera pas avancer les choses dans le sens d’un règlement du conflit et ne rapportera rien pour le développement du pays. Cela ne fera pas venir les investissements étrangers ni l’aide internationale. En même temps, je sens bien qu’il y a dans cette affaire des enjeux de mémoire, que l’on dénie à certains peuples parce que leur histoire a été écrite par d’autres. La première personne qui m’a parlé du squelette de Sihalebe est le chef historique du mouvement indépendantiste casamançais, Mamadou Nkrumah Sané. A l’époque où je le fréquentais régulièrement, il m’avait montré une lettre qu’il avait envoyée au Président de la République française. Elle réclamait le retour du roi Sihalebe en Casamance, ainsi que le rapatriement du corps d’Aline Sitoé Diatta, reine et prophétesse diola arrêtée et exilée en 1943. Il présentait ces deux personnages comme des héros de la résistance casamançaise, et à ce titre, ils devaient être honorés dans leur mère patrie. L’idée d’un tel courrier lui était venue en regardant à la télévision l’entrée de résistants français au Panthéon, mais il n’en était pas à sa première démarche. Il n’y avait pas de différence pour lui entre ces personnalités françaises et casamançaises qui avaient chacune à leur manière résisté à une occupation et l’avaient payé de leur vie. Et pourquoi y en aurait-il ?

J’imagine la réponse. On ne peut pas mettre sur le même plan un ancien préfet d’Eure et Loir comme Jean Moulin, un ministre de la culture du Front populaire comme Jean Zay, porteurs d’idéaux républicains progressistes, et deux anciens féticheurs. Les premiers étaient tournés vers l’avenir, vers le progrès. Les seconds représentent, pour l’ontologie moderne, un mode de pensée archaïque qui de toute façon, était appelé à disparaître. On en revient à la remarque de Jean-Marc et à ses implications. Toutes les cultures, tous les peuples ne sont pas d’égale dignité lorsqu’on prétend connaître la flèche du temps, le sens de l’histoire. Mais avec un peu d’humilité, on comprend la requête du leader indépendantiste.

Nkrumah Sané ne veut pas mettre en avant les croyances animistes, réhabiliter la pensée magique. Il veut seulement peupler de héros son histoire de la Casamance, et dénoncer les mécanismes de colonisation, qui sont toujours à l’œuvre selon lui. Dans les enjeux de mémoire, il est autant question d’honorer les victimes que de rappeler l’inhumanité de leurs bourreaux, pour éviter que l’histoire ne se répète. C’est en cela qu’ils construisent l’avenir.

Jean-Marc pense sans doute qu’il est plus utile d’aider les Casamançais à résoudre des problèmes concrets comme l’approvisionnement en eau, la salinisation des terres agricoles, que de ressortir des spectres d’un passé lointain, que c’est leur histoire, pas la nôtre. Le gentil blanc, qui ramène sa science et son savoir-faire technologique pour améliorer la vie des pauvres africains, pointait déjà son nez aux pires moments de la colonisation. Ce squelette de roi qui repose dans un musée, c’est aussi notre histoire, celle d’une civilisation qui prétendait apporter la lumière aux hommes et aux noms de valeurs supérieures, a commis les pires actes de barbarie.

De retour en France, j’ai appelé le musée et j’ai demandé à voir le squelette. Réponse de l’attachée de presse : la collection n’est accessible qu’aux scientifiques, pas aux journalistes. J’ai demandé pourquoi. Par respect pour les morts, me répond-elle, avec le plus grand sérieux.

Alors j’ai relu tous les articles qui ont été écrits sur le sujet, à une époque où les journalistes avaient encore un droit de visite et le musée considérait sans doute que cela ne troublerait pas le sommeil de ses pensionnaires. Ils ont rencontré les responsables de la collection qui règnent sur leur armée de spectres comme des généraux en campagne. Les scientifiques défendent bec et ongles leur collection contre tous ceux qui voudraient mettre en péril son intégrité. Pour eux, elle n’aurait pas de sens si elle n’était pas complète. Sensée représenter l’humanité dans toute sa diversité, c’est la taille de sa cohorte qui fait sa valeur. Une pièce ne répond pas à l’appel, et c’est la science qui bat en retraite.

En même temps, le musée ne s’oppose pas au retour du roi Sihalebe. La France fait en effet quelques exceptions au principe d’inaliénabilité du patrimoine de l’Etat et de la science. Cela ne concerne que les individus identifiés. Les autres, les anonymes, tels ces dépouilles d’Inuits, morts de la variole vers 1880 après avoir été exhibés dans un zoo humain, ou les restes d’Aborigènes australiens, n’appartiennent qu’à la science. Les demandes de restitution, émanant de communautés autochtones, aussi légitimes qu’elles puissent paraître,  pour le repos de leurs ancêtres ou le rétablissement de grands équilibres cosmiques, ne le sont pas aux yeux de l’Etat français. Pour qu’elles soient recevables, elles doivent non seulement concerner des personnages connus, mais provenir aussi d’un Etat. C’est la procédure qui a été suivie pour la Vénus Hottentote, ou les têtes maoris. Ce sont les Etats sud-africains et néo-zélandais, qui se sont fendus d’une lettre officielle au gouvernement français et il a fallu une loi pour qu’une telle restitution puisse se réaliser. La réclamation envoyée par Mamadou Nkrumah Sané, chef d’un mouvement indépendantiste autochtone au nom de la mémoire historique, n’a aucune valeur pour les gardiens du patrimoine français, fusse-t-il issu de la colonisation.

A force d’insister, j’ai pu avoir une discussion par téléphone avec le docteur Alain Froment, médecin et anthropologue, qui a longtemps dirigé la collection d’anthropologie du musée de l’Homme. Aujourd’hui à la retraite, il est toujours directeur émérite et continue d’occuper des fonctions au sein de l’institution. Très aimablement, il a répondu à mes interrogations sur le sens de cette collection et montré une véritable passion pour sa discipline. Il est toujours déstabilisant d’être en présence d’un interlocuteur sympathique lorsque vous êtes philosophiquement en désaccord avec lui, surtout lorsqu’il montre une véritable sensibilité pour les peuples autochtones.

Le docteur Froment a écrit il y a quelques années une note sur les restes du roi Sihalebe dans laquelle il soulève tous les enjeux relatifs à la restitution du squelette. Très finement, il prévient que le retour du roi des Floups en Casamance pourrait encourager le nationalisme régional et « raviver le souvenir de la sécession ». Bien vu ! Le but de Nkrumah Sané est en effet de nourrir le roman national casamançais. Plus tirée par les cheveux, en revanche, son hypothèse d’un réveil de vieux conflits inter-ethniques entre les gens d’Oussouye et les villages allogènes, au cas où l’affaire du sac d’excréments reviendrait sur le tapis …

Il n’y a que le gouvernement sénégalais qui est habilité à réclamer le squelette casamançais. Or, jusqu’à présent, aucune démarche n’a été entreprise par l’ambassade du Sénégal en France. Dans un souci d’envisager toutes les implications d’un retour du roi Sihalebe en Casamance, le médecin anthropologue relève qu’une action du gouvernement sénégalais dans ce sens pourrait également être interprétée comme un geste de réconciliation. Lucide, il voit bien que dans certains cas, les démarches entreprises par certains gouvernements, comme celui de Nouvelle Zélande avec les têtes de guerriers maoris, visent à rendre les restes humains à défaut d’accepter certaines revendications territoriales. La figure du roi Sihalebe pourrait ainsi servir à arrimer la Casamance au Sénégal, comme cela s’est produit avec la reine Aline Sitoé Diatta. La prophétesse de Cabrousse est le « héros » casamançais sur lequel l’Etat sénégalais a le plus investi, produisant un récit concurrent à celui du mouvement indépendantiste.

