Se défaire de l’étreinte du serpent

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Cinq siècles après le début de la conquête de l’Amérique par les Européens, les Amérindiens résistent encore. A Panama, les Kuna ont instauré une petite république indigène autonome, décentralisée et démocratique, sur un territoire qu’ils défendent bec et ongle. Leur expérience politique peut-elle inspirer d’autres peuples qui cherchent à s’émanciper d’Etat nations capitalistes et dominateurs ? C’est la question que je me suis posée tout au long de ce voyage hors du temps.

Ce qui m’a attiré chez les Kuna de Panama ? Une altérité radicale, leur culture mystérieuse, leur caractère rebelle qui s’est traduit au cours de leur histoire par une quête inextinguible d’indépendance et une obstination à vivre selon leurs propres règles, à s’auto-gouverner. Je reviens souvent sur leur archipel pour assouvir une curiosité sans cesse renouvelée. Au cours de ce voyage, je me suis intéressé à leur système politique, pour une raison qu’il convient d’exposer sans détours : il met en pratique une forme d’autonomie communale et de démocratie directe, susceptible d’enrichir la liste des sociétés sans Etat non hiérarchiques et décentralisées, qui fonctionnent et montrent que le modèle occidental de démocratie, présidentialiste ou représentative, n’est pas la seule voie possible.

Pour se rendre à Kuna Yala, le pays des Kunas, depuis la France, il faut prendre l’avion et dépenser une bonne tonne de CO2, je sais. Mais je ne me suis pas encore résigné à découvrir le monde à travers un écran d’ordinateur. Dans la ville de Panama, je retrouve mon vieil ami Atencio Lopez. Avocat kuna, il officie comme conseiller juridique du Conseil général de Kuna Yala, la principale autorité politique de ce territoire autonome depuis le milieu du XXème siècle. Atencio fait partie de cette première génération d’Amérindiens qui, à l’époque du régime politico-militaire d’Omar Torrijos, dans les années 70, a pu bénéficier de bourses pour venir faire des études à la capitale. Il a passé son diplôme d’avocat et se consacre depuis à la défense des droits des peuples indigènes.

« Il faut connaître l’esprit du serpent pour combattre le serpent », m’a dit un jour un de ses camarades. Le serpent, c’est le monde occidental, la société panaméenne mondialisée, ou le capitalisme, comme on voudra, qui encercle le peuple kuna et l’étouffe petit à petit. Conscients que le combat était inégal, les sahilas, les chefs traditionnels, ont sélectionné les jeunes les plus aptes de leur communauté pour aller se former aux diverses spécialités du monde moderne, pour défendre à l’extérieur les intérêts de leur peuple. C’est ainsi que des médecins, des ingénieurs et des juristes kuna comme Atencio sont apparus, navigant entre deux mondes.

Atencio me fait part des menaces qui pèsent sur son peuple. Jamais, la pression n’a été aussi forte. Jusque là, il n’y avait que des petits paysans éleveurs en quête de terre qui grignotaient leur territoire. Mais avec le décollage économique de Panama, les projets touristiques se multiplient dans la province de Colon. De gros investisseurs lorgnent sur les terres kuna et l’Etat panaméen, passant outre les différents textes qui délimitent le territoire de Kuna Yala, s’est mis à vendre des parcelles à l’intérieur. D’énormes intérêts financiers sont en jeu. La République de Panama, emportée dans sa frénésie de croissance, semble n’avoir que faire d’une poignée d’Indiens rebelles, arcboutés sur leurs traditions et leur territoire. Le serpent continue d’étouffer sa proie.

Ciudad de Panama et sa forêt de gratte-ciels © François Badaire

Voyage en indigénie

Le vol intérieur pour l’île d’Ustupu part d’un petit aéroport dans l’ancienne zone américaine du canal. Derrière moi, la civilisation urbaine, Panama City et sa forêt de gratte-ciels, sa tour Trump en forme de voile au sommet de laquelle une jeunesse dorée, gavée de coke et d’alcool, batifole dans une piscine à débordement, son canal, balafre prométhéenne, où des cargos géants vomissent chaque année des millions de tonnes de gaz à effet de serre, Panama et ses mégaprojets d’infrastructures, qui bénéficient surtout aux entreprises qui les construisent et aux politiciens qu’elles corrompent, ses plages du Pacifique autrefois d’une beauté virginale, refuges de tortues et d’oiseaux marins, transformées en dépotoirs. A côté de cette immense zone commerciale, où tous les méfaits de la mondialisation se trouvent réunis, Kuna Yala fait figure d’altermonde, de zone du dehors, d’espace à défendre contre cinq cents ans de colonisation. Je m’y rends comme on s’extirpe de son quotidien, de ses habitudes de citoyen consommateur du Nord global, qui reproduit chaque matin en se levant le même monde, tout en aspirant à autre chose, à une autre forme de vie, dont je crois avoir trouvé des indices chez cet Autre pas encore totalement colonisé.

La salle d’attente est remplie de Kuna qui regagnent leur communauté. Un couple d’étrangers avec deux enfants est assis à côté de moi. Nous engageons la conversion. Ce sont deux anthropologues américains en vacance. Comme ils sont chercheurs, la discussion porte immanquablement sur les Kuna et ils me demandent ce que je vais faire à Kuna Yala. A ce stade, le statut de mon voyage n’est pas encore bien défini. A la fois découverte culturelle, ethno-tourisme, anthropologie d’amateur, enquête de terrain, aventure intellectuelle, immersion participante, le motif de mon expédition reste flou et mon habitude de ne pas différencier temps libre et vie professionnelle n’arrange pas les choses. Pour faire simple, je réponds que je suis journaliste et que je fais un reportage sur le système politique kuna.

« Intéressant ! », me répond-il. Et tout de suite, il me bombarde de questions sur cette organisation si particulière. Je lui fais donc une brève description de ce que je connais du système de démocratie directe, dans lequel chaque membre d’une communauté villageoise peut prendre part aux décisions politiques au cours d’assemblées locales, et chaque village envoie cinq délégués, deux fois par an, au Congrès Général, l’instance délibérative suprême où toutes les décisions concernant l’ensemble du territoire autonome sont prises. Un régime des conseils en quelque sorte. Les soviets, avant la dictature du prolétariat.

L’anthropologue m’écoute avec attention et de bute en blanc, me demande si je pense que ce système devrait se généraliser. Soudain, je me sens démasqué. Evidemment, je ne vais pas lui dire que je rêve d’un approfondissement de la démocratie, d’un monde où le pouvoir serait redonné au peuple par un véritable processus de décentralisation, d’une société où le maximum de décisions seraient prises à l’échelon local pour que les mandatés restent sous le contrôle de leurs mandants, un système dans lequel l’économie sociale et solidaire aurait peu à peu remplacé l’économie capitaliste, et l’Etat ne serait là que pour assurer la redistribution des richesses. Avec une fausse modestie d’anthropologue, je lui réponds que je ne tire aucune conclusion générale du mode d’organisation des Kuna, mais dans mon for intérieur, je sais très bien que le politique fait aussi partie des domaines dans lesquels nous avons à apprendre des peuples autochtones. Il y a une part d’universel qui se niche au fond des cultures dites « primitives » sur laquelle la civilisation européenne a fait une OPA. Comme cette idée de démocratie, par exemple, mise en pratique par les « sauvages » bien avant que les anciennes puissances coloniales prétendent leur en avoir fait cadeau (1). Alors oui, peut-être y a-t-il des enseignements à tirer de l’expérience politique kuna. Sur ce, nos chemins se séparent. Nos vols sont annoncés à quelques minutes d’intervalles. Chacun part sur son île.

Aux premières lueurs du jour, un steward me conduit sur le tarmac jusqu’à un bimoteur dont les hélices tournent déjà. Le pilote met les gaz. Le petit coucou passe au-dessus d’un océan de hangars commerciaux et de toits de taule, puis survole l’immense forêt du Darién, granuleuse comme la surface d’un brocoli. Kuna Yala est restée longtemps séparé du reste du monde par cette barrière verte et par la mer des Caraïbes. C’est sans doute ce qui lui a permis de limiter l’impact de la civilisation occidentale et de préserver son identité. Jusqu’à une époque récente, il n’y avait que l’avionnette, ou de petits rafiots faisant du cabotage, pour se rendre sur l’archipel des Kuna. Il existait bien une piste, enjambant la sierra du Darién, mais elle était impraticable une bonne partie de l’année. Depuis la première décennie des années 2000, une route goudronnée relie directement l’ouest du territoire indigène à la ville de Panama. Cela a désenclavé l’archipel, mais apporté aussi son lot d’effets pervers, comme l’afflux chaque week-end de touristes qui viennent s’éclater dans un décor de rêve. Pour se rendre dans la partie centrale de Kuna Yala, il faut encore prendre ces petits avions suspendus en l’air comme une feuille dans le vent. Cela limite le nombre de candidats à l’aventure.

Sous mes pieds, un tapis de nuages a peu à peu recouvert l’océan végétal. Au loin, un cumulo-nimbus, qui deviendra peut-être au fil du temps un orage, se dresse pour l’instant tout seul au milieu de la masse cotonneuse. Sa forme me fait penser à une figurine maya, avec son nez proéminent, son front aplati et son crâne incroyablement allongé vers l’arrière. Je prends cela comme un signe de bienvenue en terre indienne.

Puis l’appareil perd de l’altitude. Les nuages s’effilochent en fragments de gaze accrochés à la canopée. Voilà la mer des Caraïbes couleur baleine bleue, piquetée à sa surface de petites îles encore dans l’obscurité. Les pilotes amorcent un virage en descente et posent leur engin sans encombre.

Sur le côté de la piste, accrochée à une cabane miteuse aux planches de guingois, un panneau annonce : « Bienvenue à l’aéroport d’Ogobsucun ». Ce n’est pas Ustupu ! Inquiet, je demande à un autre passager si nous ne nous sommes pas trompés d’île. Il me répond que non, que l’île est divisée en deux, et qu’Ogobsucun est le nom de sa partie occidentale. Un homme en bermuda, en tong, avec une casquette de golf sur le crâne s’avance vers nous. C’est Andrés de Leon, le contact de mon ami Atencio.

Pour un ami d’ami, il a l’abord un peu froid, le visage fermé, comme préoccupé par quelque chose. Il me conduit dans l’autre partie de l’île, celle qui appartient à la communauté d’Ustupu, jusqu’à un petit hôtel propret, qui fait face au continent.  La traversée du village réveille en moi des sensations à la fois étranges et familières. Je retrouve les mêmes ruelles sablonneuses où s’alignent des huttes grises aux murs de piquets ajourés recouvertes de toits de palmes, les mêmes femmes coiffées d’un voile rouge et or, qui traversent le décor comme des ombres flamboyantes, les mêmes statues de personnages illustres qui semblent sortis d’un conte fantastique, les mêmes drapeaux ornés d’inquiétantes svastikas qui flottent au vent, les mêmes enfants qui jouent avec des cerfs-volants faits de sacs en plastique. Le voyageur débarque à Kuna Yala comme dans un pays imaginaire, un pays dont de vieux matelots auraient vaguement parlé un sourire narquois au bord des lèvres, mais répertorié sur aucune carte. Intellectuellement, le pays des Kuna agit sur moi comme une drogue. Les premières impressions font l’effet d’un shoot à l’altérité, d’une plongée vertigineuse dans un univers radicalement différent du nôtre. Je me retrouve téléporté sur une autre planète, un Nouveau monde, une uchronie dans laquelle Christophe Colomb n’aurait jamais mis les pieds en Amérique.

Le pays où les femmes passent comme des ombres flamboyantes © François Badaire

L’autonomie à tout prix

D’un point de vue plus objectif, Kuna Yala est un territoire de forme oblongue d’environ 200 km, constitué d’une bande de terre d’une vingtaine de km de large le long de la côte Caraïbe, et d’un chapelet d’îlots coralliens sur lesquels se sont implantés des communautés villageoises. La population compte environ 45 000 habitants, presque exclusivement kuna. L’archipel porte encore le nom espagnol de San Blas et le territoire autonome est aussi désigné par le terme de comarca, tiré d’un vieux vocable ibérique.  Les Amérindiens de Panama l’ont préféré à celui de « réserve » parce qu’il porte l’idée d’un développement autocentré à l’intérieur de frontières bien définies, alors que le second renvoie plutôt à une notion d’enfermement, de mise à l’écart des processus nationaux et internationaux, et de stagnation économique et culturelle (2). Leur statut d’autonomie, les Kunas le doivent avant tout à une révolte contre l’Etat panaméen en février 1925, qu’ils qualifient de Révolution, et célèbrent chaque année comme l’événement fondateur de leur entrée dans le monde moderne en tant que peuple souverain. De là a découlé une reconnaissance progressive de leur droit à l’autodétermination dans le cadre de la République de Panama. En 1938 est d’abord créée la comarca de San Blas, puis la loi 16 de 1953 établit le principe d’auto-gouvernement et rassemble dans une charte (carta organica) l’ensemble des us et coutumes de l’archipel. Cette même loi régit également les relations entre l’Etat panaméen et la comarca, dont elle délimite le territoire. Très novatrice, elle est la première, en Amérique latine, à reconnaître un peuple indigène comme sujet collectif ayant droit à un territoire propre. Ainsi, les Kuna pourront jouir de leur espace maritime et terrestre, à l’exception des zones considérées « priorité nationale » et pouvant être destinées à l’exploitation minière. L’éducation et la santé, quant à elles, resteront du ressort de l’Etat panaméen (3).

Mais les Kuna ne s’en tiennent pas à cette reconnaissance et poussent un encore plus loin leur émancipation. En 1995, le Congrès Général kuna rédige de façon collective une « Loi fondamentale de la comarca de Kuna Yala », qui fait office de Constitution. Elle prévoit que tous les représentants de l’Etat panaméen ou d’entreprises privées devront s’y soumettre. Ce sera le cas aussi des églises et ordres religieux qui pourront être expulsés s’ils portent atteinte à la religion kuna. L’exploitation touristique est réservée exclusivement au peuple kuna et l’activité minière ne peut être réalisée sans l’autorisation expresse du Congrès Général. Quant aux militaires et maîtres d’école, ils doivent être kuna. Ce texte n’a jamais été ratifié par le Parlement panaméen car pour certaines forces politiques, cela revient à créer un Etat dans l’Etat. Peu importe pour la nation kuna. Elle continue d’avancer vers son émancipation et applique elle-même sa Loi fondamentale. L’Etat, sans le dire, en reconnait certains principes. L’enseignement est bilingue à Kuna Yala, la majorité des policiers sont kuna et le gouverneur aussi, selon une coutume admise par le gouvernement panaméen, car parler la même langue facilite les relations avec la population locale. Il était prévu par un décret gouvernemental de 1983 que le représentant de l’Etat panaméen soit choisi parmi trois personnes désignées par le Congrès Général, mais celui-ci n’en a pas tenu compte, considérant sans doute qu’il n’avait pas à participer à sa propre sujétion à une puissance extérieure.

C’est donc dans un pays quasi-indépendant que j’ai posé mon sac à dos. Selon la tradition universelle des voyageurs, c’est au chef du village qu’il faut rendre visite en premier, avec un cadeau entre les mains. Atencio m’a conseillé d’apporter des cravates de Paris à toutes les autorités locales que je rencontrerai. Les sahila, les chefs traditionnels, sont habillés à l’occidentale, contrairement aux femmes, qui exaltent leur identité kuna par la richesse de leur parure. Celui d’Ustupu s’est absenté pour quelques jours. C’est le second sahila qui me reçoit, assis sur son hamac au milieu de la maison du Congrès. Il aura droit à une cravate grise. Il me donne rendez-vous le soir au même endroit, dans cette grande hutte où se déroulent toutes les réunions publiques.