Enfin, reste la justification scientifique d’une telle collection. A l’ère de la génétique, que peut bien apporter la mesure d’un crâne  de guerrier amérindien ou de rebelle algérien ? Toutes les informations biométriques ont été répertoriées sur une immense base de données. A quoi bon s’encombrer du support matériel ? On se demande quels secrets peuvent encore révéler les squelettes du musée de l’Homme. Le docteur Froment m’explique alors que l’analyse de l’ADN ne dit pas tout sur la vie des individus décédés, que les os gardent la trace de leur mode de vie, de leur alimentation ou de leurs maladies, que la morphologie raconte beaucoup de choses sur l’adaptation des populations à leur environnement. Avec une certaine émotion, il m’avoue qu’à travers sa discipline, on redonne la parole à des peuples oubliés, et cela le rend sentimental. Et oui, les scientifiques ont une âme ! Il est bien conscient du poids du passé et des erreurs dans lesquelles sont tombées les disciplines anthropologiques. Mais l’utilisation dévoyée que ses prédécesseurs ont pu faire de cette collection, lorsque l’étude comparative des squelettes servait à établir l’inégalité entre les races, apparaît comme un passé révolu, qui ne saurait se reproduire. On aimerait être convaincu que la recherche scientifique, autrefois imprégnée d’idéaux impérialistes, aujourd’hui orientée par les intérêts des grands groupes financiers et commerciaux, ne se fourvoiera pas de nouveau dans des directions catastrophiques. Mais les projets d’homme augmenté, le retour de l’eugénisme, le transhumanisme, semblent indiquer le contraire.

squelette

Il existe une théorie politique sur le corps du roi. Celui-ci serait d’une double nature. L’une mortelle, corruptible, sujette aux douleurs et aux aléas de la vie sur terre. L’autre immortelle, indémembrable, immatérielle, représentant l’unité politique de la communauté dont il est l’incarnation, valable aussi bien pour les monarques absolus des Etats européens que pour les rois sans pouvoir de la tradition diola. Mais une troisième possibilité est apparue avec la colonisation, celle d’un corps sans vie, qui ne disparaîtrait jamais vraiment, et serait condamné à servir indéfiniment les progrès d’un savoir étranger, dans les limbes froides et géométriques d’un museum. L’histoire de Sihalebe, sa vie brève, marquée par l’incertitude, l’indécision face à l’écroulement de son monde, inspirera peut-être d’autres auteurs intéressés par  la condition des peuples colonisés. Son corps politique, son existence en tant qu’institution souveraine, n’est plus que l’ombre de lui-même. Quant au squelette du musée de l’homme, il reste là, échoué comme un fossile, symbole d’une époque où l’entreprise scientifique de maîtrise de la nature allait de pair avec la domination du monde, fantôme d’un passé colonial qui n’est pas tout à fait terminé.

Références bibliographiques :

Archives nationales d’outre-mer, Aix-en-Provence

Chefferie coloniale et égalitarisme diola : les difficultés de la politique indigène de la France en Basse-Casamance (Sénégal), 1828-1923, Philippe Méguelle, L’Harmattan, 2013

Genèse du pouvoir charismatique en Basse-Casamance (Sénégal), Jean Girard, Dakar, IFAN, 1969

La Casamance, Oumar Diatta, L’Harmattan, 2008

Les Diolas : Essai d’analyse fonctionnelle sur une population de Basse-Casamance, Louis-Vincent Thomas, Dakar, IFAN, 1959

Histoire de la Casamance, Christian Roche, Karthala, 1985

Les Joola, la Casamance et l’Etat (1890-2004) : l’identisation joola au Sénégal, thèse de doctorat d’Histoire, Séverine Awenengo Dalberto, Paris 7, 2005

Notes anthropologiques sur les Diolas de Casamance, Joseph E . C. Maclaud, in L’Anthropologie, XVIII, Paris, Masson, 1907

Notes sur les restes de Sihalébé Diatta, roi d’Oussouye, Dr A. Froment, Musée de l’Homme

Riz, symbole et développement chez les Diolas de Basse Casamance, Lamine Diedhiou, PU Laval, 2005

Une monarchie dans un Etat postcolonial, Anthropologie de la royauté d’Oussouye, thèse de doctorat, Jean-Baptiste Manga, EHESS, 2015

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Sénégal : Le journaliste René Capain Bassène en détention depuis plus de deux ans

  

   Spécialiste du conflit casamançais, il a été arrêté une semaine après le massacre de la forêt de Boffa Bayotte. Détenu sans jugement et sans qu’aucune preuve de sa participation à ce crime n’ait été fournie, des voix s’élèvent pour réclamer sa libération.

     Il a été présenté par les autorités sénégalaises et certains medias comme « l’intellectuel » du MFDC, le mouvement indépendantiste casamançais. Cela fait maintenant deux ans que le journaliste René Capain Bassène est détenu dans le cadre de l’enquête sur la tuerie de Boffa Bayotte. Or, à ce jour, il n’a toujours pas été auditionné par un juge, et les indices de sa culpabilité s’amenuisent à mesure que la presse sénégalaise fait son travail d’investigation.

Boffa Bayotte : Intrigues, manipulations, délations, règlements de comptes, plongez au cœur d’une enquête qui tient la République en haleine

        Retour sur les événements de Boffa Bayotte au sud de Ziguinchor. Ce 6 janvier 2018, 14 coupeurs de bois sont froidement assassinés dans une forêt protégée. Le secteur fait partie de ces zones grises, proches de la frontière bissau-guinéenne, qui échappent en partie au contrôle de l’Etat sénégalais. Dans cette région opère l’une des factions armées du MFDC, celle dirigée par César Atoute Badiate.

     Tout de suite après le massacre, les regards se tournent vers la rébellion casamançaise, bien que celle-ci « condamne fermement cet acte ». La gendarmerie arrête quelques jours plus tard des villageois de Toubacouta et de Bourofaye Diola, deux localités situées à la lisère de la forêt. Ils sont accusés d’appartenir ou d’avoir appartenu au mouvement indépendantiste, et soupçonnés d’avoir planifié la tuerie. Elle interpelle également Oumar Ampoï Bodian, le chargé de liaison du MFDC à Ziguinchor, ainsi que René Capain Bassène, journaliste et écrivain qui n’a jamais caché ses sympathies pour la cause indépendantiste. Celui-ci est conduit à la gendarmerie de Nema où, selon ses dires, il passe trois jours menotté nu dans une cellule, sans bénéficier de l’assistance d’un avocat.

     Après une enquête rapidement bouclée, René Capain Bassène est accusé d’être le « cerveau » de la tuerie. Selon des sources proches de l’enquête, des e-mails compromettants auraient été retrouvés dans son ordinateur. Ils indiqueraient qu’il était au courant que quelque chose de sérieux se préparait dans la forêt de Boffa et en aurait parlé avec Ousmane Tamba, représentant en exil de la faction armée de César Atoute Badiate. Par ailleurs, un parent à lui, Maurice Badji, le chef du village de Bourofaye dont il est lui-même originaire, l’accuse d’avoir participé à une réunion trois jours avant le massacre, au cours de laquelle l’opération aurait été planifiée. Il produit même une feuille de présence, dans laquelle le nom du journaliste est cité. D’autres témoignages font état de sa présence sur les lieux du crime, mais ils sont peu crédibles. Voilà pour l’essentiel les éléments du dossier d’accusation.

     Mais d’abord, qui est René Capain Bassène ? Journaliste expérimenté, il est reconnu par ses pairs comme spécialiste du conflit casamançais. Il a débuté par un stage à RFI puis il a travaillé pour différentes chaînes de télé et radios locales. Mais son engagement militant en faveur de la Casamance, ses idées politiques, l’ont rapidement écarté des medias sénégalais, reconnaissent certains de ses collègues. « Des journalistes s’éloignaient de lui parce que les services de renseignement leurs disaient qu’il était surveillé», affirme l’un d’entre eux. Il s’est engagé alors dans une dynamique de chercheur, écrivant trois livres sur ce conflit vieux de 37 ans, aujourd’hui introuvables au Sénégal.

     D’abord consultant en raison de sa connaissance des acteurs du conflit, il a été engagé comme coordinateur de la communication au sein de l’ANRAC, l’Agence nationale pour la relance des activités économiques et sociales de la Casamance. Au sein de cette entité, dont la principale mission est de faciliter la démobilisation, la réinsertion et la réintégration des anciens combattants et de leur famille, il a pu mettre à profit ses contacts au sein du MFDC. Loin de l’image de va-t-en-guerre présentée aux médias, René Capain Bassène se rêvait plutôt en « faiseur de paix », comme en témoigne le Docteur pape Chérif Bertrand Bassène dans une lettre ouverte au Président Macky Sall.

Lettre au Président Macky Sall – Pour la liberté de Capain Bassène

      Etant bien introduit auprès de la faction armée de César Atoute Badiate, il en facilitait l’accès à tous ceux qui voulaient jouer un rôle dans l’organisation de pourparlers, et se voulait incontournable dans les échanges avec la rébellion. «C’est notamment grâce à lui que l’ambassade des Etats-Unis a pu approcher César», assure un chercheur qui le connaît bien.  Mais cette proximité avec les chefs combattants n’était pas du goût de tout le monde, surtout des autorités sénégalaises. C’est sans doute ce qui l’a conduit à sa perte.

     S’il est possible que René Capain Bassène ait dépassé les frontières du journalisme, il est difficile de l’imaginer en train de préparer dans l’ombre un tel massacre, témoignent des personnalités qui l’ont fréquenté. Il savait qu’il était suivi de très près par les services de renseignement et selon le chercheur Abdou Ndukur Kacc Ndao, «il n’est pas naïf au point d’agir comme s’il ne s’en doutait pas».

     Nous avons interrogé son frère, Alfred Bassène, et son épouse Odette Bassène, qui lui rendent régulièrement visite en prison. Tous deux peuvent apporter les preuves de son innocence. Au moment des faits, le journaliste était en train de jouer au football avec des habitants de son quartier. D’autre part, René Capain Bassène nie avoir assisté à la prétendue réunion de Bourofaye trois jours avant la tuerie. Selon son frère, « le PV qui a été fourni correspond à une date où il était à son bureau à l’ANRAC ; son nom a été rajouté comme celui d’autres personnes supposées s’y trouver et arrêtées par la suite ».  Y figure notamment celui du chef du village de Toubacouta, alors qu’il ne mettait plus les pieds dans le secteur de Boffa depuis plus de 20 ans. Cet homme de 82 ans est mort en détention l’année dernière.

     https://kewoulo.info/boffa-bayotte-seyni-sane-parcours-du-chef-mal-aime-de-toubacouta-condamne-a-mort-par-les-suspicions/

     D’ailleurs, pour René Capain Bassène, cette réunion est une pure invention de l’oncle Maurice Badji, le chef du village de Bourofaye. Il raconte qu’au cours de la confrontation devant les enquêteurs, son parent a d’abord parlé d’une réunion le 3 janvier, puis le 22 décembre, pour ne plus se rappeler de la date. Il se serait finalement rétracté devant le juge et déclaré qu’il n’y avait jamais eu de réunion du tout.

     Concernant les échanges par e-mail avec Ousmane Tamba, le lien avec la faction de César Atoute Badiate, René Capain ne nie pas qu’ils aient existé, puisqu’en tant que journaliste, il le contactait régulièrement, mais il en conteste la teneur. Le journaliste savait que quelque chose se tramait dans le secteur de Boffa Bayotte. Selon lui, il aurait demandé à Ousmane Tamba s’il savait qu’une action forte se préparait, et le leader en exil lui aurait répondu qu’il n’était pas au courant. Après la tuerie, il y aurait eu de nouveaux échanges. « René ne s’attendait pas à ce que l’action aille aussi loin et il a déploré qu’il y ait eu mort d’homme », raconte son frère Alfred. Nous avons contacté nous aussi par e-mail Ousmane Tamba, mais le dirigeant du MFDC refuse de s’exprimer sur « une affaire en cours de justice ». René Capain aurait également fait un rapport à l’ANRAC dans lequel il faisait état des tensions qui régnaient et des risques de violences  dans le secteur de Boffa-Bayotte, rapport qui pour l’instant n’a pas été retrouvé.

     Pour les proches de René Capain Bassène, les accusations sont le résultat d’une machination montée par l’oncle Maurice Badji, le chef du village de Bourofaye. A l’origine, il y aurait une sombre histoire de famille. Mais plus que le conflit familial, ce serait plutôt des considérations politiques qui expliqueraient l’attitude de l’oncle Badji. Le chef de village de Bourofaye était en effet en lien avec le GRPC, le Groupe de réflexion sur la paix en Casamance, dirigé par l’ancien Ministre Robert Sagna, bien que dans une interview, l’intéressé se défende de le connaître.

    Or, René Capain ne cessait de dénoncer les actions et l’inaction du GRPC, sensé conduire à des pourparlers de paix avec le mouvement rebelle. Le journaliste reprochait à Robert Sagna d’être mal entouré et d’avoir rompu le contact avec la plupart des factions rebelles, alors que lui prenait directement ses informations à la source et continuait de travailler  pour la paix. Il accusait le GRPC de s’enrichir sur le sang des casamançais, et d’essayer par tous les moyens de se faire photographier à côté de chefs rebelles, pour en toucher les dividendes. De leur côté, des proches du GRPC accusent René Capain Bassène et Oumar Ampoï Bodian, l’agent de liaison du MFDC, d’avoir monopolisé les canaux de liaison avec la faction de César Atoute Badiate et de leur avoir fermé l’accès à Cassolole, sa base de repli en Guinée Bissau.