Le pays où les enfants se fabriquent des cerfs-volants avec des déchets plastiques © François Badaire

Le Congrès, un centre politico-religieux

Onmaked nega, la Maison du Congrès, est le cœur battant de la société kuna. Située généralement au centre du village, c’est une maison construite de la même manière que les maisons individuelles, mais de taille beaucoup plus grande. A l’intérieur, plusieurs rangées de bancs sont alignées de part et d’autre d’un espace central, où plusieurs hamacs sont suspendus. Les murs sont décorés de portraits des principaux leaders historiques et de bannières traditionnelles, dont les étranges swastikas noires sur fond rouge et or. Dans la Maison du Congrès d’Ustupu, le visage charnu de Nele Kantule, l’un des guides de la révolution kuna de 1925, domine la salle.

On pourrait qualifier la Maison du Congrès d’agora où se concentrent les activités publiques et religieuses de la communauté. C’est aussi bien une assemblée citoyenne qu’un temple. Les habitants du village s’y rassemblent pour débattre des sujets qui les concernent, prendre des décisions politiques et écouter la voix de la sagesse ancienne par la médiation de leur sahila. Elle est la clé de voute d’un système que certains anthropologues décrivent comme une « démocratie participative théocratique » (4), mais je ne suis pas d’accord avec le terme.

Le soir de mon arrivée, les villageois se sont rassemblés pour débattre du projet de cité scolaire, que l’Etat panaméen a prévu de construire sur l’île. L’assistance est clairsemée. A Ustupu, les femmes participent aux réunions qui concernent les affaires de la « cité », ce qui n’est pas encore le cas sur toutes les îles. Tout le monde est d’accord sur le fait que l’entreprise de BTP qui a remporté le marché devra payer un impôt à la commune, comme il se doit pour toute activité privée menée par des waga (des étrangers) sur le territoire kuna. En revanche, l’idée que les villageois participent à la construction, en apportant des pierres de la rivière voisine située sur le continent, soulève des objections. Dans la mythologie kuna, les rivières jouent un rôle crucial. Elles appartiennent à la Grande Mère, divinité primordiale, dont le corps est la Terre même, recouverte de forêts, et les rivières représentent la vulve, pourvoyeuse de vie pour les animaux et les hommes (5). Les Kuna eux-mêmes se définissent comme un peuple de la forêt et des rivières, contraints de s’installer sur les îles de San Blas après de multiples migrations, mais jamais à l’aise avec l’élément marin, qu’ils ressentent comme une menace, toujours prête à les engloutir. Longtemps, ils sont restés sur la côte, en amont des cours d’eau, pour se tenir à l’abri des incursions ennemies. Leur installation sur l’archipel ne date que du début du XIXème siècle (6). Alors, toucher à leurs rivières, c’est comme toucher au refuge sacré de leurs ancêtres. C’est une décision qu’ils ne prennent pas à la légère, surtout si l’extraction de pierres risque d’endommager leur lit.

D’autres jours, la Maison du Congrès sert à prendre connaissance des dernières décisions gouvernementales, à entendre le rapport d’un sahila qui revient de mission dans la capitale, à écouter tout étranger qui vient pour une activité quelconque dans la communauté. A plusieurs reprises et dans certains villages, j’ai dû me présenter dans cette enceinte, pour dire ce que je venais faire. On y règle aussi des différends, mais à condition que l’affaire ne provoque pas une division trop grande. Disputes et insultes risqueraient de profaner la maison sacrée. D’un point de vue politique, ces assemblées apparaissent surtout comme le lieu d’exercice de la souveraineté populaire. Plus que de simples démocraties participatives, qui n’ont été inventées que pour pallier les insuffisances des démocraties représentatives (7), elles correspondent plutôt à des démocraties directes, où la prise de décision politique intervient sans intermédiaire.

La Maison du Congrès, le cœur battant de la démocratie kuna © François Badaire

Au cours de ce voyage, je me suis glissé entre les participants de ces réunions de villages, à Ustupu, Playon Chico et Isla Tigre. Que dire de ces assemblées citoyennes ? Qu’elles ont beaucoup de traits communs avec d’autres assemblées délibératives des sociétés modernes, depuis l’assemblée générale de copropriétaires au conseil communal, en passant par les instances représentatives du personnel dans les entreprises. Elles ont un ordre du jour ; c’est généralement le sahila qui introduit la question à trancher, ou bien le secrétaire, qui est une sorte de fonctionnaire au service du Congrès. Tout le monde a droit à la parole, mais comme dans toutes les réunions publiques, certains participants, parce qu’ils connaissent mieux le dossier, parce qu’ils sont plus concernés, parce qu’ils s’expriment mieux que d’autres, monopolisent la parole. J’ai remarqué que dans certains villages, les femmes ne prennent pas part aux débats, ce qui peut paraitre étonnant dans une société matriarcale où elles ont pourtant un poids important. On les voit parfois à l’extérieur de la Maison du Congrès, collées à la cloison, en train d’observer et d’écouter les débats à travers les piquets. On dit que ce sont elles qui en réalité prennent les décisions et que les hommes ne sont là que pour les représenter. Toujours est-il que cette délégation de pouvoir ne leur suffit pas et que de plus en plus d’assemblées politiques sont mixtes. Sous l’influence du féminisme, des femmes sont même devenues sahila.

Trait caractéristique des sociétés traditionnelles, les décisions se prennent en général par consensus, au bout de longues séances de discussion, ce qui est possible compte tenu du faible volume de dossiers à traiter dans chaque village. Cela évite ainsi les divisions entre camps opposés. Mais il peut y avoir aussi des votes majoritaires. Chaque communauté est autonome, donc libre de définir ses modalités de prise de décision. Le choix entre accord général et vote majoritaire se fait plutôt au cas par cas et non de façon doctrinaire. La société kuna semble avoir compris un principe de base de l’auto-organisation, qui veut que les décisions soient le fruit d’une longue maturation, permettant l’écoute de toutes et tous et ne laissant personne sur le bord de la route. Cela suppose un rythme lent pour surmonter les divergences et les dissensus qui sont inévitables. Jérôme Baschet, dans Basculements (8) explique que dans la tradition politique occidentale, le vote majoritaire est vu comme une opposition entre plusieurs camps qui recherchent la victoire sur tous les autres, situation qui peut dégénérer en tyrannie de la majorité, comme cela s’est passé récemment dans une démocratie soit disant évoluée comme la France. La recherche du consensus ne doit pas être considérée comme la quête d’une unanimité factice. Elle permet de rallier momentanément l’ensemble du groupe à l’accord général, tout en gardant les propositions non retenues en réserve, au cas où la décision prise n’aurait pas eu les effets attendus. Evidemment, le revers de la médaille, c’est le risque de scission au sein du groupe lorsque le consensus est impossible. C’est ce qui s’est passé entre Ogobsucun et Ustupu, lorsque au début du XXème siècle, les Kuna ont dû choisir entre leur fidélité à l’Etat colombien et leur ralliement à la toute jeune République de Panama.

En dehors de ces situations de crise, les sahila agissent comme modérateurs. Ils favorisent l’émergence de consensus. Ils peuvent donner leur avis mais ne tranchent pas et évitent de se mêler à des disputes. A la fin des débats, ils résument les positions des uns et des autres et exposent les décisions finales qui sont transmises ensuite au secrétaire, pour leur mise en application. Les Congrès sont souverains pour toutes les affaires concernant leur communauté. Mais lorsqu’une affaire concerne l’ensemble du territoire, elle est renvoyée au Congrès Général kuna, l’instance régionale qui se réunit deux fois par an. Lors d’un voyage précédent, j’ai pu assister à l’une de ces grandes assemblées, qui donnent à voir un mécanisme bien rodé de démocratie directe à plus grande échelle.

Des statues de héros qui semblent sortis d’un conte fantastique © François Badaire

Véritable centre du pouvoir kuna, le Congrès Général est pourtant organisé de telle sorte que le pouvoir ne soit pas centralisé. Même s’il dispose de bâtiments dans le village d’El Porvenir, et à Ciudad de Panama, il n’y a pas de capitale de Kuna Yala. L’assemblée biannuelle se tient à chaque fois sur une île différente. Chacune des 51 communautés autonomes y envoie une délégation de cinq personnes, composée de sahila et de secrétaires des Congrès locaux. Ils sont dotés de mandats impératifs dans le sens où ils ont reçu des instructions de leur assemblée, et même s’ils ne sont pas obligés de s’y tenir, ils devront rendre des comptes à leur retour. A cette échelle supra-locale, on peut parler de démocratie semi-directe car les décisions sont prises par des délégués, mais le risque d’une dissociation entre les habitants des communes et leurs élus est moindre que dans les grands Etats nations, dans la mesure où ils ne siègent pas de façon permanente.

Pendant quatre jours, ces délégations venues de tout l’archipel vont prendre des résolutions sur des questions générales comme les activités touristiques sur le territoire, la construction d’infrastructures ou le paiement des impôts au Congrès Général. Comme à l’échelle locale, les décisions se prennent par consensus, ou bien à la majorité, lorsqu’après de longues heures de discussion et plusieurs pauses, les quelques 250 délégués n’ont pas réussi à se mettre d’accord.

Derrière une grande table sont assis les trois caciques généraux. Ce sont des sahila qui représentent chacun un des trois secteurs de Kuna Yala. Ils ont été élus à vie, mais ils n’ont pas de véritable pouvoir. Choisis pour leurs qualités morales et leur sagacité, ils jouent un rôle de sages, de conseillers et peuvent orienter les décisions de l’assemblée en prenant la parole. Lors des suspensions de séance, on peut parfois les voir en conciliabules, tenter d’aplanir les divergences entre les trois secteurs, ou de convaincre les congressistes les plus récalcitrants. Selon la Loi fondamentale, les décisions du Congrès général doivent s’appliquer immédiatement à l’ensemble du territoire. Mais il arrive que des communautés traînent les pieds pendant des années, c’est pourquoi certaines questions reviennent plusieurs fois à l’ordre du jour du Congrès Général, jusqu’à ce que tout le monde finisse par s’aligner. Il n’y a pas d’armée kuna pour faire rentrer dans le rang les dissidents. Tout se règle avec le temps et par la force de conviction des sahila, dépositaires de l’intérêt général.

Comme au niveau local, le Congrès Général a une double fonction temporelle et spirituelle. Il se divise en deux assemblées. Celle décrite plus haut ne traite que les affaires politiques, économiques, juriques et administratives. Une autre, appelée Congrès Général de la Culture, se consacre aux questions culturelles et religieuses. Il se réunit aussi deux fois par an mais il est dirigé par trois caciques généraux différends. Parmi les délégués, il y a des sahila, mais également des nele (voyants), des absoged ( shamans qui communiquent avec les esprits) et des innadule (guérisseurs par les plantes), qui partagent leurs chants, leurs connaissances historiques et les savoirs traditionnels. On peut le considérer comme un conservatoire de la culture kuna. Il possède un centre de recherche, publie une revue et des livres, et collabore avec des institutions nationales et internationales sur des projets de protection de l’environnement.

Spectatrices attentives des débats dans la Maison du Congrès © François Badaire

Le sahila, ou le pouvoir de la parole

Impossible d’aller plus loin dans la compréhension du système politique kuna sans se pencher sur la figure centrale du sahila. Tellement centrale d’ailleurs qu’elle est symbolisée dans la culture traditionnelle par le pouer, ou pouar, la poutre centrale de la maison du Congrès, celle qui supporte tout l’édifice. A ne pas confondre avec poder, ou pouvoir, en français. Le sahila n’est pas un chef séparé du reste de la société par une condition supérieure, un roi dont la parole est performative et la volonté exécutoire, il n’est pas au-dessus de la foule et n’a pas le pouvoir de décider pour les autres de ce qu’il faut faire. Il est la clé de voute de tout le système, un serviteur public qui tient lieu de paratonnerre lorsque l’orage gronde, et de bouc-émissaire lorsque les choses tournent mal. Il est surtout un guide, qui va puiser dans le répertoire mythologique kuna des exemples, des modèles de comportements, des outils de compréhension pour appréhender l’actualité à la lumière de la sagesse ancienne et orienter ses semblables dans les ténèbres du présent.

C’est en cela que la société kuna peut être qualifiée de république théocratique, car les bases de ce système décentralisé, où tout repose sur le pouvoir des assemblées, sont fournies par la religion traditionnelle. Les théocraties ne sont pas forcément des systèmes de domination verticaux, gouvernés par des prêtres-rois omnipotents à la manière des Incas ou des Mayas. Il existe aussi des sociétés théocratiques dans lesquelles la volonté du peuple est considérée comme l’expression de la providence divine, même si elles ont parfois dégénéré en dictatures (9). Sur Abya Yala (le continent américain), on trouve également des exemples de leaders communautaires dont le rôle se confond avec celui du shaman, que l’on écoute parce qu’ils enseignent les grands équilibres entre la société et le cosmos, mais qui ne sont pas des chefs comme on l’entend chez nous. Chez les Kuna, ce sont les sahila qui transmettent cette sagesse métaphysique. Ils sont donc à la fois des responsables politiques, et des leaders religieux. Dans le même lieu, la Maison du Congrès, ils dispensent leurs conseils lors des assemblées citoyennes, ou racontent les mythes des origines au cours des offices sacrés.

Ces récits sont appelés le « Chemin des Pères » (Pab Igala), car ils parlent du parcours sur terre des Grands ancêtres, envoyés par Grand Père et Grande Mère (Pab Tummat et Nan Tummat), le couple divin créateur de l’univers, pour civiliser les hommes. Ils ne sont pas simplement récités, comme un prêtre lirait la Bible, mais chantés par les sahila, allongés sur leur hamac, au centre de la Maison du Congrès. Chaque réunion, qu’elle soit politique ou religieuse, commence par ces chants.

Il faut un certain temps pour être invité à ce genre de cérémonie. On ne rentre pas par effraction, appareil photo en bandoulière, dans le sein des seins de la religion kuna. C’est au bout de plusieurs jours de trajets d’îles en îles, de rencontres en rencontres, que j’ai pu écouter la douce mélopée du sahila, sans en connaître le sens, car je ne comprends pas la langue kuna, mais éclairé par le travail de compilation et de traduction des chants sacrés en espagnol, réalisé par quelques ethnologues et les Kuna eux-mêmes (10).

Pour voyager d’une île à une autre, le seul moyen de transport est la barque à moteur, qui longe la côte et trace son sillon d’écume blanche entre des îlots inhabités, plantés d’un palmier solitaire ou surmontés d’une cabane abandonnée. D’un côté, la sierra du Darién, souvent couronnée de nuages. De l’autre, la haute mer, où ces petites embarcations ne s’aventurent jamais. De temps en temps, une averse tropicale balaie les passagers recroquevillés sur leur banquette, obligés de se mettre à l’abri sous une bâche de plastique transparent pour rester à peu près secs. De petites compagnies proposent une liaison de villages en villages si elles sont omnibus ou des vedettes rapides qui traversent d’une traite toute une portion de Kuna Yala. Les départs se font à heures fixes sur les débarcadères encombrés de marchandises que viennent vendre les marchands colombiens. Pour les petits trajets depuis Ustupu, c’est Andrés, mon guide local, qui a pris la barre, debout sur son bateau-taxi, capitaine taciturne d’une petite coque de noix ballottée par la houle.