     René Capain a peut-être commis un péché d’orgueil en voulant se substituer aux négociateurs attitrés. Toujours est-il que le dossier d’accusation repose sur les déclarations douteuses d’un personnage qui avait un lourd contentieux familial et politique avec lui. Quant à ses aveux d’appartenance au mouvement indépendantiste, ils lui ont été extorqués sous la torture psychologique. Sa femme raconte que lorsqu’elle a été interrogée dans les locaux de la gendarmerie, la séance était filmée et René Capain pouvait voir en direct ce qui se passait. Le couple venait d’avoir un quatrième enfant, et quand les gendarmes ont menacé sa femme d’emprisonnement, le journaliste a craqué. Nous avons contacté Mamadou Nkrumah Sané, le chef historique du MFDC, qui tient une comptabilité précise des membres du mouvement. Il dément formellement que René Capain en fasse partie.

     Aujourd’hui, Odette Bassène vit dans la précarité. Une caisse de solidarité a été ouverte au sein de la diaspora pour lui permettre de payer la scolarité de ses enfants. Interpellée sur le cas de René Capain Bassène, l’ONG Reporters sans frontières considère que celui-ci « ayant été arrêté en raison de son implication au sein du MFDC, elle ne peut pas agir en sa faveur », ce qui est étonnant de la part d’une association sensée protéger les journalistes. Dans de nombreux pays, il est courant que des reporters soient accusés d’appartenir à un mouvement interdit ou à une puissance ennemie, alors que c’est à leur plume qu’on en veut.

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Les mystères de la forêt de Boffa Bayotte

Deux ans après l’assassinat de 14 coupeurs de bois, la forêt de Boffa-Bayotte au sud de Ziguinchor, n’a toujours pas livré ses secrets. 25 personnes sont toujours dans l’attente d’un jugement et l’instruction a à peine commencé. Alors que l’enquête s’est immédiatement tournée vers le MFDC, le mouvement indépendantiste casamançais, l’hypothèse d’un règlement de compte entre mafias du bois reste la plus probable.

Enquête de François Badaire avec Babacar Touré

Les événements qui ont meurtri la forêt de Boffa Bayotte il y a deux ans réunissent tous les ingrédients de la crise casamançaise. Pillage d’une ressource naturelle, soubresauts d’un conflit non résolu, jeux troubles des autorités sénégalaises, populations abandonnées à leur sort, tout est là. Il suffit de reconstruire le puzzle de ces crimes pour dresser le tableau d’une région, la Casamance, qui vit depuis le début du conflit, il y a 37 ans, dans un état d’exception permanent.

Le 6 janvier 2018, quatorze coupeurs de bois sont assassinés dans la forêt classée de Bayotte Est, à une dizaine de kilomètres au sud de Ziguinchor, non loin de la frontière bissau-guinéenne. La zone fait partie de ces régions de la Casamance qui échappent toujours au contrôle de l’Etat sénégalais. Ici, l’autorité étatique n’est représentée que par un cantonnement de l’armée. Situé près du village de Toubacouta, il n’est qu’à quelques kilomètres de l’endroit où s’est déroulé le massacre.

Sous le couvert de la forêt, ou de ce qu’il en reste, les rebelles du MFDC, le mouvement indépendantiste casamançais, se déplacent en toute liberté. Plus précisément, ce sont les hommes de César Atoute Badiate qui opèrent dans ce secteur, car la rébellion est depuis plusieurs années divisée en factions rivales.

César Atoute Badiate et ses hommes

Quelques heures après la tuerie, trois rescapés arrivent dans le village de Bourofaye Baïnouck et racontent l’horreur. Ils disent être entrés vers 7 heures du matin dans la forêt pour couper du bois. Sur place, des hommes armés les attendent. Certains ont le visage masqué ; d’autres sont identifiables. Ils les ont rassemblés dans une clairière au milieu de la forêt, leur ont demandé pour qui ils travaillaient et les ont gardé plusieurs heures. Ce n’est que vers 12 heures qu’ils décident de les tuer, les uns par balle, les autres à l’arme blanche. Du cantonnement de l’armée, on pouvait entendre les coups de feu, mais les militaires au nombre d’une vingtaine, n’ont pas bougé avant de recevoir du renfort.

Le lendemain, l’armée procède à des bombardements dans la zone, mêlant ses propres munitions aux douilles laissées par les tueurs, ce qui polluera le lieu du crime et compliquera l’enquête. Trois jours plus tard, soit le 9 janvier, la section de Recherches de la gendarmerie, dirigée par le lieutenant-colonel Issa Diack, hérite du dossier. En moins d’une semaine, il fait arrêter 22 personnes. La plupart sont des habitants des villages de Toubacouta et de Bourofaye, à la lisière de la forêt. Ils appartiennent à un comité inter-villageois de défense de la forêt qui s’est organisé pour empêcher la coupe illicite de bois.

Les enquêteurs arrêtent également le journaliste René Capain Bassène, en le présentant comme « l’intellectuel du MFDC», ainsi qu’un chargé de mission du mouvement indépendantiste, un certain Oumar Ampoï Bodian, qui quelques jours auparavant, avait émis un communiqué condamnant, au nom de la rébellion, ce massacre.

Comme à leur habitude, les gendarmes n’y vont pas de main morte avec les suspects. Lors de l’opération dans le village de Toubacouta, ils défoncent les portes des membres du comité villageois et s’emparent de plusieurs d’entre eux. Selon des témoignages, Jean-Christophe Diatta, qui fait partie du groupe, est battu devant sa femme et ses enfants. Il est accusé d’être un rebelle et d’avoir dirigé personnellement la tuerie.

Le journaliste René Capain Bassène est arrêté chez lui. Les gendarmes confisquent son ordinateur et l’embarquent au poste de Néma à Ziguinchor. Pendant son interrogatoire, il ne bénéficie pas de l’assistance d’un avocat. Il passe 3 jours menotté nu dans une cellule. Par précaution, le frère et des membres de la famille du journaliste campent devant la gendarmerie. Un soir, ils voient un corps sortir de la caserne. C’est celui de Bourama Toumboul Sané, chef du comité inter-villageois de gestion de la forêt de Bayotte. Il aurait été pris d’un «malaise», selon la version officielle.

Les victimes de ce massacre, quant à elles, sont pour la plupart des bûcherons qui venaient couper du bois de teck, pour le ramener ensuite à Ziguinchor, où se trouvent plusieurs scieries. Ce bois précieux fait l’objet d’un trafic national et international. D’origine étrangère, de Guinée Conakry ou de Guinée Bissau, ils vivaient dans le quartier de Néma 2, dans la banlieue déshéritée de Ziguinchor. Sous-traitants pauvres de trafiquants sans scrupules, ils travaillaient pour nourrir leur famille. Ils ont finalement payé de leur vie cette activité illicite qui en enrichissait d’autres, plus haut placés. La quinzième victime, un certain Daouda Manga, n’était qu’un simple ramasseur de bois de chauffe, dont le corps a été retrouvé cinq jours plus tard. Il n’est pas exclu qu’il soit mort dans les opérations de l’armée, puisque les militaires avaient dès le dimanche procédé au pilonnage à vue de la forêt sans se soucier de la présence possible d’autres personnes.

Les témoignages des rescapés, plus des éléments recueillis par la suite, permettent de reconstituer le parcours des quinze victimes. Partis tôt le matin avec leurs charrettes et leurs tronçonneuses, les bûcherons ont pris la nationale 4 en direction de la Guinée Bissau. Mais au lieu de rentrer directement dans la forêt des Bayotte par Toubacouta qui est le chemin le plus court, ils ont continué sur la nationale après le village de Bourofaye Diola et Bourofaye Baïnouck, pour bifurquer ensuite, sur la droite, en direction de la forêt de Bayotte Est, à plus de 11 kilomètres en profondeur. Ils voulaient ainsi éviter le barrage militaire qui se trouve au niveau de Toubacouta. Depuis quelques temps, les militaires ne laissaient plus passer les charrettes de bûcherons et le comité villageois de Toubacouta avait, lui aussi, totalement interdit la coupe de bois. Le fait qu’ils aient cherché à éviter le check point de l’armée, qui n’ouvre qu’à partir de 10 heures du matin, laisse supposer qu’ils n’avaient pas de permis en poche. Et à en croire des témoignages recueillis sur place, aucun autre papier n’a été trouvé par devers les cadavres. Daouda Manga, qui n’était venu ramasser que du bois mort, est passé par le poste militaire, car il n’était pas dans l’illégalité.

Voilà pour les faits qui entourent le massacre du 6 janvier 2018. Mais, un retour en arrière s’avère nécessaire pour mieux comprendre les dessous de cette sombre affaire. Les informations qui vont suivre proviennent de plusieurs sources concordantes. Elles sont également tirées d’un article du Pays, écrit avant la tuerie, que l’on peut considérer comme une des pièces de ce dossier, car il se termine par une mise en garde étrangement prémonitoire. Comme si son auteur savait ce qui allait se passer.

La région de Boffa Bayotte fait partie de ces zones meurtries par des années de conflit. Avec l’accalmie, certaines populations qui avaient fui en Guinée Bissau sont revenue s’installer dans leurs villages. Mais sans ressources et sans perspectives, elles se sont mises à exploiter la forêt, se livrant à la coupe du bois de teck avec la complicité des autorités étatiques. En quelques années, elles ont transformé ce massif forestier, jadis touffu et impénétrable, en un damier végétal.

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La forêt de Boffa au sud de Toubacouta

La rébellion aussi participe à ce trafic, sciant par la même occasion la branche sur laquelle elle est assise, car le couvert forestier sert de bouclier aux combattants du MFDC. En toute logique militaire, ils auraient dû la protéger. Mais des coupeurs de bois racontent que les rebelles eux-mêmes leur vendaient des bois précieux à 8000 francs CFA le chargement. En fait, la rébellion, fractionnée, n’a plus les moyens de contrôler tous ses hommes. Il y a même des scissions au sein de certaines factions armées. Comme l’explique le chercheur anthropologue Abdou Ndukur Kacc Ndao, « certains combattants sont porteurs d’enjeux qui n’ont plus rien à voir avec l’indépendance et qui luttent plus pour leur survie ».

La déforestation n’a fait qu’empirer, avec l’arrivée d’exploitants forestiers dotés de puissantes tronçonneuses, qui évacuaient en plein jour d’énormes quantités de bois précieux, sans jamais être inquiétés par les autorités. Peu à peu, la Casamance, autrefois réputée pour ses gigantesques forêts et sa végétation luxuriante, a vu des parties importantes de son territoire se transformer en savane. A ce jour, elle a perdu 10 000 hectares de forêt sur 30 000 à l’origine, soit un tiers de sa superficie en raison de l’abattage illégal. Cela a entraîné des changements climatiques notables. La saison des pluies est devenue beaucoup plus courte, et les agriculteurs ont de plus en plus de mal à cultiver le riz par inondation, comme ils l’ont toujours fait. Avec la déforestation, c’est tout un mode de vie, toute une culture qui disparaît.

Grâce à des campagnes de sensibilisations, les populations casamançaises ont pris conscience qu’en détruisant la forêt, elles hypothéquaient leur avenir et celui de leurs enfants. Elles ont non seulement décidé d’arrêter la coupe illégale, mais avec l’aide d’ONG comme Caritas et les encouragements de l’ancien ministre de l’environnement Ali Haïdar, elles se sont auto-organisées pour mettre un terme à ce trafic. Dans les villages qui bordent la forêt de Boffa Bayotte, elles ont formé des comités de vigilance, coordonnés par un comité inter-villageois. L’existence de ce genre de comités d’auto-défense est aujourd’hui critiquée par ceux qui considèrent qu’ils répondent aux défaillances d’un Etat qui ne joue pas son rôle en matière de protection de l’environnement. Mais à l’époque, tout le monde se félicitait de voir des populations qui prennent leur destin en main, et les autorités avaient appuyé ce genre d’initiative. Le nouveau commandant de la zone 5, le colonel Faye, leur aurait même fournit du matériel pour être plus efficaces, comme des lampes torches, des recharges de téléphone et des bottes pour éviter les piqures de serpents.

Le 26 octobre 2017, soit un peu plus de deux mois avant la tuerie, l’un de ces comités intercepte à hauteur du village de Bourofaye Diola le bûcheron Malick Diarra, accompagné de quelques employés, qui rentre de la forêt avec son chargement de bois. Petit homme d’affaire malien, Malick Diarra est un personnage clé dans cette affaire. Après avoir débuté comme charretier, il a gravi les échelons jusqu’à se tailler une place de patron dans le business du bois. Le « Boss » comme on l’appelle, s’était déjà fait repérer par les rebelles du MFDC, qui lui avaient fait savoir qu’il était indésirable dans la forêt. Plusieurs fois, il s’était fait bastonner et renvoyer dans le plus simple appareil. Mais c’était plus fort que lui, il revenait, raconte-t-on à Ziguinchor (1)

Selon divers témoignages recueillis dans les villages alentours, les coupeurs de bois devaient s’acquitter d’une taxe de 1000 francs CFA par charrette auprès des militaires. D’autre part, ils devaient payer une amende de 2500 francs CFA lorsqu’ils étaient surpris par des membres du comité inter-villageois. Les bûcherons doivent également acheter une patente au service des Eaux et Forêts et lorsqu’ils opèrent dans une zone contrôlée par le MFDC, il leur faut aussi acheter leur licence auprès des rebelles. Au total, ils sont ponctionnés de toutes parts, et des petits trafiquants comme Malick Diarra essaient par tous les moyens de passer entre les mailles du filet.

Les versions divergent sur ce qui s’est passé au moment l’interception de Malick Diarra par les gardiens de la forêt. Selon certains témoignages, il aurait refusé de payer l’amende au comité villageois. Selon d’autres, les gardiens auraient voulu lui confisquer son chargement. Ce qui est sûr, c’est qu’une bagarre a éclaté au cours de laquelle le malien a été légèrement blessé. Tout le monde a été conduit au poste militaire de Toubacouta puis embarqué à Ziguinchor.