Les embarcadères où les caboteurs colombiens viennent vendre leurs marchandises © François Badaire

C’est dans la communauté d’Isla Tigre, une des soixantaines d’îles habitées de l’archipel, que j’ai pu écouter pour la première fois le « Chemin des Pères ». A la différence des autres villages, celui-ci est très aéré. Les rues sablonneuses sont larges, les chaumières bien espacées. A une extrémité de l’île, une ancienne piste d’atterrissage tient lieu de terrain de football pour les jeunes de la commune. En fin d’après-midi, les enfants sont sortis du groupe scolaire pour défiler dans les rues à l’occasion de la « semaine de la culture », une manifestation organisée sur tout le territoire pour que les valeurs et les traditions kuna ne se diluent pas dans des modes de vies importés.

Les garçons bondissent comme des diables en soufflant dans une longue flute de pan. Les jeunes filles, en file indienne, rythment la danse en agitant leur maracas. A la tombée du jour, une sorte de policier en chemise bouffante couleur dorée, armé d’un bâton, passe dans le village pour battre le rappel. Les enfants sont convoqués à la Maison du Congrès, pour un moment d’écoute et de recueillement. Ils s’assoient sur les banquettes au milieu du brouhaha puis le silence se fait. Au centre de la salle, les sahila sont allongés sur leur hamac. Ils sont au nombre de trois. Le numéro un scande une longue mélopée, découpant chaque syllabe sur un rythme régulier, modulant légèrement sa voix, un peu à la façon dont les moines bouddhistes récitent le om mani padme hum, par longues strophes, ponctuées par les exclamations d’un répondant qui conclut chaque passage par une phrase courte sur un ton légèrement plaintif. Sur des hamacs voisins, deux autres hommes se laissent bercer par la psalmodie. Ce sont des argar, des interprètes qui, une fois le chant terminé, traduiront la langue ésotérique du sahila en langue commune. De temps en temps, la sonnette d’un téléphone portable retentit, obligeant l’officier chargé du maintien de l’ordre à passer dans les allées en frappant le sol de son sceptre. D’un claquement de phrase, il stoppe net le babillement des enfants.

Plus tard, Adrian, le premier argar de l’île me résume le chant du sahila. Il a parlé du mythe de la création de l’univers, de la divinité créatrice, dont j’ai du mal à savoir s’il s’agit de deux entités distinctes, ou d’un Etre unique, composé de deux principes, féminins et masculins, un peu comme le yin et le yang. En tout cas, les Kuna ont le bon goût de respecter la parité femmes/hommes en matière de métaphysique, et n’ont pas de Dieu barbu, comme dans nos sociétés patriarcales.

Adrian me confirme également que les sahila parlent une langue ancienne, d’où la nécessité d’avoir un argar, un traducteur, à ses côtés. Il utilise la comparaison avec le latin dont se servent encore les scientifiques pour désigner des espèces animales ou végétales. Mais ce crypto-langage, dont certains mots diffèrent du Kuna moderne, est sur le point de disparaître, me dit-il. Très peu de sahila le connaissent encore. De cette langue savante, il reste un lexique particulier, une façon de parler à l’aide de métaphores, d’images poétiques, dont les significations sont connues de tous. Ainsi, les « oiseaux », dans le « Chemin des Pères », représentent les enfants ; les « hommes-animaux » sont les tribus ennemies qui n’ont pas atteint un stade moral aussi élevé que les Kuna. C’est dans cette langue métaphorique que le « serpent » peut être compris comme la société occidentale qui étouffe sa proie. Mais comme les récits sont ancrés dans un temps mythique, peuplé de héros aux pouvoirs surnaturels, le rôle de l’argar est alors de les réinterpréter à la lumière du temps présent, comme le ferait un prêtre pour les Saintes Ecriture au cours de son homélie (11).

Andrés Martin, argar principal de kuna Yala © François Badaire

James Howe, le grand spécialiste de la culture kuna, parle à propos de ces assemblées chantantes de « constitution métaphorique », de socle sur lequel repose la société kuna pour rester unie face au monde extérieur (12). On pourrait aussi parler de « programme politique » dans le sens où tous les actes des grands ancêtres servent de modèles ou de contre modèles, à suivre ou ne pas suivre pour ne pas disparaître en tant que peuple. Je retrouve cette idée de constitution non écrite dans certains textes de Pierre Clastres, que j’ai emporté au cours de ce voyage comme livre de hamac. Ainsi, dans Recherches d’anthropologie politique, il parle des mythes et rituels comme « affirmation sans cesse répétée du Soi communautaire », de « loi organique », d’ « acte fondateur du social » qui renvoie au « pré-social, au méta-social », ce passé mythique d’avant le temps humain où les ancêtres ont jeté les base de la société dans un ensemble de maximes, de normes et de lois, qui « garantissent la pérennité de la société et sa répétition éternelle » (13).

Ces chants poétiques, qu’un chef coutumier improvise, du fond de son hamac, dans cette position propice au rêve et à la méditation, sont à la fois des contes métaphysiques et des fables morales. Ils parlent de la formation du cosmos, de l’origine des grands ancêtres, et des enseignements de ces êtres mi-humains, mi-dieux, envoyés sur terre par le couple créateur. C’est dans ce sens que le « Chemin des Pères » est une religion à part entière, un système de croyances non écrites capables de rivaliser avec les religions du Livre. Si les Kuna ont réussi à résister au rouleau compresseur de la société occidentale, c’est sans doute grâce à cet ensemble de normes et de règles, dans lequel ils viennent puiser, se ressourcer, pour enrayer les forces centrifuges qui menacent leur communauté, et trouver matière à s’auto-gouverner.

De passage sur l’île d’Ailigandi, aux chaumières serrées les unes contre les autres, je suis allé avoir le premier sahila du village, réputé bon connaisseur de la religion kuna. Aurelio Linares est le petit-fils de Cimral Colman, l’autre grand leader de la révolution de1925. Il avoue avoir été baptiste dans sa jeunesse, être revenu à la foi de ses origines, ce qui ne l’empêche pas d’aller à l’église de temps en temps. Au cours de la conversation, il me fait un résumé du mythe d’Ibeorgun, l’ancêtre fondateur de la culture kuna, le héro civilisationnel par excellence, l’équivalent de Jésus, Bouddha, Mahommet pour les autres civilisations.

D’abord, il y a une question sur laquelle il faut s’attarder car, bien qu’elle n’ait pas  donné lieu à des crédits de recherche dans les grandes universités, elle n’est pas sans intérêt d’un point de vue anthropologique. Tous les grands ancêtres des Kuna viennent des étoiles et sont arrivés sur Terre dans des soucoupes volantes. Oui, je dis bien des soucoupes volantes ! Ou plutôt des soucoupes dorées, pour employer les termes exacts du « Chemin des Pères ». De quoi éveiller l’appétit des amateurs de grandes énigmes et allumer des étincelles dans les yeux de tous les ufologues et autres spécialistes de l’inexploré, en quête de preuves que l’humanité naissante aurait été en contact avec des civilisations extra-terrestres. On trouve dans le répertoire mythologique kuna de nombreux épisodes relatant l’atterrissage d’humanoïdes de toute beauté, dotés de super pouvoirs, qui se seraient accouplés avec une espèce humaine encore mal dégrossie, pour donner naissance au « peuple d’or » (Olotule), soit les Kuna eux-mêmes. Les chants des sahila abondent en détails de ces « contacts du troisième type », comme le bruit assourdissant que fait le vaisseau spatial en se posant dans une clairière, ou le petit escalier sur le côté, par lequel descendent quatre jeunes femmes dans le mythe d’Olonadili (14). On peut bien sûr imaginer que les chefs traditionnels, et leurs interprètes, ont vu la série culte des années soixante « Les envahisseurs ». Après tout, les légendes kuna sont des récits oraux. Ils peuvent glaner toutes sortes d’éléments culturels contemporains du narrateur qui, à force de répétitions, finissent par s’insérer dans la chaîne de transmission. On peut penser également que les « soucoupes dorées » sont des métaphores poétiques destinées à magnifier le caractère de messagers de Dieu, d’envoyés du ciel, des héros fondateurs. Les Kuna savent jouer aussi de ces mystères pour éveiller la curiosité des Occidentaux, dont ils connaissent parfaitement la culture (15). La « question extraterrestre » mériterait une analyse anthropologique plus fine, ne serait-ce que pour étudier les interférences de la culture populaire mondialisée avec les traditions orales, ou l’utilisation d’une généalogie surnaturelle pour se distinguer des autres peuples, ou « races », comme disent les Kuna eux-mêmes. Toujours est-il que dans l’histoire racontée par Aurelio Linares, le sahila d’Ailigandi, Ibeorgun est venu des étoiles accompagné d’une demoiselle qu’il a ramenée d’une autre galaxie, qu’il est considéré comme le « père » des Kuna et que cette origine stellaire renforce chez eux la conviction qu’ils sont un peuple à part.

Ibeorgun est donc arrivé sur Terre vêtu comme un cosmonaute. Il portait un costume en or et un chapeau doré avec des plumes d’aigle et d’ara, dressées en l’air comme des antennes. Des leaders traditionnels portent encore ce genre de couvre-chef. Ibeorgun, comme la plupart des grands ancêtres, était nele, c’est-à-dire voyant, devin, capable de voyager dans le temps et les espaces multidimentionnels, mais aussi et surtout kantule, le shaman chanteur des cérémonies de puberté féminine. C’est lui qui a initié ce rite, au cours duquel les jeunes filles font leur entrée dans la vie de femme adulte, ainsi que toutes les autres cérémonies de la tradition kuna. Avant lui, les gens vivaient comme des bêtes, ne portaient pas de vêtements et dormaient à même le sol. Ibeorgun a voyagé de villages en villages comme un moine errant, pour apprendre aux habitants comment nommer les êtres et les choses, et leur enseigner les bonnes manières. Il leur a dit d’enterrer les morts au lieu de les entasser dans un coin, et leur a montré comment construire leur maison, surtout la grande maison du Congrès, où la culture kuna se perpétue. Avec lui est arrivée sa sœur, Olokikadiryai, qui a servi de modèle pour toutes les femmes kuna. Désormais, elles porteraient comme elle un anneau doré dans le nez, des colliers d’or et des perles autour des jambes. Elles seraient vêtues d’un pagne, d’un chemisier décoré de motifs traditionnels appelés « molas », et couvriraient leur cheveux d’un foulard aux couleurs chatoyantes. Ibeorgun a vécu 300 ans. Avant de mourir, il a pris soin d’annoncer que d’autres messagers viendraient des étoiles, neuf grands nele qui prolongeraient son enseignement, mais hélas, ils n’ont pas tous été à la hauteur.

Olokikadiriaye a servi de modèle à toutes les femmes kuna © François Badaire

Ces héros fondateurs (ipelerkana) font plutôt office de contre modèles car leur histoire enseigne aux Kuna tous les mauvais comportements, toutes les faiblesses qu’ils peuvent attendre de ceux qui occupent les fonctions de chef, et comment s’en prémunir. C’est dans ce sens que le « Chemin des Pères » joue le rôle d’une constitution car il définit les attributs, l’étendue, et surtout les contours du pouvoir. Il décrit ce que doit être un bon ou un mauvais leadership, les limites que les chefs doivent eux-mêmes se donner et la manière dont le peuple peut s’en débarrasser lorsqu’ils deviennent trop puissants.

Ainsi, les ipelerkana se sont livrés à toutes sortes d’abus. Ils ont utilisés leurs pouvoirs magiques pour contraindre les gens à agir contre leur gré et au lieu de partager leur savoir et leurs connaissances, ils se sont fait compétition entre eux. Pire, comme ils étaient shaman chanteurs lors des rites de puberté féminine, ils ont commencé à profiter des jeunes filles qu’ils avaient en leur pouvoir.

Diegun était le plus puissant d’entre eux, m’affirme Aurelio Linares. Il était capable de tuer un cerf d’un seul regard, de déplacer des objets par la pensée ou de déclencher des orages. Tous les hommes le craignaient car ceux qui contrariaient ses désirs mouraient, frappés par ses sortilèges. Particulièrement libidineux, il avait six femmes et obligeait les familles à lui livrer leur fille avant chaque cérémonie de puberté. N’en pouvant plus, les pères sont allés voir un autre nele pour tout lui raconter. Mais celui-ci les a enjoints de se taire, car Diegun pouvait les écouter à distance, et même lire dans leurs pensées. Alors, ils se sont réunis au milieu d’une rivière, car l’eau fait office de chambre sourde. Grâce au courant qui emportait leurs paroles, Diegun ne pouvait pas les espionner. C’est ainsi qu’ils ont élaboré un plan d’attaque. Ils ont profité d’une réunion de nele où les boissons fermentées coulaient à flot, pour l’assassiner. Puis ils l’ont découpé en plusieurs morceaux, pour éviter qu’il ressuscite.

Voilà le sort qui est réservé aux chefs qui abusent de leur pouvoir, qui utilisent des moyens coercitifs pour se faire obéir, qui sont imbus d’eux-mêmes et de leur puissance, et n’écoutent leur peuple que pour mieux le contrôler et le manipuler. Les sahila sont prévenus et leurs chants, au début de chaque Congrès, transmettent à l’assistance une sorte de droit à l’insurrection qui agit comme un mécanisme d’autorégulation du pouvoir. Le mythe de Diegun fournit même une référence et un point d’appui pour résister aux dérives totalitaires que l’on connaît aujourd’hui, où les Etats n’ont plus de limites dans la surveillance de leur population.

En écoutant ces histoires, je me suis demandé si je n’étais pas là en face de ces mécanismes culturels, évoqués par Pierre Clastres, par lesquels certaines sociétés ont évité de former des systèmes hiérarchiques, des élites parasitaires conduisant à la création de l’Etat. Dans La question du pouvoir dans les sociétés primitives, il écrit: « Comme sociétés complètes, achevées, adultes, et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas d’Etat parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des Sauvages, c’est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l’apparition d’un organe séparé du pouvoir, d’empêcher la rencontre sans cesse fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir » (16). Le « Chemin des Pères » serait une de ces ruses de la raison politique par lesquelles la société se prémunie contre les dérives autoritaires et anti-démocratiques, de ceux qu’elle a choisi comme chefs.

Certes, Clastres parle des sociétés amazoniennes et la société kuna n’est pas comparable aux sociétés de chasseurs-cueilleurs qui vivent isolées au milieu de la forêt. Rappelons aussi que sous la plume de Clastres, il ne faut pas entendre « sauvage » dans le sens péjoratif de barbare et « société primitive » dans le sens d’une société qui serait restée aux premiers stades de l’évolution de l’humanité, puisqu’il vise justement à prendre le contrepied de ces théories qui ont accompagné l’anthropologie toute une partie du XXème siècle. Il ne fait qu’utiliser le vocabulaire encore dominant dans les milieux universitaires de son époque. Mais les liens entre les sociétés décrites par Clastres et les Kuna sont évidents. La culture kuna appartient au grand groupe chibcha, lui-même issu des cultures arawak et caribe originaires d’Amazonie, et il n’est pas impossible qu’à travers leurs mythes, survivent des codages anciens qui, longtemps, ont conjuré l’apparition de chefs trop puissants, d’une caste de gouvernants se solidifiant sous la forme de l’Etat. Selon l’anthropologue féministe Heide Goettner-Abendroth, l’élément matriarcal arawak prédomine dans la culture kuna, et dans les sociétés de ce groupe, « les unités politiques étaient les villages, ou les associations de villages, construits autour de centres religieux et gouvernés comme villages-républiques autonomes » (17). On ne pourrait pas décrire mieux le système politique kuna.