Malick Diarra, racontait à qui voulait l’entendre qu’il avait des appuis hauts placés, et les jeunes du comité inter-villageois pourront s’en rendre compte quelques jours plus tard à leur dépens. Aussitôt libéré sous prétexte qu’il doit se faire soigner, l’ambitieux bûcheron ressort de chez le médecin avec un certificat médical et porte plainte devant le procureur de Ziguinchor. Quelques jours plus tard, les quatre jeunes impliqués dans l’incident reçoivent une convocation. Loin de s’imaginer qu’ils allaient être emprisonnés, ils se rendent tranquillement à la gendarmerie, où ils sont immédiatement arrêtés. Ils passeront plus d’un mois en prison, à ruminer l’injustice dont ils sont victimes et la double morale d’une administration qui punit les défenseurs de la forêt tout en protégeant ceux qui la détruisent.

Pendant que les jeunes de Toubacouta purgent leur peine, un article incendiaire parait dans le journal Le Pays. Son titre est accusateur : « Les autorités judiciaires, l’armée, la gendarmerie et le service des Eaux et Forêts au cœur d’un vaste système d’exploitation commercial du bois de teck dans la forêt classée du Bayotte ». Revenant sur les activités de Malick Diarra et l’injuste arrestation des jeunes gardiens de la forêt, il fait état d’un «vaste réseau mafieux constitué de hauts gradés de la gendarmerie laissé par le général Abdoulaye Fall, de hauts représentants de la justice, incarné par l’actuel procureur de la République du Sénégal à Ziguinchor, et de l’actuel commandant des Eaux et Forêts monsieur Goudiaby un fils de la Casamance de surcroit, et du gouverneur de Ziguinchor».

L’auteur fait ici référence au système de pillage de la Casamance, mis en place par le Général Abdoulaye Fall sous la présidence d’Abdoulaye Wade, que le Colonel Ndaw a dénoncé dans son livre « Pour l’honneur de la gendarmerie ». A l’époque où il était Commandant de légion, raconte cet officier, Abdoulaye Fall accumulait des cargaisons de bois précieux dans toutes les gendarmeries de la région, qu’il écoulait entre autre vers une menuiserie tenue par sa femme à Dakar. Le général Fall passait en outre des arrangements avec des groupes rebelles, qu’il arrosait de liasses de billets. Ce système d’enrichissement illicite se serait maintenu jusqu’en 2017, dénonce l’article cité plus haut, et le nouveau commandant de zone militaire, déterminé à lutter contre le trafic de bois, se serait heurté à cette mafia. Le chercheur Abdou Ndukur kacc Ndao confirme l’existence d’un tel réseau au sein de la gendarmerie : « il est parfaitement identifié par la hiérarchie ; tout le monde sait ce qui se passe mais personne ne fait rien », explique-t-il.

Signe que quelque-chose se préparait dans la forêt de Boffa Bayotte, l’article du Pays se termine par cette mise en garde : « Les forces vives de la Casamance réagiront : Il est temps que les casamançais s’érigent pour préserver leurs forêts et cela se fera bientôt. La réaction ne va tarder. Une affaire à suivre ». Certains ont attribué la paternité de cet article au journaliste Renée Capain Bassène qui était très bien informé et cultivait des relations de confiance avec certains chefs rebelles, ce qui en faisait, aux yeux des autorités, un complice. Rien ne permet d’affirmer qu’il en soit l’auteur. Ce qui est sûr, c’est que la situation était explosive dans les villages proches de la forêt, et qu’il était bien placé pour le savoir.

Au lendemain de la tuerie, le MFDC émet un communiqué dans lequel il « condamne fermement cet acte et présente ses condoléances aux familles éplorées ». Il invite également les autorités à orienter leur enquête vers les mêmes personnalités que celles qui sont désignées dans l’article du Pays publié quelques jours plus tôt. Au lieu de mettre en cause le MFDC, le communiqué invite plutôt les enquêteurs à regarder du côté de cette mafia du bois, et lie le massacre à un règlement de compte entre bandes de trafiquants rivales.

Evidemment, les autorités mises en cause dans ce communiqué ne sont pas inquiétées. A la place, ce sont donc des membres des comités de défense de la forêt qui sont arrêtés, pour la plupart du village de Toubacouta, des habitants du village de Bourofaye, ainsi que le journaliste René Capain Bassène et Oumar Ampoï Bodian du MFDC. Pour bon nombre des personnes interpelées, le dossier d’accusation reste très fragile. D’après les informations que nous avons pu obtenir, il repose essentiellement sur les déclarations de deux habitants de Bourofaye. Dans une enquête sur la tuerie de Boffa, le journal Le Pays (2) raconte que c’est le chef du village Maurice Badji et un de ses acolytes du nom de Nafoute Sané qui orientent dès le début l’enquête vers les jeunes de Toubacouta, et qui parlent d’une réunion, trois jours avant la tuerie, au cours de laquelle les jeunes des comités de défense auraient décidé de poser « un acte majeur » pour dissuader les bûcherons de revenir.

Certaines informations ont circulé après la tuerie, laissant entendre qu’il s’agirait de représailles après l’injuste arrestation des 4 jeunes gardiens de la forêt deux mois plus tôt. Selon les témoignages des survivants du massacre, les tueurs leur ont demandé s’ils étaient de ceux qui avaient eu des problèmes avec un comité villageois et ils ont répondu que non. Il est difficile d’envisager un tel massacre comme une réponse à la détention pendant un mois de 4 personnes. La réaction est disproportionnée. En revanche, l’hypothèse d’un règlement de compte entre mafias rivales, évoquée dans le communiqué du MFDC est plus plausible. « Il y a un combat pour le contrôle de cette ressource, mené par de gros caïds, un combat à mort », explique le chercheur Abdou Ndukur Kacc Ndao.

De nombreux témoignages le confirment, il y a parmi les habitants de Bourofaye, y compris au sein des comités villageois d’anciens combattants du MFDC démobilisés, qui ont gardé leurs armes. Ils ont participé un temps à des micro-projets économiques qui n’ont pas marché et se sont retrouvés abandonnés à leur sort, avec la possibilité à tout moment récupérer leurs armes.

Il existait par ailleurs une vieille hostilité entre les villages de Toubacouta et de Bourofaye et des divergences d’approche quant à la protection de la forêt. Dans une de ses enquêtes, le journaliste d’investigation Babacar Touré explique que les populations de Bourofaye voulaient continuer à exploiter la forêt, alors que les jeunes de Toubacouta s’y opposaient formellement (3). Il y a donc des comités villageois qui confisquent les chargements de bois précieux et les remettent aux militaires du poste de Toubacouta. Il y a ceux qui se contentent de prélever une taxe de 2500 francs CFA. Et puis il y a une autre catégorie d’individus, qui voient toujours la forêt comme un magot à exploiter et qui sont prêts à tout pour éliminer la concurrence. Si en plus, certains sont d’anciens combattants aguerris et que des armes continuent de circuler dans le secteur, la situation est explosive.