Le « Chemin des Pères » sert aussi à se distinguer des autres peuples par un mixte de supériorité raciale et morale, car les iperlerkana, les héros fondateurs venus du fin fond du cosmos se sont mariés avec des femmes rencontrées sur Terre à une époque où l’espèce humaine était encore mi-homme, mi animal. De générations en générations, l’ « homme-animal » aurait fini par s’effacer pour laisser place au « peuple d’or », tandis que les autres peuples, restés au stade antérieur, seraient partis s’installer dans les autres régions de Colombie. Mais il reste encore des traces de l’ « homme-animal » chez les Kuna, sous la forme de comportements immoraux. De plus, l’histoire des iperlerkana fournit aux Kuna une généalogie qui leur permet de remonter aux origines de chaque communauté et de leur installation sur l’archipel, après que les pouvoirs magiques des grands ancêtres ont réussi à dompter les éléments marins (18).

Lors des assemblées chantées ou simplement délibératives, chaque sahila et chaque argar est en général accompagné de ses deux adjoints. Il y a ainsi trois chefs traditionnels et trois interprètes qui se suivent par ordre d’importance. Le sahila numéro un est le véritable détenteur des attributions de chef, mais il peut être remplacé par le numéro deux en cas d’absence. Il ne s’agit pas d’une organisation hiérarchique, où chaque chef est en charge d’un niveau de responsabilités, mais d’une chaîne de transmission des savoirs et des compétences, dans laquelle le sahila numéro deux ou trois se forme aux côtés de son tuteur, et gagne des galons en prenant sa place occasionnellement. Là encore, le modèle de transmission du pouvoir, non héréditaire et basé sur l’apprentissage, est fourni par le « Chemin des Pères », dans la transition entre Ibeorgun et son successeur Make. Ce sont aussi les neuf shaman-héros, venus à la suite d’Ibeorgun, qui établissent le système des chefs multiples, rangés par ancienneté, qui se transmettent en chantant ce qu’ils ont vu au cours de leurs voyages spirituels dans le cosmos (19).

Le second sahila est généralement présumé successeur du premier qui peut, lors de son départ à la retraite, plaider en faveur de son adjoint. Mais la vie politique kuna n’est pas dénuée de rebondissements. Ainsi, les assemblées peuvent nommer un autre chef que celui désigné par le sortant, et les caciques généraux, le triumvirat qui préside le Congrès Général à l’échelle du territoire, ont la possibilité d’intervenir dans le choix d’un candidat. Mais au final, ce sont tous les hommes du village qui se réunissent en session ouverte pour élire leur nouveau chef. Il y a bien sûr quelques variantes locales, celles où les femmes prennent part au vote, celles où le nouveau sahila est élu par un comité de notables, mais la décision doit toujours être ratifiée par l’assemblée du Congrès. S’appuyant toujours sur les enseignements de la mythologie kuna, les mandats sont d’une durée indéterminée, mais révocables à tout moment (20). Le « dégagisme », comme on dit aujourd’hui, est institutionnalisé à Kuna Yala, et il n’est pas rare de voir des chefs et des argar incompétents, ou qui se comportent mal, destitués sans autre forme de procès. A Playon chico lors de mon passage, le troisième argar a été renvoyé car il abusait de sa fille. Comme quoi, les histoires de nele violeurs de jeunes filles pubères dans le « Chemin des Pères » sont aussi le reflet de comportements prédateurs toujours répandus parmi la gente masculine.

Un système de transmission du pouvoir issu des héros fondateurs © François Badaire

Pour devenir chef, il faut donc avoir des qualités morales irréprochables, faire preuve de courage et de dévouement à la communauté. Une fois élu, le sahila est surveillé en permanence par ses concitoyens, il n’a pas droit à l’erreur et peut se faire démolir en public. Son emploi du temps consacré aux affaires publiques lui laisse peu de loisirs et de vie privée. Une vie de chien, en somme. En plus, il n’est pas payé. Il reçoit juste des per diem pour ses déplacements à Panama ou lors des Congrès Généraux. Normalement, ce sont les hommes du foyer maternel, c’est-à-dire ses gendres, qui devraient assurer sa subsistance. Mais sous l’influence du modèle occidental, ils vivent maintenant dans des foyers séparés. L’avenir politique d’un sahila dépend donc en grande partie des capacités économiques de son épouse, ce qui expliquerait pourquoi les femmes, bien que délégant leurs pouvoirs à leur mari, ont la réputation d’être les véritables chefs dans la société kuna.

Toutes ces contraintes et limitations font que l’on ne se bouscule pas pour être chef. On retrouve là un trait assez répandu parmi les peuples autochtones. Tout est fait pour rendre le pouvoir inintéressant, ou du moins pour que l’on ne s’y installe pas confortablement (21).

Occuper la charge de sahila ou d’argar, cela suppose surtout de bien connaître le « Chemin des Pères ». Les apprentis vont les apprendre auprès de grands savants, ou les recueillent au cours de leurs déplacements de villages en villages. Le degré d’ambition d’un chef se mesure ainsi à la quantité de chants qu’il a à son répertoire, mais aussi à son art de l’improvisation. Un bon sahila est assurément un bon conteur, et un poète, car il doit filer les métaphores, comme d’autres enchaînent les concepts. En tant que tradition orale, ces chants sacrés sont des contes improvisés sur une trame narrative, qui ont nécessairement évolué au cours du temps. Mais Adrian, l’argar d’Isla Tigre, m’apprend qu’aujourd’hui, l’enseignement du « Chemin des Pères » s’est formalisé. Les sahila doivent suivre des séminaires financés par le Congrès Général, au cours desquels ils apprennent une partie des deux cents thèmes composant le répertoire traditionnel. Les chants sont écrits et informatisés, ce qui facilite l’apprentissage. Mais cela risque de figer une tradition qui, de par son oralité, laissait la part belle à l’imagination du conteur, et s’adaptait avec souplesse aux injonctions du temps présent. L’écrit, comme l’histoire des religions le montre, de la sola scriptura de la réforme protestante, à l’interprétation littéraliste de la loi religieuse dans l’Islam, est propice à l’émergence des fondamentalismes.

Au cours d’une assemblée sur l’île de Playon chico, j’ai pu mesurer la parenté universelle qui unie le pouvoir au talent oratoire, a fortiori dans une société où celui-ci repose plus sur la capacité de susciter l’adhésion que de s’imposer par la force. Un soir, les sahila et les argar ont convoqué les jeunes de l’île. Il s’agit de leur faire prendre conscience des devoirs qui leur incombent en tant qu’adultes, surtout de la nécessité de s’entraider et de ne pas délaisser les travaux des champs, car personne d’autre ne garantira l’approvisionnement en nourriture de leur famille. J’écoute l’argar haranguer les jeunes dans un discours interminable, à la fois, prière, psalmodie et leçon de morale. Sous le regard des trois leaders de la révolution de 1925, les sahila et argar secondaires écoutent, tout en confectionnant des chapeaux de paille. Peut-être qu’ils tissent leurs propre paraboles en attendant le moment où ils devront prendre la parole. Dans l’assistance, pas un murmure. Du discours de l’argar, j’en retiens surtout le rythme, les accélérations, les pauses, et les traits d’humour, qui font éclater la salle de rire, et démontrent un sens aigu de la dramaturgie. Une fois que l’orateur a tenu la salle en haleine, il regagne son hamac, tandis qu’un autre plus âgé, allongé à sa gauche, prend le relai. Mais il parle faiblement et personne ne l’entend. Un brouhaha s’installe dans le public, et les stances du vieux chef, sur un ton qui se veut convaincant, n’en sont que plus pathétiques. Manque de respect pour les anciens, ou simple règle du jeu d’une société démocratique qui se veut impitoyable envers les dirigeants qui ne sont pas à la hauteur ? L’assemblée suit son cours et le secrétaire lance ensuite le débat sur le thème de l’agriculture. Chacun peut alors s’essayer à la parole publique et là encore, le succès se mesure au degré de quolibets ou d’acclamations reçus. Ainsi va la vie politique dans cette République des Congrès, où les Kuna tentent de survivre en tant que peuple et de garder leur autonomie, en se gouvernant selon leurs propres normes.

S’entraider et ne pas délaisser les travaux des champs, sinon, il sera difficile de vivre dans les îles surpeuplées © François Badaire

Un embryon d’Etat

A ce stade de mon enquête, le lecteur pourrait croire que les Kuna ont réussi à éviter la formation de cet organe séparé de la société et détenteur du pouvoir politique, que nous appelons Etat. Une organisation fluide, où la prise de décisions passe plus par la parole que par l’écrit, des assemblées locales où les récits mythologiques tiennent lieu de Constitution, où les longs débats mettent en scène l’exercice de la souveraineté populaire, le véritable « gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple » (22), des chefs qui n’ont d’autre pouvoir que celui de leur prestige et du respect qu’ils inspirent … Voilà de quoi satisfaire n’importe quel utopiste-voyageur qui partirait en quête de démocraties directes déjà-là, sur lesquelles s’appuyer pour reconstruire le monde sur de nouvelles bases. Une société sans Etat, ou même « contre l’Etat » (23) … c’est ainsi que je me suis imaginé la petite nation kuna avant ce voyage dans les arcanes du pouvoir traditionnel. Mais l’intérêt du terrain, c’est de déjouer les fantasmes de départ. A ma grande surprise, j’ai découvert que dans certaines îles, une institution regroupant à la fois l’administration et le pouvoir exécutif est apparue à côté de la Maison du Congrès. La création de cet organe administratif date déjà de plusieurs décennies, mais c’est un peu comme si, à l’échelle du temps long, j’assistais en direct à la naissance d’un embryon d’Etat, dans une société qui avait réussi intelligemment à s’en passer jusque-là !

Un après-midi, Andrés, mon guide et informateur, m’emmène dans un des rares bâtiments en béton d’Ustupu. J’ai rendez-vous avec Patricio Herrera, le chef de l’administration locale. Il me reçoit dans un petit bureau, au premier étage. Le visage souriant, il arbore un T-shirt à l’effigie du Che Guevara, toujours une idole sur l’archipel. Il se présente comme le secrétaire, le sapidummat en langue kuna. Tout de suite, je l’interroge sur l’étendue de ses fonctions. Il me répond qu’il fait office de chef de gouvernement. C’est lui qui dirige la petite administration mise en place pour exécuter les décisions du Congrès. Il est nommé par le sahila, mais élu par l’assemblée pour une durée de quatre ans. Sans tarder, il m’invite à visiter les bureaux attenants, où se trouvent les différents services sous sa responsabilité. En passant, il me présente la deuxième secrétaire, Reminda Navas, une femme au visage très sévère, aux bras et aux jambes couverts de colliers de perles, assise devant le grand drapeau rouge et or à la svastika noire de la révolution kuna. Elle représente les femmes du village. Mais Andrés me confie que c’est elle la véritable chef du gouvernement.

Sous un toit de taule, un ensemble de box rassemble tout ce que le village peut compter de services administratifs. Le slogan « Vive la révolution kuna » en lettres rouges est accroché sur une des poutres de la charpente. Je passe devant la contraloria. C’est là que sont collectés les impôts et qu’est géré le budget de la commune. A Kuna Yala, personne ne paie d’impôts à l’Etat panaméen, sauf les fonctionnaires (professeurs, policiers), en poste sur le territoire. Les habitants ne sont taxés par la commune que s’ils exercent une activité lucrative, et encore, pas toujours. A Ustupu par exemple, les petites boutiques qui font du commerce de détail, détenues par des Kuna sont imposées, ce qui n’est pas le cas sur d’autres îles. En revanche, les femmes qui vendent de l’artisanat, principalement les mola, les patchworks qui décorent leurs chemisiers, sont exonérées d’impôts. Les maîtres d’école, payés par l’Etat panaméen, versent quant à eux une contribution symbolique à la commune, une façon de leur rappeler qu’ils sont ici en territoire kuna. Les principales sources de revenus pour le village d’Ustupu proviennent de l’embarcadère, où des rafiots colombiens qui font du cabotage d’îles en îles viennent accoster. Ils apportent des produits manufacturés, comme de la lessive et des vêtements, et repartent avec des noix de coco, principale production de Kuna Yala. Sur d’autres îles, c’est la piste d’atterrissage qui alimente le budget local. A Carti, à l’extrémité ouest du territoire, là où débouche la seule route provenant de Panama et les touristes débarquent en masse, c’est l’activité du quai et du parking qui génère le plus de revenus.

Les femmes qui fabriquent des mola sont exonérées d’impôts © François Badaire

Le budget de la commune sert en grande partie à payer ses fonctionnaires,  et à financer des projets d’intérêt commun Le secrétaire me montre les deux principales entités de son administration. Une pièce est consacrée au galukoscun, que l’on peut traduire par « pouvoir du Congrès ». Il s’agit d’un groupe de travail, un bureau, au service de l’assemblée citoyenne. Ses membres sont au nombre de sept. Ils se réunissent pour étudier les projets qui concernent la communauté, puis font un rapport qui est présenté au Congrès, comme le soir où les habitants ont débattu du projet de cité scolaire. L’assemblée donne son accord par un vote. Ensuite ils se chargent de son exécution. Le galukoscun siège en permanence, contrairement au Congrès dont l’activité est intermittente. Ses membres sont nommés par le sahila et le sappidummat. D’une certaine manière, il représente la continuité du pouvoir, un exécutif en puissance.

Galu veut dire force, pouvoir, en langue kuna, mais aussi forteresse, enceinte qui protège les esprits de tous les êtres, organiques ou inorganiques, vivant à la surface de la Terre. Je me souviens qu’au cours d’un déplacement en barque à moteur dans les environs d’Ustupu, Andrés m’a montré un sommet sur le continent, enveloppé dans sa gangue de nuages. C’est un galu, me dit-il, un lieu sacré, qu’il faut respecter et surtout ne pas déboiser. Il y a un galu pour les plantes, un galu pour les différentes espèces animales. Ainsi, le galukoscun, l’enceinte sacrée des êtres humains,  désigne le lieu où se concentre la force du vivre ensemble, le centre de leur néguentropie. Sur Terre, humains et non humains s’organisent autour d’une multitude de forteresses immatérielles, reliées entre elles par un principe d’harmonie. Ce que nous appelons nous, écologie, préservation de la nature, revient dans la cosmogonie kuna, à s’insérer dans ce réseau de solidarité entre tous les êtres, qui font société chacun de leur côté.

Dans le bâtiment administratif, un autre galu, appelé galubuksu correspond au pouvoir judiciaire. Lorsque je passe devant la pièce, plusieurs individus sont en train de régler un litige. Les Kuna administrent eux-mêmes la justice, sauf pour les crimes les plus graves, qui relèvent de la loi panaméenne. Les autres bureaux appartiennent à quatre commissions qui en elles-mêmes, donnent une indication sur les activités que la société kuna considère comme prioritaires : l’agriculture, l’embarcadère, la commission des femmes, et le comité des fêtes.

Dans le village de Playon chico, plus peuplé qu’Ustupu, j’ai pu avoir un décompte précis du nombre de fonctionnaires : quatre pour l’embarcadère, deux femmes pour la piste d’atterrissage, car ce sont elles qui, en règle général, gèrent le secteur « aéronautique », sept personnes pour la banque du peuple qui verse les salaires, trois personnes pour la justice, cinq personnes pour l’entretien des chemins, cinq femmes pour la commission nettoyage et décoration des rues, cinq fonctionnaires pour la commission santé et quatre autres pour la commission logement. Au total, plus d’une trentaine de fonctionnaires pour un peu plus de 1000 habitants, et un budget mensuel d’un peu plus de 1000$. A la différence d’Ustupu, ils bénéficient des rentrées du transport aérien ; mais ils ne taxent pas les petits commerces.

Voilà donc un Etat en miniature qui se greffe sur le régime des assemblées villageoises, et comme tout Etat, il dispose d’une force publique. Ce sont les suaribgan, les policiers communautaires, chargés de faire respecter l’ordre et de convoquer aux assemblées. Il est peut-être exagéré de qualifier ces petites administrations communales d’Etat,  mais dans la mesure où elles disposent d’un pouvoir de coercition, elles peuvent être rangées dans cette catégorie. Il y a en effet des prisons à Kuna Yala, qui relèvent de la justice traditionnelle, et un régime sévère de sanctions et d’amendes, qui alimentent le budget des communes. Les motifs varient d’une île à l’autre puisque ce sont les Congrès locaux qui font les lois. A Ustupu, chaque homme adulte se doit de participer à des travaux communautaires. Cela peut aller de la construction d’un bâtiment au ramassage des matières plastiques déposées par les courants sur les rivages, en passant par les travaux des champs. Le village dispose d’une ferme collective sur  le continent où, à certaines périodes de l’année, quelques deux cents hommes peuvent être convoqués en même temps. Ceux qui se dérobent doivent payer une amende. Il existe également un système de visas pour se déplacer d’îles en îles. Il a justement été mis en place pour éviter que les gens échappent aux travaux collectifs. S’ils ne participent pas, ils ne peuvent pas sortir, car le visa est systématiquement demandé à l’embarcadère. Le problème à Ustupu, c’est qu’ils peuvent toujours se réfugier dans la communauté voisine d’Ogobsucun, qui se partage la même île. Mais à leur retour, ils devront payer le double.

Un système de visas pour se déplacer d’îles en îles © François Badaire

Sur certaines îles, la coercition peut prendre des proportions alarmantes. Luis Layans, le sahila de Playon chico, me décrit sans hésiter les peines auxquelles sont soumis les réfractaires à l’ordre communautaire. Ici, les assemblées traditionnelles où sont transmis les chants sacrés sont obligatoires. Une personne peut manquer une fois, deux fois, me dit Luis, mais à la troisième, elle devra rester enfermée deux heures dans l’obscurité. Et pas besoin de faire appel aux suarigban, ajoute-t-il. Si le déserteur se dérobe, trois cents hommes du village viendront le chercher et le ramèneront par les aisselles. La communauté peut avoir recours à des humiliations publiques comme de rester trois heures assis sur une petite chaise au milieu du Congrès, sous le regard réprobateur de l’assemblée, ou de porter des sacs de sable dans la rue. Les sanctions peuvent aller jusqu’aux châtiments corporels. Ainsi, une personne qui fait un scandale ou raconte des bobards pouvant porter atteinte à la tranquillité publique sera fouettée aux orties. Dix huit personnes, dont treize mineurs ont déjà subi cette punition, m’assure Luis. Et pas besoin, d’avoir l’approbation du Congrès. La signature du sahila suffit.

Un jour, je passe avec Andrés devant l’île de Mamitupu, mais sans faire escale. Le village est interdit aux étrangers. A distance, les huttes grises, plongées dans l’ombre, ressemblent à une cité fantôme. Rien ne bouge. Aucun bruit ne sort. L’île est en quarantaine, en raison d’une épidémie de conjonctivite. Pendant une semaine, les habitants sont coupés du monde, tandis que les sahila, les shamans et les guérisseurs, pratiquent des cérémonies d’exorcisme. Pendant les périodes d’épidémies, les autorités locales ont la capacité de décréter des auto-confinements, donc de peser lourdement sur les libertés individuelles.

Surréalisme à Kuna Yala © François Badaire

Discordances et monétarisation

Comment expliquer l’apparition, dans certaines îles, d’un début de structure étatique coercitive sur une organisation traditionnelle pourtant vaccinée contre les dérives autoritaires ? Le « Chemin des Pères », cette constitution métaphorique, perpétue un modèle d’organisation politique basé sur le pouvoir de tous plutôt que celui d’un seul ou d’une élite, sur la persuasion plutôt que sur la force, et le respect de la sagesse plutôt que sur l’obéissance. Pouvoir qui n’est que prêté, tant que la volonté du peuple est satisfaite, et repris aussitôt que le dirigeant prend trop d’autonomie. Cela ne colle pas avec une institution qui s’installe à demeure, crée une sorte de machinerie administrative et fini par professionnaliser la gestion de la chose publique. Comme David Graeber et David Wengrow le montrent (24), les questions de taille, de concentration dans des ensembles de plus en plus vastes, de passage de sociétés de chasseurs cueilleurs à des sociétés d’agriculteurs, de la vie sauvage à la domestication végétale, animale et humaine, ne suffisent pas à expliquer la naissance des premiers Etats. Il faut d’autres circonstances.

  Certains chercheurs (25) suggèrent que les Kuna avaient à l’origine une société stratifiée, et qu’ils ont redéfini leur organisation politique au moment de l’invasion espagnole, passant à ce moment là d’une structure oligarchique à une structure plus démocratique. Toutes les sociétés indigènes ont été altérées au moment de la conquête de l’Amérique, et certaines ont cherché à s’adapter en choisissant des modèles égalitaires. L’apparition d’une petite classe dirigeante ne serait alors qu’un retour aux origines. Cette hypothèse repose sur le récit d’un chroniqueur, Fernandez de Oviedo y Valdez, qui décrit une société de castes, avec des chefs, des nobles, des roturiers, et des esclaves, mais rien ne certifie qu’il soit question de la société kuna. Les témoignages de l’époque sont souvent déformés par les cadres de pensées dominants dans les cours européennes du début du XVIème siècle.  Il était alors difficile d’imaginer, sauf dans la lointaine Antiquité, un pouvoir qui ne soit pas la domination d’une aristocratie sur la plèbe. Les chroniques sont rédigées par des hommes pour qui les hiérarchies ont toujours fait partie du paysage mental et les notions d’égalité sociale totalement inconcevables (26).

On peut également attribuer l’émergence d’une structure bureaucratique sur un régime d’assemblées à l’influence de Cuba sur les intellectuels kuna aux alentours des années 70, époque laquelle s’est créée cette micro-administration autour de la figure traditionnelle du sappidummat. Le T-Shirt Che Guevara du secrétaire Patricio Herrera est déjà un indice, de même que le système de visas de sortie, caractéristique des régimes pro-soviétiques. Après tout, s’il y a des adorateurs de l’Etat, ce sont bien les mouvements de la gauche révolutionnaire de l’époque, contrairement à d’autres traditions plus proches de la gauche libertaire, que l’on verra ressurgir plus tard dans des soulèvements indigènes comme celui de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN).

Bien qu’il assure que le marxisme n’ait rien à voir avec l’institution du sappidummat, Patricio Herrera reconnaît cependant que beaucoup de dirigeants kuna étaient membres du PC au moment de sa création. Mon guide Andrés, lui, n’y va pas par quatre chemins. Pour lui, ce sont les Jeunesse communistes qui sont à l’origine de cet appareil bureaucratique. Tous les secrétaires étaient membres du parti communiste, me dit-il. Le galukoscun, le pouvoir exécutif, s’appelait alors « comité central » et ce sont les jeunesses communistes qui ont institué le système de travaux communautaires. Il est difficile aujourd’hui de faire la part des choses, mais il est clair que le système politique kuna est une forme de syncrétisme, une assimilation bien digérée d’éléments culturels extérieurs sur un socle de traditions ancestrales. La force de la culture kuna est justement sa capacité à s’adapter aux évolutions du monde extérieur sans perdre sa singularité (27).

Comme on le voit à Ustupu, les bureaux du sappiddummat correspondent à trois fonctions universellement reconnues du domaine de l’Etat : les domaines régaliens que sont la collecte des impôts et l’administration de la justice, ainsi que la gestion des biens communs, principalement les infrastructures. Les domaines qui relèvent de l’Etat social, comme la santé et l’éducation, sont inexistants car ils sont pris en charge par l’Etat panaméen. En somme, cette administration en miniature  a pour fonction principale de gérer un budget, et de s’interposer par le biais de la justice et de la police, dans les discordances qui surgissent inévitablement au sein des groupes humains. On peut dès lors émettre l’hypothèse que si un embryon d’Etat se forme à Kuna Yala, c’est sur un terreau bien particulier : dans une société où les échanges monétaires ont pris de plus en plus d’importance, et l’harmonie initiale autour de valeurs communes s’est détériorée. Le retour à des formes anciennes d’organisation stratifiée, ou l’ombre de Fidel Castro pourraient avoir joué un rôle, mais à la marge.

Frédéric Lordon, dans Vivre sans ? (28), rappelle que les humains ne peuvent faire société sans institutions. Il distingue une institutionnalisation faible, dans laquelle le pouvoir normatif, secrété par le collectif, se suffit à lui-même, et une institutionnalisation forte, dont la forme Etat, en tant que corps séparé qui détient le monopole de la violence légitime, n’est que la dernière incarnation. Les communautés autochtones se caractérisent par une homogénéité forte qui dans l’idéal, devrait les dispenser d’un appareil répressif de type police-justice. « Mieux l’affect commun est préformé, plus l’affinité préalable est grande, et plus les choses « roulent d’elles-mêmes » », écrit-il. Cela est valable aussi bien pour les communautés traditionnelles, constituées de longue date, que pour les nouvelles formes de vie communautaire de type ZAD. Ainsi, une lourdeur institutionnelle, avec un système de punitions, comme à Playon Chico, pourrait être le signe que l’affect commun, le désir de vivre ensemble selon des normes reconnues par tous, se dégrade.

Mes rencontres avec les différentes autorités locales de l’archipel me rappellent à quel point l’équilibre sur lequel repose la société kuna est fragile. Sur l’île d’Achutupu, j’ai rendez-vous avec le sappidummat Beadrino Bergara. Il me reçoit chez lui, c’est-à-dire dans le foyer de sa femme, assis sur son hamac. D’un abord sympathique, son visage carré, très masculin, lui donne une allure de révolutionnaire mexicain, d’un Emiliano Zapata sans la moustache, qui aurait troqué le sombrero pour une casquette de golfeur. Il est entouré de sa femme, de sa belle-mère, et de la petite derrière, à la peau du visage enduite de teinture noire. Pour me faire comprendre les problèmes de sa circonscription, il m’emmène faire un tour du village. Problèmes d’assainissement et de gestion des ordures, comme dans toute collectivité locale. Sur les bords de mer, les cages à cochon et les toilettes sur pilotis déversent leurs excréments humains et animaux pas très loin des lieux de baignades. Les détritus de plastique qui jonchent le sol, persistent à ne pas vouloir se décomposer dans l’environnement. Les coques de noix de coco forment des monticules contre les murs des maisons. Beadrino m’explique que leur vente aux marchands colombiens constitue la première source de revenus pour les habitants du village, mais comme ils ne paient pas d’impôts, cela n’apporte rien au budget de la commune.

Problèmes d’assainissement et d’approvisionnement en eau sur l’île d’Achutupu © François Badaire

Des barques transportant de grosses barriques en plastique font des aller-retours entre l’île et le continent. Elles approvisionnent le village en eau, car le système de canalisation, qui capte l’eau de la rivière et passe sous la mer, s’est rompu. En attendant une hypothétique réparation, avec des fonds qui devront nécessairement venir de l’extérieur, c’est la commune qui finance ce va-et-vient continu. Le petit budget de 1000 $ par mois laisse peu de place pour les grands travaux, surtout qu’une part importante des dépenses va à l’organisation des fêtes traditionnelles. Beadrino me montre la maison de la chicha, gigantesque case où se déroulent les méga-fiestas en l’honneur de la puberté des jeunes filles. On y consomme la chicha, une boisson fermentée à base de jus de canne, jusqu’à tomber par terre. D’ici quelques semaines, une période de claustration, comme sur l’île de Mamitupu, est prévue, et une bonne partie du budget de la commune va y passer. Pendant deux semaines, les habitants vont se réunir dans la maison de la chicha pour chanter, fumer du tabac, qui éloigne les mauvais esprits, et consommer une grande quantité d’herbes médicinales. Il est étonnant que ce genre d’activité, qui ne fait appel qu’à des produits du terroir, implique une circulation monétaire. Mais il en est ainsi à Kuna Yala ; l’argent s’est immiscé dans les recoins les plus intimes de la tradition.

Pour financer tout cela, il n’y a guère que les rentrées fiscales de l’embarcadère. Les commerçants colombiens, qui accostent sur l’île, fournissent l’essentiel des recettes, mais ils apportent aussi leur lot d’insécurité. Le Conseil a dû instaurer un couvre-feu pour les marins étrangers à partir de 17h30, car ils ont la fâcheuse habitude d’agresser les femmes, le soir, lorsqu’ils ont trop bu. Beadrino veut surtout me faire part d’un mal qui ronge sa communauté, celui de la drogue. Il ne sait pas comment s’en sortir. Kuna Yala se trouve sur une des principales routes de passage du narcotrafic. Régulièrement, des hors-bords remplis de cocaïne fabriquée en Colombie balancent leur chargement à la mer lorsqu’ils sont poursuivis par des patrouilles de la DEA, l’agence de police anti-drogue des Etats-Unis. Des Kuna récupèrent des ballots qui valent des milliers de dollars. Ici, on appelle cela des « pêches miraculeuses ». Les narcos viennent ensuite les racheter à un prix en dessous de leur valeur marchande, mais qui représente une somme colossale pour n’importe quel habitant de l’archipel. D’autres écoulent la cocaïne pour leur propre compte. Avec cet argent, ils construisent de belles maisons en dur. Cela crée des inégalités et des conflits de voisinage. Le règlement d’Achutupu prévoit qu’une personne mêlée au trafic de drogue devra payer une amende de 1500E dollars et faire des travaux communautaires. Mais pour payer cette somme, elle est obligée de continuer à trafiquer, m’avoue Beadrino, bien embarrasé. Il pense que la solution pourrait être le bannissement, encore faut-il qu’elle soit acceptée par le Congrès. L’expulsion de ses ressortissants ne veut pas forcément dire pour une communauté qu’ils seront livrés à la police. Bien que la loi panaméenne le lui oblige, la coopération est parfois difficile (29).

Le bannissement. Finalement, il n’y a pas d’autre solution lorsque les écarts de conduite sont trop grands, dans un collectif marqué par une homogénéité culturelle, comme une communauté autochtone, ou une homogénéité désirante, comme une communauté libertaire. Cette mesure de rétorsion indique que quelque-chose de pourri est en train de contaminer le corps social, mais qu’en même temps, cet organisme pensant veut conserver son unité. Il ne veut pas de discordances trop fortes qui risquent de conduire à la création d’un appareil de répression trop puissant. Les autorités kuna pourraient enfermer à tour de bras. Au lieu de quoi, elles préfèrent réfléchir à des peines alternatives. Et lorsque le délit met en danger la cohésion même du groupe, elles expulsent.

« Par ici la sortie », c’est en gros ce que l’on fait comprendre à ceux qui veulent vivre à Kuna Yala, mais sans respecter les règles kuna. Sur Achutupu, le bannissement est une peine couramment appliquée pour les jeunes désoeuvrés qui volent des noix de coco. Renvoyés de leur communauté, ils sont contraints d’aller travailler à Panama, car aucune autre île n’est disposée à les accueillir. Même traitement à Playon Chico, où le sahila Luis Layans se plaint des jeunes qui viennent de Panama ou de Colon, la principale ville de la côte caraïbe. Ce sont des bandes qui ne travaillent pas, ne vont pas au champ, n’assistent pas au Congrès et volent, insiste le chef coutumier, qui se vante d’en avoir expulsé une bonne douzaine.