L’hostilité entre les deux villages remontrait à une autre tuerie jamais élucidée, celle de 2011 dans la forêt de Diagnon. Selon les témoignages recueillis par Babacar Touré, « plusieurs jeunes de Toubacouta avaient alors trouvés la mort, tués, disait-on, par des rebelles dont de nombreux jeunes originaires de Bourofaye ». Ce contentieux jamais réglé pourrait avoir alimenté les dénonciations qui ont conduit à l’arrestation de certaines personnes plutôt que d’autres, dans le but de protéger les véritables coupables. Ainsi, comme dans l’incident avec le trafiquant Malick Diarra, ce ne serait pas forcément les bonnes personnes qui ont été arrêtées. Cinq d’entre elles sont originaires de Bourofaye, et toutes les autres de Toubacouta. Selon nos sources, aucune kalachnikov, arme habituellement utilisée par les rebelles, n’a été retrouvée chez les suspects interpelés. D’autre part, les jeunes arrêtés après l’altercation avec Malick Diarra n’ont été libérés que la veille du massacre. Il semble difficile qu’en une journée, ils aient eu le temps de s’organiser pour mener une telle opération.

Quant au MFDC, il est automatiquement désigné comme coupable et son chargé de liaison, Oumar Ampoï Bodian fait partie des personnes toujours en détention provisoire. Or, « s’il est possible que d’anciens combattants démobilisés impliqués dans le trafic de bois, ou des groupes qui n’obéissent plus à leur chef, aient commis une telle forfaiture, le MFDC n’a aucun intérêt à faire ça », reconnaît Abdou Ndukur Kacc Ndao. Selon lui, « la réalité des rapports militaires sur le terrain, y compris dans cette zone tampon où a eu lieu la tuerie, l’équipement militaire et la démobilisation des combattants, font que le MFDC n’a aucune raison de se mettre dans une telle histoire ». Selon toute vraisemblance, les enquêteurs ont voulu aller vite et ils ont subi une grosse pression de la hiérarchie pour aboutir à des résultats (4).

Autre coupable idéal, le journaliste René Capain Bassène, présenté comme le « cerveau » de la tuerie. Selon René Capain, c’est encore Maurice Badji, le chef du village de Bourofaye, par ailleurs un de ses oncles, qui a conduit les gendarmes à son domicile, et a déclaré que le journaliste a participé à cette fameuse réunion au cours de laquelle l’attaque aurait été planifiée, produisant même un procès-verbal, qui servira de base à son accusation. Les enquêteurs se saisissent de son ordinateur. Ils déclarent ensuite à la presse que sur sa messagerie auraient été trouvés des échanges compromettants avec Ousmane Tamba, leader en exil du MFDC et représentant politique de la faction armée de César Atoute Badiate, celle qui opère dans la région de Boffa-Bayotte.

René Capain Bassène

S’il est possible que René Capain Bassène ait dépassé les frontières du journalisme en raison de sa proximité avec les acteurs du conflit, il est difficile de l’imaginer en train de préparer dans l’ombre une telle action. Le journaliste était suivi de très près par les services de renseignements qui pouvaient savoir ce qu’il faisait matin et soir. « Il n’est pas naïf au point de faire comme s’il ne s’en doutait pas », reconnaît le chercheur Abdou Ndukur Kacc Ndao.

Même s’il ne cache pas ses sympathies pour la cause indépendantiste, son engagement militant n’en fait pas un va-t-en guerre. Au contraire, il se rêvait plutôt en « faiseur de paix », comme en témoigne le Docteur pape Chérif Bertrand Bassène dans une lettre ouverte au Président Macky Sall (5). René Capain a travaillé en tant que journaliste notamment pour la radio privée Dounia, mais il a été peu à peu écarté des medias locaux en raison de ses idées politiques, reconnaissent certains de ses collègues. « Des journalistes s’éloignaient de lui parce que les services de renseignement leurs disaient qu’il était surveillé», affirme l’un d’entre eux. Son travail d’investigation l’a amené à publier trois livres sur le conflit casamançais introuvables au Sénégal.

Ne trouvant plus de travail dans la presse sénégalaise, il a proposé ses services à l’ANRAC, l’Agence nationale pour la relance des activités économiques et sociales de la Casamance, où il a pu mettre à profit ses contacts au sein de la rébellion et contribuer au processus de paix. L’Agence a pour mission de faciliter la démobilisation, la réinsertion et la réintégration des anciens combattants et de leur famille. C’est peut-être dans ce cadre qu’il aurait pu avoir à faire avec d’anciens combattants démobilisés du secteur de Boffa Bayotte.

Etant bien introduit auprès de la faction armée de César Atoute Badiate, il en facilitait l’accès à tous ceux qui voulaient jouer un rôle dans l’organisation de pourparlers, et se voulait incontournable dans les échanges avec la rébellion. « C’est notamment grâce à lui que l’ambassade des Etats-Unis a pu approcher César », assure un chercheur qui le connaît bien. René Capain Bassène pratiquait donc une forme d’observation participante, propre à certains ethnologues et journalistes d’investigation, se rapprochant de certains groupes du MFDC pour gagner leur confiance, et c’est sans doute ce qui l’a conduit à sa perte.

Son frère, Alfred Bassene, qui lui rend régulièrement visite à la prison de Ziguinchor, conteste toutes les accusations portées contre lui. Tout d’abord, au moment des faits, il n’était pas sur place et il peut le prouver. Il jouait au football avec des habitants de son quartier. D’autre part, René Capain Bassène nie avoir assisté à la prétendue réunion de Bourofaye avec les gardiens de la forêt. Selon son frère, « le PV qui a été fourni correspond à une date où il était à son bureau à l’ANRAC ; son nom a été rajouté comme celui d’autres personnes supposées s’y trouver et arrêtées par la suite ». D’ailleurs pour Alfred Bassène, cette réunion est une pure invention.

Concernant les échanges par e-mail avec Ousmane Tamba, leader en exil du MFDC et représentant politique de la faction d’Atoute Badiate, René Capain ne nie pas qu’ils aient existé, puisqu’en tant que journaliste, il le contactait régulièrement, mais il en conteste la teneur. Le journaliste savait que quelque chose se tramait dans le secteur de Boffa Bayotte. Selon lui, il aurait demandé à Ousmane Tamba s’il savait qu’une action forte se préparait, et le leader en exil lui aurait répondu qu’il n’était pas au courant. Après la tuerie, il y aurait eu de nouveaux échanges. « René ne s’attendait pas à ce que l’action aille aussi loin et il a déploré qu’il y ait mort d’homme », raconte son frère Alfred. Nous avons contacté nous aussi par e-mail Ousmane Tamba pour en savoir plus sur ces échanges, mais le dirigeant du MFDC refuse de s’exprimer sur « une affaire en cours de justice ». René Capain a également fait un rapport à l’ANRAC dans lequel il fait état des tensions qui régnaient et des risques de violences dans le secteur de Boffa-Bayotte, rapport qui pour l’instant n’a pas été retrouvé.