Dans les îles que j’ai visitées, la coutume d’organiser des travaux collectifs se perpétue. Pour construire des maisons, défricher des chemins, fabriquer des pirogues, des commissions locales se chargent de réquisitionner des bras et les plus riches s’en dispensent en payant une contribution. Mais globalement, la solidarité se perd, surtout chez les jeunes citadins qui ne viennent que pendant les vacances scolaires. Aurelio Linares, le sahila d’Ailigandi constate qu’ils apportent beaucoup de changements dans le village : ils amènent de la musique, un autre mode de vie, et sont peu nombreux à participer aux tâches communautaires. Il ne peut pas les contraindre, alors il a trouvé un subterfuge : les priver de tournoi de football inter-îles.

La culture kuna continue de se transmettre à travers le « Chemin des Pères » et les assemblées dans la Maison du Congrès, mais la « panaménisation » de la société kuna est en marche. Mécaniquement, par de simples contractions le serpent enserre sa proie. Depuis mon hamac, sur la terrasse du petit hôtel d’Ustupu où je séjourne, j’observe les pirogues de pêcheurs, surmontées de voiles artisanales, revenir au bercail dans le scintillement des flots au soleil couchant. Un couple de dauphins dessine des arcs de cercle en ombres chinoises. Un orage gronde au loin dans la sierra. Ce monde indigène, qui va de pair avec une nature presqu’intacte, est en sursis. Je demande à Andrés, sur le hamac d’à côté, si cette autonomie dont jouissent les Kuna depuis près d’un siècle, peut survivre aux bouleversements en cours. Il me répond qu’il est inquiet, qu’il y a beaucoup de divisions à l’intérieur de la comarca. Des divisions politiques et religieuses. Les églises font beaucoup de mal, me dit-il. D’un geste de la tête, il m’indique le patron de l’hôtel. Il est évangéliste, et on ne le voit jamais à la Maison du Congrès. La seule chose qui l’intéresse, c’est de faire son business, insiste mon accompagnateur.

Kuna Yala, un paradis en sursis © François Badaire

Le tourisme aussi, joue un rôle néfaste, ajoute-t-il. Depuis que la route de Carti a été ouverte, les habitants de l’ouest de Kuna Yala délaissent l’agriculture, la pêche, pour ne vivre que des revenus du tourisme. Ils font même venir du poisson de Panama, qu’ils vendent ensuite dans leurs hôtels restaurants ! Et les choses risquent d’empirer si le projet d’ouvrir une nouvelle route, qui déboucherait près d’Ustupu, se réalise. Bien sûr, les arguments en faveur du désenclavement de Kuna Yala sont nombreux. Des voyages plus rapides et moins chers pour Panama, des médicaments qui arrivent plus vite, des denrées alimentaires qui coutent moins cher. Le projet a été validé par les Congrès des communautés concernées ainsi que par le Congrès Général. Il ne manque plus que la volonté du gouvernement panaméen (30).

  Mais un nouveau point d’entrée par la route pourrait avoir des effets délétères. Il favoriserait la déforestation et renforcerait la dépendance de Kuna Yala. La dénutrition fait des ravages en raison d’un abandon de la production locale et d’une consommation excessive de produits importés. Les habitants de la comarca pourraient avoir encore plus tendance à délaisser l’agriculture pour des activités de rente comme la pêche à la langouste, la récolte de noix de coco, ou le tourisme.

Les propos d’Andrés font écho à ceux d’autres interlocuteurs rencontrés au cours de ce voyage. Adrian, l’argar d’Isla Tigre, dénonce lui aussi la dépendance alimentaire de Kuna Yala vis-à-vis de Panama. « Nos ancêtres avaient une alimentation équilibrée », dit-il. « Mais nous, nous préférons acheter du lait, du fromage, du pain à Panama, au lieu de produire du maïs, la base de notre alimentation ». Kyniapiler Johnson, un économiste revenu s’installer à Kuna Yala après des années de vie à Panama, se demande à quoi sert l’autonomie, si elle ne permet pas de produire suffisamment pour nourrir toute la population. Lui, et d’autres habitants d’Ustupu, défendent l’idée d’une autosuffisance alimentaire pour le centenaire de la révolution kuna de 1925.

Le pouvoir traditionnel kuna aussi est en crise. Les sahila sont de plus en plus décriés. Ils ne sont plus jugés à la hauteur. J’entends dire qu’ils manquent de compétences, de qualités morales et sont incapables de résoudre les problèmes. C’est le genre d’argument qui risque de conduire à un renforcement de l’administration locale et à une professionnalisation d’une petite classe dirigeante. Mais le régime de démocratie directe tient bon. Le pouvoir du sappidummat reste sous la supervision politique des assemblées locales, qui donnent les orientations, valident les projets d’intérêt général et soumettent leur exécution à un contrôle tatillon. Il n’y a pas de confusion entre le pouvoir souverain et l’Etat comme dans nos sociétés pseudo-démocratiques, et à la différence des Etats modernes, l’appareil administratif reste dissocié de l’appareil politique. Est-ce encore un Etat ? La question reste ouverte.

L’organigramme du pouvoir kuna © François Badaire

Mon voyage en terre kuna touche à sa fin. La veille de mon départ, un défilé est organisé dans les rues d’Ustupu pour l’anniversaire de la mort du cacique Olodebiliginya, un des héros de la révolution kuna. Tout le village, vêtu de rouge, marche au son des tambours. Les svastikas noirs flottent au vent. Une touriste européenne me glisse à l’oreille sur un ton moqueur : il ne manque plus qu’ils marchent au pas de l’oie ! Il est vrai que parfois, j’ai éprouvé un certain malaise devant ce symbole, surtout lorsqu’il est accompagné d’un entre-soi et d’une quête de pureté ethnique, assez répandus dans la société kuna. Mais comment reprocher ce rejet de la mixité à des populations amérindiennes qui ont vécu le plus grand génocide de l’histoire de l’humanité ? L’ambiance générale peut facilement faire penser à l’ethno-cacérisme, cette forme de fascisme racial enraciné dans la culture andine (31). Mais il ne faut pas se fier aux apparences. Le svastika est présent dans la culture kuna depuis la nuit des temps. Comme son équivalent hindou, il revêt une toute autre signification que la croix gammée des nazis. Quant à la figure du caudillo, à laquelle se raccroche l’ethno-cacérisme, elle est totalement contraire à la culture politique kuna, comme il me semble l’avoir suffisamment démontré.

Retour à la « civilisation »

L’heure du retour dans le monde occidental a sonné. J’attends sur l’embarcadère d’Ustupu la vedette rapide qui va me conduire d’une traite jusqu’à Carti, où je pourrai ensuite rejoindre Panama par la route. Les passagers se rangent bien sagement sur leur banquette, serrés les uns contre les autres. Très vite, la houle secoue l’embarcation. Les embruns passent par-dessus bord. Terminés les îlots paradisiaques et les plages de sable blanc, les flancs verdoyants de la sierra del Darién, les fêtes de villages et les vieux sages qui se balancent sur leur hamac en chantant des poèmes épiques. Il ne reste qu’à rentrer en soi-même, la tête baissée sous la bâche en plastique en espérant ne pas faire naufrage.

Je ne sais pas comment qualifier ce voyage. Exploration anthropo-journalistique aux confins de la société-monde ? Relation d’un Indien blanc du XXIème siècle à la recherche de la cité idéale ? Pérégrinations d’une Européen dans une utopie décoloniale ? Exotisme politique et tourisme de demain ? Conscient d’avoir choisi une ligne de fuite singulière, une échappatoire au système de domination peu fréquentée par la communauté académique, j’ai pourtant le sentiment de ne pas être isolé dans cette recherche de modèles de sociétés égalitaires et démocratiques, d’appartenir à un courant de pensée que l’on peut suivre, comme un fil conducteur, depuis les premières sociétés humaines jusqu’aux Etats centralisés d’aujourd’hui. Aussi loin que l’on remonte dans l’histoire de l’humanité, on trouve une tendance à éviter la formation d’une autorité centrale, séparée du reste de la société et disposant du pouvoir d’imposer sa volonté par la force. Après la formation des premières civilisations urbaines, on retrouve cette aspiration à des communes libres, autogérées, et à une société de partage, jusque dans les théories révolutionnaires du XIXème siècle. Elles sont peut-être le reflet d’une mémoire collective ancestrale, d’une nostalgie pour des modes d’organisations qui ont dominé la planète pendant des millénaires avant l’avènement des premiers Etats. Elles portent aussi un élan vers l’avenir, un progrès de l’humanité, car la disparition de l’autorité étatique ne peut être envisagée que chez des êtres socialement, politiquement, et psychologiquement plus évolués que l’homo economicus d’aujourd’hui. C’est dans ce sens que je considère certaines sociétés autochtones, comme la société kuna, qui tente de faire vivre au jour le jour une forme de démocratie directe malgré l’influence déstabilisatrice de l’occidentalisation du monde, comme politiquement plus mures que les nôtres.

Pas besoin d’être un extrémiste, un gauchiste, anarchiste ou libertarien pour considérer l’Etat comme un problème. Toutes les traditions de gauche, comme de droite, sont assises sur le paradoxe de vouloir conquérir l’Etat, tout en voulant le voir disparaître, ou du moins limiter son domaine. A l’origine, la tradition marxiste envisageait le dépérissement de l’Etat et sa dissolution dans une société sans classe. Ce n’est qu’à partir du stalinisme et de la social-démocratie, que la gauche est passée de la critique au culte de l’Etat. Il fallait bien une entité macroscopique capable de tenir tête aux armées impérialistes, et de rivaliser avec les forces du marché coalisées. A droite, les libéraux ont toujours voulu réduire l’Etat à la portion congrue, pour laisser la libre concurrence et les intérêts privés converger miraculeusement vers l’harmonie. Les néo-libéraux essaient aujourd’hui de le remplacer par des agences ad hoc et des cabinets de conseil. Dans nos sociétés complexes, il n’est plus envisageable de s’en passer, mais toujours de le limiter, à droite à ses fonctions régaliennes, et à gauche à l’Etat-social. Plus de policiers mais moins de profs. Ou bien : plus d’infirmiers, mais moins de gendarmes !

Assis sur le ponton de Carti près du parking où vrombissent les 4×4 collectifs qui vont et viennent de la capitale, je noircis mon carnet de notes de ces réflexions politiques, conclusions d’un voyage au-delà de nos cartographies mentales sur le pouvoir. Je me souviens de Galileo Gall, personnage du roman La guerre de la fin du monde, de Vargas Llosa. Anarchiste écossais, il était parti dans le nordeste du Brésil, rejoindre la révolte millénariste des Canudos, croyant que ces paysans pauvres et ignorants étaient des socialistes qui s’ignorent. Fais-je preuve du même aveuglement idéologique ? J’avoue m’être légèrement trompé dans la capacité des Kuna de se passer d’une bureaucratie étatique, mais globalement, ils sont plus avancés que nous dans la lutte contre ce parasite qui prolifère sur des sociétés de classes, inégalitaires, et minées par des rapports d’argent.

Je quitte le territoire kuna dans une jeep Toyota remplie à ras bord de passagers et de bagages. La nouvelle route asphaltée remonte la sierra au milieu d’une végétation luxuriante. On entre et on sort de Kuna Yala comme on passe une frontière. Le Congrès Général kuna a installé un poste de contrôle sur le bord de la route. L’équivalent d’un bureau de douanes. Dans le sens Panama-Carti, les employés kuna font payer 5 $ à chaque visiteur qui entre sur le territoire autonome. Dans notre sens, la police des frontières panaméenne contrôle les papiers des voyageurs.

  Sur cette ligne de démarcation entre deux mondes, le paysage change de façon radicale. D’un côté, la forêt épaisse, foisonnante, qui résonne de cris d’animaux. De l’autre, les pâturages, les collines pelées, sous un soleil de plomb. Deux cultures, deux façons d’appréhender la nature. Même si les Kuna eux-mêmes vendent des variétés de bois précieux, ils ne pratiquent pas l’élevage extensif, une des principales causes de la déforestation.

En redescendant vers Panama, on tombe bientôt sur la route nationale, avec ses stations-services Texaco, ses camions dégageant une fumée noire. Puis vient la lointaine périphérie de la capitale, ses supermarchés El Rey et 99, ses Mac Do, ses chantiers permanents, ses embouteillages monstres … Retour sauvage à la « civilisation » !

Le canal de Panama © François Badaire

Epilogue

Je retrouve mon ami Atencio dans un restaurant sur la plage de Veracruz, dans une ambiance de salsa tonitruante. La bière Panama ultra-glacée transpire dans sa serviette en papier. Les calamars à la romaine ont un goût de partout et de nulle part. Au loin, les îles bleutées de Taboga se perdent dans les vapeurs du Pacifique. C’est là que Paul Gauguin avait séjourné, avant de se détourner définitivement de l’Occident.

A mon vieux complice kuna, je fais part de mes interrogations sur l’évolution du Congrès Général. L’entité qui gouverne l’ensemble du territoire de Kuna Yala dispose à Ciudad de Panama d’une administration d’une centaine de fonctionnaires pour gérer les affaires courantes de la comarca. Est-ce qu’elle n’est pas en train de prendre le pas sur le pouvoir des assemblées générales ? Est-ce qu’elle ne représente pas une menace de cristallisation de la force du collectif ? Est-ce qu’elle ne va pas finir par s’incruster dans la société kuna comme un corps politique étranger ? A mes questions s’ajoutent les inquiétudes de ses compatriotes, que j’ai glanées au cours de mon séjour sur les îles. Certains considèrent que le Congrès Général n’est plus un rempart contre la panaménisation. Je me fais l’avocat du parti des mécontents. Même si les trois grands caciques de Kuna Yala ne sont plus payés par le gouvernement panaméen comme avant, les gens sentent que l’instance suprême du pouvoir kuna ne leur appartient plus. Ils lui reprochent son manque de transparence dans la gestion du budget et son administration aux effectifs pléthoriques. Finalement, les Kuna font à leur Congrès Général le même genre de critique qu’à n’importe quel Etat : un pouvoir qui enfle, leur échappe, et prend son autonomie. Une question me taraude : le secrétaire général, qui assure la continuité entre deux assemblées, ne serait-il pas dans les faits le véritable chef de Kuna Yala ?

Atencio me répond du tac au tac. Le secrétaire général ne fait que gérer l’agenda des caciques généraux ; il ne prend pas de décisions, m’assure-t-il. Il me donne le budget annuel du Congrès général : 2 millions de dollars par an. Pour une population de 45 000 habitants, ce n’est pas bien lourd. A titre de comparaison, ma petite ville de 30 000 habitants a un budget de 60 millions d’euros. 70 % des revenus du Congrès général proviennent du tourisme, de la taxe d’entrée sur le territoire kuna. C’est dire à quel point la route Panama-Carti est importante pour le fonctionnement de ce mini-Etat. Sur cette somme, 20 % sont consacrés au salaire des fonctionnaires, 10 % sont mis en réserve, et 10 % sont réinvestis. Le Congrès général verse également une dotation annuelle de 10 000 $ à chaque communauté pour ses propres investissements. Atencio met en avant les réalisations de son administration. Elle a co-financé, avec la Banque mondiale la construction d’une coopérative de transformation de noix de coco sur l’île de Mamitupu, et elle a réussi à faire monter leur prix de vente  de 3 à 45 centimes le kilo. C’est le Congrès Général qui négocie avec l’Etat ou les entreprises privées lorsqu’ils veulent imposer des méga-projets. Il est la seule entité de taille suffisante pour tenir tête aux intérêts financiers et à leurs serviteurs publics.

Atencio souligne aussi le rôle de l’administration kuna dans la résolution des conflits entre communautés et dans la défense du territoire kuna. Son tribunal de Justice intervient comme arbitre dans tous les litiges que les communautés n’arrivent pas à résoudre. Et sa Commission de défense territoriale organise des patrouilles le long des frontières de Kuna Yala pour prévenir les incursions de chercheurs d’or, d’éleveurs de bétail, ou de bûcherons. Les Kuna ont montré tout au long de leur histoire qu’ils avaient la capacité de déloger les intrus manu milari.  

Rien n’est parfait au pays des Kuna. On observe certes l’apparition d’une petite classe dirigeante à Panama, et même d’une sorte de gouvernement, avec ses ministres du Tourisme, du Transport terrestre et du Transport maritime, et ses multiples commissions et sous-commissions. Mais leur système politique reste un exemple de république des assemblées, expression de la volonté d’un peuple et puissance de la multitude toujours renouvelée de Congrès locaux en Congrès Généraux. Cette ossification du pouvoir des masses dans un appareil d’Etat naissant peut être un phénomène endogène, une résurgence du caciquisme, d’un vieux fond de culture hiérarchique amérindienne, mais plus surement un phénomène d’acculturation politique, d’influence du modèle politique panaméen et occidental sur le fonctionnement traditionnel de la démocratie kuna. L’administration du Congrès Général à Panama fait office de représentation légale de Kuna Yala, on pourrait même dire d’ambassade, et elle se doit de reproduire le modus operandi des autres bureaucraties d’Etat. La Constitution orale du « chemin des pères » veille cependant à ce que des leaders trop puissants n’accaparent le pouvoir. De même, la Constitution écrite, la Loi fondamentale de Kuna Yala, a mis en place des mécanismes pour s’assurer que le pouvoir reste entre les mains de l’Assemblée du Congrès Général. Ainsi, le modèle d’un Etat non souverain (ou d’une administration sans Etat) des communautés locales se reproduit à l’échelle du territoire.

Et l’on revient à la question posée par l’anthropologue américain au début de ce voyage : est-ce que le modèle de micro-républiques démocratiques, fédératives et autonomes, développé par les Kuna au fil des siècles est généralisable ? Non bien entendu. Mais il peut y avoir un intérêt pratique à répertorier toutes les formules inventées par les peuples autochtones pour se passer d’un Etat centralisateur, aux mains d’une élite parasite qui détourne la souveraineté à son profit.

Il est aujourd’hui couramment admis que nos sociétés peuvent s’inspirer de la gestion indigène des écosystèmes pour imaginer une relation au vivant moins destructrice. Pourquoi ne pas se pencher aussi sur leurs expérimentations politiques ? Si, comme l’écrit Murray Bookchin (32), une redéfinitition des rapports avec la nature passe nécessairement par une révolution dans les rapports humains ; si, en finir avec l’exploitation et la domination de la nature ne peut se faire que dans une société sans hiérarchies, sans classes, et sans domination de l’homme par l’homme, il peut être intéressant d’aller voir du côté des sociétés déjà écologiques, autochtones pour la plupart, ce qu’elles ont à nous dire. De toutes celles que j’ai fréquentées, je n’en connais pas qui ne soient pas tendanciellement égalitaires et démocratiques, et si certaines présentent des systèmes de pouvoir de type autoritaire, il faut plutôt en chercher l’origine dans l’instrumentalisation des chefs coutumiers par les pouvoirs coloniaux (le caciquisme en Amérique latine, ou l’indirect rule dans l’empire britannique), que dans des dynamiques internes.

La société kuna n’est sans doute pas la seule à présenter dans une même configuration anthropologique un ethos démocratique et un ethos écologique. Une multitude de peuples premiers tirent de leur cosmogonie des approches de la nature et des conceptions du pouvoir radicalement différentes de la nôtre. Ils sont souvent victimes d’Etats oppresseurs, alliés au capitalisme mondial pour exploiter et détruire ce qui leur reste de richesses humaines et naturelles. A l’instar des Kuna, ils ont toujours la possibilité de puiser dans leurs traditions politiques des modèles d’auto-organisation pour « se défaire de l’étreinte du serpent » et reconquérir leur autonomie.

La plage de Punta Chame jonchée de détritus industriels © François Badaire

1. lire David Graeber et David Wengrow, Au commencement était …, éd. Les liens qui libèrent , 2021

2. Peter H. Herlihy, La revolución silenciosa de Panamá : las tierras de comarca y los derechos indígenas, Mesoamérica n° 29, 1995

3. M. Bartolome / A. Barabas, Recursos culturales y autonomia etnica, La democracia participativa de los Kuna de Panama, Revista Alteridades, n°16, México, 1998

4. Bartolome / Barabas, idem

5. Bartolome / Barabas, idem

6. James Howe, Un pueblo que no se arrodillaba, Plumsock Mesoamerican studies, 2004, p.20

7. La participation citoyenne, revue Télescope, Ecole nationale d’administration publique du Québec, vol. 17, N°1, hiver 2011

8. Jérôme Baschet, Basculements, La Découverte, 2021

9. voir la République chrétienne de Savonarole ou la République de Genève de Calvin.

10. Mac Chapin, Pab Igala, historias de la tradición kuna, éd. Abya-Yala, 1989

11. James Howe, The Gathering house, in The art of being kuna, UCLA, 1997

12. James Howe, The Kuna gathering, Fenestra books, 2002

13. Pierre Clastres, Mythes et rites des indiens d’Amérique du sud, in Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980

14. Mac Chapin, idem

15. lire à ce propos l’histoire de l’explorateur Robert O. Marsh dans « Un pueblo que no se arrodillaba » de James Howe, et la façon dont il s’est fait berner par les sages kuna sur la présence d’ « Indiens blancs » dans les villages.

16. Pierre Clastres, La question du pouvoir dans les sociétés primitives, in Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980

17. Heide Goettner-Abendroth, Les sociétés matiarcales, éd. Des femmes, 2019

18. Mac Chapin, idem

19. James Howe, The Kuna gathering, Fenestra books, 2002

20. James Howe, idem

21. lire à ce propos la description que fait Bernard Traven de la cérémonie d’investiture d’un chef dans une tribu tzeltal du Chiapas au Mexique, dans son roman Indios (Calmann-Lévy, 1974) : fesses nues sur une chaise percée, il s’assoit au-dessus d’un pot rempli de braises, pour lui rappeler qu’il n’est pas installé sur son siège officiel pour s’y reposer, mais pour travailler pour le peuple. Lire aussi la description du pouvoir du roi chez les Diola de Casamance : « Roi, esclave et étranger », in revue Natives, été 2022, François Badaire

22. Abraham Lincoln, Discours de Gettysburg, 1863

23. Pierre Clastres, La société contre l’Etat, Les éditions de minuit, 1974

24. David Graeber, David Wengrow, idem

25. Bartolome / Barabas, ídem

26. David Graeber, David Wengrow, idem

27. Bartolome / Barabas, ídem

28. Frédéric Lordon, Vivre sans ?, La fabrique, 2019

29. Bernal Damián Castillo Díaz, Tesis de Maestría, Universidad de Costa Rica–2005

30. El Siglo, 14 décembre 2020

31. https://www.armesilla.org/2014/09/el-etnocacerismo-un-nacionalsocialismo.html

32. Murray Bookchin, L’écologie sociale, Penser la liberté au-delà de l’humain , éd. Wildproject, 2020

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Soigner les blessures du vivant

à la UneSoigner les blessures du vivant

L’humain et la planète sont malades d’une rupture initiale avec le monde naturel. S’inspirant des savoirs traditionnels des « peuples racines », 101 façons de se reconnecter à la nature de Frederika Van Ingen, nous rappelle que la santé du corps et du monde vivant sont liés intimement.

Il n’est pas évident de vanter les mérites des sagesses aborigènes, de mettre en valeur les philosophies de vie de ces peuples qui ont conservé une relation symbiotique avec la nature. Dans notre société cartésienne, imbue de sa supériorité, on rit sous cape, on regarde avec condescendance ceux qui s’intéressent à ces savoirs ancestraux, non pas comme objet de curiosité, mais sérieusement, en leur redonnant toute la place qu’ils méritent. Les pratiques chamaniques ? Les médecines naturelles ? Parler aux plantes ? Pfff ! Encore un truc de baba cools attardés ! Avec l’accélération technologique et l’emprise de l’idéologie transhumaniste sur nos sociétés, le contraste est encore plus saisissant.

            Doucement, généreusement, fémininement et courageusement, Frederika Van Ingen s’applique pourtant à démontrer la valeur inestimable de ces savoirs longtemps écrasés par la science occidentale, tout en avançant l’idée pleine d’avenir que l’une et l’autre, l’expérience millénaire de certains peuples et la méthode scientifique, ne sont pas incompatibles. Au contraire, elles peuvent se rejoindre, même si le dialogue entre les deux reste encore balbutiant.

            101 façons de se reconnecter à la nature peut être lu sous l’angle du don et du contre-don, principal mode d’échange des peuples aborigènes, avant l’apparition de la monnaie et des relations commerciales. Frederika Van Ingen nous offre son « chemin d’expériences ». A nous de la remercier pour cette faveur et de le transmettre aux autres.

            Il y est d’abord question de reconnexion avec la nature, mais d’une nature conçue comme « être sentant », et non comme une mécanique impersonnelle issue de la pensée de Descartes. Il suffit de la considérer comme une immense bibliothèque vivante, à la façon des enfants bushmen qui, dès le plus jeune âge, apprennent à lire dans chaque trace d’animal, dans chaque chant d’oiseaux, dans l’odeur de la terre, dans la texture du vent comme dans un livre en soi. Ce que, d’une certaine manière, mettent en pratique les « Forest schools », qui se développent un peu partout en Europe.

            Frederika Van Ingen nous rappelle que notre civilisation est née d’une séparation initiale avec le monde vivant et que de cette chute du jardin d’Eden est née une incommensurable blessure. Notre corps fait partie de la nature et une simple reconnexion avec cette partie de lui-même ne peut avoir que des effets bénéfiques. Par exemple, « marcher dans les bois et y dormir augmente le nombre de lymphocytes NK (anticancéreux et gardiens de l’immunité) », selon des études faites autour du shinrin-yoku, les bains de forêt pratiqués par les cadres japonais. La nature soigne, pas seulement par les plantes, mais aussi par le bien-être qu’elle procure, ce sentiment profond d’appartenance au vivant que les Maasaï appellent encipaï, mot qui peut se traduire par la joie de retrouver l’énergie de la vie, notre capacité d’émerveillement devant une fleur ou un papillon.

            Récit d’un parcours initiatique, ce livre comporte aussi des leçons de vie à travers des citations de « grands chefs » indiens, voix des vaincus dont on découvre un peu tard la sagesse, et des conseils pratiques, traductions de vieilles coutumes aborigènes pour nous autres peuplades des villes. On y apprend ainsi à saluer la forêt, ou tout espace naturel dans lequel on entre, à remercier intérieurement quelque-chose qui nous a touché, une feuille, un rayon de soleil à travers les feuillages, une gouttelette de rosée scintillant sur un pétale de rose, une chouette dans la nuit, l’apparition d’un chevreuil dans la brume au petit matin. A rendre grâce pour éprouver un sentiment de gratitude et partager cette expérience avec les autres. A retrouver les gestes ancestraux de la fabrication artisanale, ou tout simplement de créer une œuvre d’art éphémère, comme un mandala, à partir d’éléments prélevés dans la nature, pour « lâcher le mental » et pacifier notre âme.

            Il suffit de changer de perspective, à la suite de l’anthropologue Philippe Descola, et d’admettre qu’il n’y pas qu’une seule perception de la nature, celle qui domine aujourd’hui et qu’il appelle naturalisme. Et puisque l’animisme, le totémisme, l’analogisme,  n’ont pas moins de valeur et de consistance ontologique que la nature mise en chiffres et en équations, pourquoi ne pas suivre les enseignements de ceux qui voient les animaux, les arbres, comme des frères ou des parents ?

            Cela n’a pas seulement des conséquences sur notre cas individuel, mais sur notre vie en collectivité. Notre rapport à la nature détermine notre relation aux autres. Se reconnecter au vivant nous aide tout simplement à devenir plus humain en soignant les blessures intérieures qui conduisent à la barbarie. Frederika Van Ingen nous invite par exemple à retrouver le sens des grandes fêtes qui rythment les moments importants de la nature, comme les solstices, les récoltes, les transhumances.

            Bien entendu, il s’agit d’une sagesse réinventée, remise au goût du jour, même si elle est bien documentée, mais les peuples autochtones ne font pas autrement en réinventant des traditions à l’aune de la modernité, ou en ressuscitant des rituels parfois morts depuis longtemps.

            101 façons de se reconnecter à la nature  n’est pas exempt de religiosité. Dans la conception de nombreux « peuples racines », la divinité n’est pas une entité transcendante mais la nature elle-même. Depuis l’époque où nous avons quitté les grands espaces pour devenir agriculteurs, nous ferions ainsi l’expérience profondément religieuse de la déréliction. Comment ne pas voir dans la pratique du « faire semblant que la nature nous parle » pour qu’un jour, cela arrive, l’équivalent des Pensées de Pascal. C’est en s’agenouillant devant Dieu dans l’église que la Foi apparait, comme c’est en forgeant que l’on devient forgeron. Mais Frederika van Ingen s’en écarte pour lui préférer le questionnement, tous sens ouverts, pour qu’un jour, notre sensibilité endormie par des siècles de séparation, se réveille.

            La science, telle qu’on la connaît, reste encore un peu éloignée de toutes ces considérations, mais il suffit de l’inviter au dialogue, comme cela a déjà été fait lorsque des chamanes kogis sont venus faire un diagnostic de territoire avec d’autres scientifiques dans la Drôme, lorsque des Inuits travaillent avec des climatologues pour comprendre les interactions entre les variations de la glace et le changement climatique, et à l’occasion d’autres rencontres que Frederika van Ingen a décrites dans un article de la revue Yggdrasil (1). Il n’y a pas de raisons pour que le mariage des sagesses aborigènes et de la science ne donne pas de résultats. On imagine une recherche scientifique au service de l’équilibre homme/nature plutôt que de la finance et de la puissance militaire, et la naissance d’une « génération symbiocène » pour remplacer la « génération anthropocène ». Mais c’est peut-être le sujet d’un prochain livre …

101 façons de se reconnecter à la nature, Frederika Van Ingen, Les Arènes, 2021, 307 p., 23,90 €

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  1. Quand les savoirs autochtones questionnent la science, Yggdrasil N°4

Les naufragés du développement

à la UneLes naufragés du développement

Quand la vie des Bushmen s’étiole dans les villes nouvelles

         

         Deuxième volet de la série intitulée « Comment l’écologie des riches détruit les peuples autochtones ». Au Botswana, la protection de la faune sauvage a servi de prétexte pour le grand déplacement des habitants du Kalahari central. Cette écologie autoritaire est en réalité le corollaire d’un projet plus vaste, qui englobe mondialisation capitaliste et politiques de développement, dans lequel les Bushmen se sont retrouvés pris au piège.

Quelques milliers de bushmen vivaient paisiblement dans une réserve naturelle appelée CKGR, Central Kalahari Game Reserve, au cœur du Botswana, jusqu’à ce que le gouvernement organise leur expulsion au cours de trois vagues, de 1997 à 2005. Les causes véritables de ces déplacements forcés font encore débat. Certaines ONG comme Survival International considèrent qu’elles sont à chercher du côté de l’exploitation diamantifère (1). Peu de temps avant l’évacuation de la réserve, des compagnies comme la sud-africaine De Beers commençaient à s’intéresser au sous-sol du Kalahari et cet élément a certainement contribué à accélérer les opérations. Les dates correspondent. Mais le gouvernement botswanais a toujours mis en avant des motifs plus présentables. Il s’agissait selon lui de protéger la faune sauvage, tout en favorisant le développement de populations dont le mode de vie ne correspondait plus aux standards du monde moderne, étant communément admis que les deux objectifs ne pouvaient aller de pair dans un même espace.