Pour les proches de René Capain Bassène, les accusations sont le résultat d’une machination montée par l’oncle Maurice Badji, le chef du village de Bourofaye, en lien avec le GRPC, le Groupe de réflexion sur la paix en Casamance, dirigé par l’ancien Ministre Robert Sagna. A l’origine, il y aurait une sombre histoire de famille, un litige foncier opposant le grand-père de René, et son frère, qui était le père de Maurice Badji. Pour récupérer les terres dont avait hérité le grand-père de René, son frère aurait fait courir le bruit qu’il était sorcier et trahit un secret du bois sacré. Or, cette institution, liée à la religion animiste, qui veille également sur le foncier, aurait réglé cette affaire en exécutant le père de Maurice. René Capain avait pourtant gardé de bonnes relations avec son oncle. Il l’avait choisi comme témoin de mariage et l’aidait régulièrement.

Plus que le conflit familial, ce serait plutôt des considérations politiques qui expliqueraient l’attitude de l’oncle Badji. Le chef de village de Bourofaye était en lien avec Robert Sagna, bien que dans une interview, l’intéressé se défende de le connaître (6). Or, René Capain ne cessait de dénoncer les actions et l’inaction du GRPC, sensé conduire à des pourparlers de paix avec le mouvement rebelle. Le journaliste reprochait à Robert Sagna d’être mal entouré et d’avoir rompu le contact avec la plupart des factions rebelles, alors que lui prenait directement ses informations à la source et continuait de travailler pour la paix. Il accusait le GRPC de s’enrichir sur le sang des casamançais, essayant par tous les moyens de se faire photographier à côté de chefs rebelles, pour en toucher les dividendes. De leur côté, des proches du GRPC accusent René Capain Bassène et Oumar Ampoï Bodian, l’agent de liaison du MFDC, d’avoir monopolisé les canaux de liaison avec la faction de César Atoute Badiate et de leur avoir fermé l’accès à Cassolole, sa base de repli en Guinée Bissau. Un témoin proche de Oumar Ampoï Bodian, qui veut rester dans l’ombre, fait par ailleurs de graves accusations à l’égard du groupe de Robert Sagna. Il affirme « qu’il y a beaucoup d’anciens rebelles au sein du GRPC qui ont gardé leurs armes et qui sont capables d’accomplir une telle mission ». Reste à savoir pourquoi, s’ils ne sont pas eux-mêmes impliqués dans le trafic de bois.

René Capain a peut-être commis un péché d’orgueil en voulant se substituer aux négociateurs attitrés. Toujours est-il que le dossier d’accusation ne repose que sur les déclarations douteuses d’un personnage qui avait un lourd contentieux familial et politique avec lui. René Capain Bassène raconte qu’au cours de la confrontation devant les enquêteurs, son oncle a d’abord parlé d’une réunion le 3 janvier, puis le 22 décembre, pour ne plus se rappeler de la date. Il se serait finalement rétracté devant le juge et déclaré qu’il n’y avait jamais eu aucune réunion. La famille de Maurice Badji, quant à elle, nie que le chef du village de Bourofaye soit à l’origine de ces accusations.

Tout porte à croire que l’arrestation de René Capain Bassène visait surtout à faire taire une voix gênante pour tous ceux qui continuent de profiter du conflit casamançais. Quant à ses aveux d’appartenance au mouvement indépendantiste, ils lui ont été extorqués sous la torture psychologique. Sa femme raconte que lorsqu’elle a été interrogée dans les locaux de la gendarmerie, la séance était filmée et René Capain pouvait voir en direct ce qui se passait. Le couple venait d’avoir un quatrième enfant, et quand les gendarmes ont menacé sa femme d’emprisonnement, le journaliste a craqué. Nous avons contacté Mamadou Nkrumah Sané, leader en exil du MFDC, qui tient une comptabilité précise des membres du mouvement. Or, il dément formellement que René Capain en fasse partie.

Aujourd’hui, Odette Bassène vit dans la précarité. Une caisse de solidarité a été ouverte au sein de la diaspora pour lui permettre de payer la scolarité de ses enfants. Interpelée sur le cas de René Capain Bassène, l’ONG Reporters sans frontières considère que celui-ci « ayant été arrêté en raison de son implication au sein du MFDC, elle ne peut pas agir en sa faveur », ce qui est étonnant de la part d’une association sensée protéger les journalistes. Dans de nombreux pays, il est courant que des reporters soient accusés de terrorisme ou d’appartenir à une puissance ennemie, alors que c’est à leurs écrits qu’on en veut.

Deux ans après les faits, 25 personnes sont toujours derrière les barreaux sans jugement. 16 d’entre elles, qui étaient détenues à Dakar ont été transférées récemment à Ziguinchor. Les prévenus ont été auditionnés une seule fois par un juge d’instruction sauf René Capain Bassène qui lui n’a vu aucun magistrat au cours de ces deux années d’internement. Le juge qui instruisait le dossier a été changé. On peut s’attendre dorénavant à ce que l’instruction démarre vraiment, ou bien assister à une remise en liberté collective, comme l’envisage Babacar Touré (7). Il est clair que beaucoup de personnes actuellement sous les verrous ne sont que des présumés planificateurs dont la culpabilité n’a jamais été établie par des preuves irréfutables, alors que des auteurs matériels, des tueurs, courent toujours.

Parmi les personnes impliquées dans le trafic de bois, le malien Malick Diarra a été arrêté 4 mois suite à un contrôle des Eaux et Forêts puis relâché. Les autorités désignées dans le communiqué du MFDC du 7 janvier 2018 ont quant à elles toutes été mutées. Après la tuerie, le Président Macky Sall avait suspendu toutes les autorisations de coupe de bois. Cela n’a pas empêché le trafic de repartir de plus belle vers la Chine en passant par la Gambie. Le port de Banjul reste la principale plaque tournante de ce commerce illicite, et la chute du Président Yahya Jammeh, accusé de s’être enrichi sur le pillage de la forêt casamançaise, n’a rien changé à la donne.

(1) Malick Diarra, l’homme visé par la tuerie de Boffa Bayotte est sous les verrous, Kewoulo, Babacar Touré, 23 avril 2018

(2) Echos de Toubacouta (2) : Un complot au cœur de la tuerie de Boffa-Bayotte, Abdou Rahmane Diallo , Le Pays, 1er juin 2019

(3) Malick Diarra, l’homme visé par la tuerie de Boffa Bayotte est sous les verrous, Kewoulo, Babacar Touré, 23 avril 2018

(4) pour plus de détails sur les témoignages au cour de l’enquête, lire Kewoulo : Boffa Bayotte : Intrigues, manipulations, règlements de compte, plongez au cœur de l’enquête qui tient la république en haleine, Babacar Touré, 6 janvier 2020 https://kewoulo.info/boffa-bayotte-intrigues-manipulations-delations-reglements-de-comptes-plongez-au-coeur-dune-enquete-qui-tient-la-republique-en-haleine/

(5) Lettre au président Macky Sall. Pour la liberté de Capain Bassène. Le Quotidien, 25 janvier 2019

(6) voir l’interview de Robert Sagna du 5 ajnvier 2020 sur Kewoulo TV : https://www.youtube.com/watch?v=5fiGF3yl1rA&t=148s

(7) Les 16 suspects du massacre de la forêt de Boffa Baillottes ramenés à Ziguinchor, Babacar Touré, Kewoulo, 25 décembre 2019