La prospection minière dans le Kalahari a sans doute joué un rôle important, mais elle ne peut expliquer à elle seule l’expulsion des Bushmen. Depuis des années, plusieurs ONG internationales de protection de la faune sauvage, comme la Fondation Owens, la Okavango Wildlife Society, la Société Zoologique de Francfort et  la Société pour la Protection du Kalahari, faisaient pression sur le gouvernement botswanais pour qu’il déplace les populations à l’extérieur de la réserve (2). Cette politique de défense de l’environnement qui fait peu de cas des droits de l’homme s’inscrit dans une tendance historique  mise en lumière par des chercheurs sous le nom de « colonialisme vert » (3). Dans les pays pauvres, de nombreux peuples autochtones ont été déplacés manu militari avec le soutien financier d’institutions internationales et de grandes OGN du Nord, et transférés de force dans un monde moderne, où elles n’ont pas les armes pour se défendre (4).

     La notion de développement qui a permis de justifier le déplacement des populations bushmen mérite également une attention particulière car elle englobe tous les facteurs susceptibles d’expliquer pourquoi et comment les choses ont mal tourné pour les derniers chasseurs cueilleur d’Afrique australe : l’exploitation diamantifère, supposée participer au développement de la nation toute entière mais qui enrichit surtout une minorité proche du pouvoir tout en contribuant à la crise écologique globale ; le tourisme, censé faire rentrer des devises mais qui, dans certains cas, transforme les Bushmen en figurants de leur propre culture ; et la réinstallation de peuplades jugées archaïques sur des sites où elles sont invitées à profiter des bienfaits de la modernité. Ces politiques de développement conduisent à la délimitation de deux espaces géographiques bien distincts, l’un dédié à la croissance d’un mode de vie calqué sur celui des citadins, et l’autre débarrassé de toute présence humaine. N’ayons pas peur des mots, dans une région où certains peuvent être lourds de sens, les sirènes du développement, renvoient à une forme d’apartheid homme/nature, dont les conséquences sont aussi bien néfastes pour les Bushmen que pour le reste de l’humanité. Extractivisme, écologie-forteresse, ou développement, toutes ces forces qui ont pesé sur le sort des peuples du Kalahari relèvent finalement d’un même projet modernisateur arrivé à bout de souffle.

L’entrée sud du Central Kalahari Game Reserve © François Badaire

Villes nouvelles, lieux de mort

Différentes expressions circulent pour qualifier ces urbanisations dans lesquelles les Bushmen du Kalahari ont été réinstallés de force après leur évacuation du CKGR. Sobrement, le gouvernement botswanais parle de « sites de réinstallation ». Les ONG qui défendent la cause des aborigènes utilisent le terme de « camps de déplacés ». Kenneth Good, l’auteur d’un livre sur les spoliations et l’industrie minière au Botswana n’hésite pas à employer le mot de « goulag » (5). Les Bushmen qui ont échoué là après des millénaires de vie semi-nomade dans le désert utilisent une image plus forte encore, marquée au fer rouge d’une expérience particulièrement traumatisante : dans leur langue à clics, ils appellent ces endroits « lieux de mort ».

Il n’est pas facile de décrire ces villes nouvelles destinées à remplacer les huttes de paille fabriquées dans le désert pour le temps d’une saison. New Xade, au nord-ouest de la réserve, ressemble à ces lotissements où s’alignent à perte de vue des maisonnettes identiques, ou à des zones commerciales sans commerces et sans rien à vendre. Des villes sans âmes, des non lieux, où semblent s’écouler, dans un profond ennui, des vies sans relief. L’architecture des bâtiments est sommaire et fonctionnelle. Des murs en brique, surmontés des mêmes toits de tôle verte. Des rues vides, traversant des parcelles arborées et recouvertes d’herbe. Les panneaux de stop aux carrefours paraissent avoir perdu toute signification à force de ne voir passer personne. Mais une grande antenne de télécommunications et des câbles électriques rappellent à ceux qui se sentiraient perdus qu’ils sont ici en contact avec le reste du monde.

On trouve bien sûr des habitants de New Xade pour dire qu’ils se sentent mieux dans cette agglomération que dans le bush. Les parents peuvent mettre leurs enfants à l’école à côté de chez eux. Une clinique permet de soigner les malades en urgence, sans avoir besoin de les évacuer par hélicoptères. Elle donne une chance de survie aux Bushmen atteints de maladies chroniques. Elle a surtout enrayé le lent génocide qui a frappé les déplacés, peu de temps après leur arrivée dans ces villes nouvelles.

Ce fut une chose étrange. Les premières années de leur installation, les Bushmen mouraient par centaines. Ils ne comprenaient pas pourquoi. Les médecins leur ont alors expliqué qu’ils étaient atteint d’une maladie nouvelle appelée SIDA. Dans le désert, à l’écart des brassages de population, ils en étaient jusque-là épargnés. Dans les villes nouvelles, l’épidémie a fait des ravages. Au début des années deux mille dix à New Xade, plus de la moitié de la population était séropositive. Les docteurs avaient beau mettre un nom à ce mal mystérieux, les habitants du Kalahari attribuaient cette hécatombe à leur déracinement. C’est ainsi qu’ils en sont venus à nommer cet endroit « lieux de mort ».

Ici, les Bushmen vivent comme des âmes en peine, rongés par la dépression et l’alcoolisme. Dans les buvettes en plein air, des montagnes de canettes de bière s’accumulent. En 2006, peu de temps après leur réinstallation à New Xade, le journal gouvernemental Daily News reconnaissait que de nombreux déplacés passaient leur temps à boire, alors que dans le Kalahari, il n’y avait pas de problèmes de boisson (6). A New Xade, on meurt beaucoup d’ivrognerie, ou plutôt, on se suicide à l’alcool.

Sur certaines parcelles, dans le jardin attenant aux maisonnettes en brique, construites avec des prêts du gouvernement, les occupants ont reproduit des huttes traditionnelles qui leur rappellent la vie dans le bush. Certains ont monté leur abri à l’extérieur de la ville, pour continuer à jouir de l’espace et des horizons lointains. Dans le Kalahari, les Bushmen avaient l’habitude de vivre éloignés les uns des autres. C’était leur façon d’occuper le territoire. Ils trouvaient également tout ce qui est nécessaire à une alimentation saine. Mais ici, la terre est infertile. Les naufragés de New Xade ne trouvent pas de nourriture alentour pour compléter les aides gouvernementales. Rien à cueillir, rien à récolter, rien à chasser, rien à faire à part aller chercher de l’eau, témoignent les déplacés du CKGR(7).

En l’absence de travail, ils dépendent désormais des rations distribuées aux plus pauvres, les destitute rations. Avant que l’épidémie de covid n’interrompe le flux de voyageurs internationaux, de nombreux Bushmen travaillaient pour des lodges, des hôtels de brousse, où leur présence était mise en avant sur leurs catalogues ou leurs sites internet. Je m’étais rendu dans l’un d’entre eux il y a une dizaine d’années avec Jumanda Gakelebone, militant de l’organisation First People of Kalahari (8). Installé sur un des rares endroits où les Bushmen possèdent des terres, Dqae Qare affichait l’étiquette « tourisme solidaire ». Chambres aménagées dans des huttes traditionnelles, vaste salle restaurant ouverte à tous les vents sous un toit de paille, piscine en forme de cacahouète protégée par une palissade pour éviter que les animaux sauvages viennent s’y désaltérer, l’établissement proposait un spectacle de danses rituelles aux touristes qui venaient s’y reposer après un safari photos dans le Kalahari ou l’Okavengo.

Jumanda Gakelebone, militant historique de First People of the Kalahari © François Badaire

J’avais rencontré la troupe de danseurs dans un quartier misérable à la périphérie de la ville de Ghanzy à quelques kilomètres de là. Je les avais pris en stop car ils attendaient sur le bord de la route un hypothétique transport en commun pour le lodge. Avant le spectacle, un repas leur était offert par la maison, servi par terre, devant la porte de la cuisine, sans doute pour qu’ils ne se sentent pas trop dépaysés. J’avais demandé au chef de la troupe combien ils étaient rémunérés pour leur prestation. 5 dollars par soirée, le prix d’un menu au Mac Donald. Jumanda Gakelebone m’avait expliqué que l’ONG qui gère l’hôtel ne redistribuait qu’une faible partie de ses bénéfices à la communauté bushmen et avait accompagné le gouvernement dans sa politique de déportation.

Un groupe d’allemands occupait l’établissement. Leur guide leur avait promis « une expérience culturelle totale ». Après le dîner, il les avait conduits dans le noir à travers les broussailles, chacun s’éclairant à la lampe de poche, jusqu’à un terre-plein aménagé devant des huttes de paille. Je les avais visitées dans la journée, elles étaient inhabitées, mais là, comme par miracle, des Bushmen sortaient de leur habitat traditionnel pour se mettre en cercle devant les spectateurs assis sur des chaises. Je reconnus les auto-stoppeurs de l’après-midi, cette fois torse nu, vêtus d’un pagne et de jambières à grelots. Le guide annonça au public qu’avec un peu de chance, il pourrait assister à de vraies transes, c’était même le clou de la soirée, mais pas sûr à cent pour cent. Cela n’arrivait pas sur commande …

Dans le Kalahari, les Bushmen effectuaient ce genre de cérémonies pour pratiquer des guérisons ou pour exorciser les mauvais comportements de certains membres du groupe (9). Dans ce campement reconstitué comme un décor de cinéma, ils n’étaient plus que des mimes de leur propre culture, mais les touristes allemands avaient sans doute l’impression d’assister à un rituel authentique, à une expression culturelle pure venue du fond des âges, et ils avaient payé le prix fort pour cela. Aujourd’hui, le tourisme est en sommeil. Les visiteurs occidentaux en mal de nature sauvage et de cultures originelles sont restés cloués chez eux par le coronavirus. Mais le Botswana se prépare pour les saisons prochaines.

Cérémonies traditionnelles pour touristes © Denis Rousseau Kaplan

La situation n’a guère changé depuis ma visite, selon Jumanda Gakelebone qui est désormais élu au Conseil de district (10). Le contact avec le monde moderne, la civilisation globale, est vécu par la plupart des Bushmen comme un cataclysme qui se serait abattu sur eux après leur déplacement forcé de la réserve du Kalahari. Le chômage, l’alcoolisme, les maladies et la dépression ont transformé les anciens chasseurs cueilleurs en déracinés, contraints de subir en une génération des processus qui, pour nous autres occidentaux, ont pris des milliers d’années.

                                Les ancêtres vivants de l’humanité

     Bushmen ou bochimans est le nom le plus courant pour désigner les populations originelles du Kalahari central. Les groupes résidant spécifiquement dans l’espace du CKGR s’appellent Kwa, Gana, ainsi que Bakgalagadi, ces derniers étant d’origine bantoue (11). Une autre dénomination, San, circule couramment mais elle aurait une connotation péjorative. San veut dire vagabond en langue nama (12). Pour ma part, je la trouve assez évocatrice du mode de vie Bushmen. « Vivre sans », comme il en est question dans le livre de Frédéric Lordon (13), sans Etat, sans argent, sans hiérarchie, sans emploi du temps, n’est-ce pas habiter le monde à la manière San ? Nous allons voir cela un peu plus loin. D’une manière qui se veut plus neutre, certaines administrations se sont mises à les appeler RAD, Remote Areas Dwellers (Habitants des zones reculées), terminologie qui en réalité véhicule toute une conception du monde. Depuis quelques années, des Bushmen se présentent aussi comme Premiers habitants du Kalahari. Cette expression a accompagné une prise de conscience politique et un activisme de plus en plus affirmé au niveau national et international. First people of the Kalahari est d’ailleurs le nom que s’est choisie l’organisation qui, de 1993 à 2013, a défendu le droit des Bushmen à vivre sur leurs terres.

Etre San, vivre sans © François Badaire

     Qu’ils soient les premiers habitants du Kalahari, cela ne fait aucun doute. Des indices de leur présence remontent à plus de 40 000 ans, bien avant que d’autres populations venues de l’est, les Tswana, ne viennent s’installer sur le territoire de l’actuel Botswana. A l’origine, l’espace où ils nomadisaient s’étendait à l’ensemble de l’Afrique australe. Mais leur territoire s’est peu à peu contracté, sous la pression des agriculteurs bantous, des éleveurs hottentots au Sud et des colons blancs (14). Le désert du Kalahari est devenu au fil des siècles ce réduit inhospitalier où personne ne venait les chercher et où ils pouvaient continuer à vivre en paix.

     Que leur culture soit une des plus vieilles au monde, cela n’est pas contestable non plus. Elle est restée inchangée depuis les âges préhistoriques jusqu’à une époque récente, mais cela ne fait pas d’eux pour autant des spécimens d’un stade moins évolué de l’humanité, comme la vision linéaire de la modernité a longtemps voulu le faire croire. S’ils ont gardé leurs techniques, leur organisation, leur mode de vie, cela prouve au contraire qu’ils étaient parfaitement adaptés à leur environnement. Du point de vue de la gestion des ressources naturelles, ils ont atteint un stade optimal. Il n’y avait absolument rien à changer.

     Pendant des millénaires, les Bushmen ont donc mené une existence de chasseurs-cueilleurs semi-nomades. Ils vivaient dans des campements de 20 à 60 personnes ayant des liens familiaux (15). A la saison sèche, ils s’installaient autour des points d’eau jusqu’à l’épuisement de leurs stocks alimentaires, au début du printemps (16). Aux premières pluies, ils partaient nomadiser à la recherche des prairies verdoyantes appelées pans, où paissent les grands troupeaux d’antilopes, se déplaçant au gré de leurs migrations.

     Leur habitat, parfaitement écologique, est constitué de huttes d’herbes sèches, soutenues par une armature en branches, d’une solidité variable. Dans les campements semi-permanents, elles sont faites pour durer plusieurs mois, mais pendant leurs longues migrations, ce ne sont que des abris provisoires, qui finissent balayés par les vents comme un fétu de paille. Quelle que soit leur durabilité, une fois abandonnées par leurs occupants, elles ne laissent aucune trace de leur passage.

Un habitat 100% écologique © François Badaire

     Comme la plupart des petites sociétés de chasseurs-cueilleurs, les Bushmen ont une organisation sociale non hiérarchique. S’ils ont fait en sorte qu’aucun individu n’émerge au-dessus du groupe, c’est surtout par nécessité écologique. Leur mode de vie semi-nomade et leur dispersion pendant la saison sèche rendait impossible la mise en place de structures de pouvoir politique (17). Il y a cependant des chefs attitrés ; ce sont des aînés ou les meilleurs chasseurs. On leur fait confiance pour le choix des migrations et l’utilisation des ressources, mais les décisions sont prises en général par consensus. Société égalitaire à tous points de vue, les femmes y jouent un rôle important, elles sont très respectées et peuvent être chefs de groupe. Elles participent à toutes les activités, y compris la chasse. Elles attrapent de petits animaux comme des tortues, des suricates ou des écureuils pendant la cueillette, et il leur arrive d’accompagner les hommes au cours de leurs grandes virées pour les aider au dépeçage (18). Si la polygamie est admise, elle n’est généralement pas pratiquée, car aucun homme n’est assez riche ou assez puissant pour entretenir plusieurs femmes (19).

Les enfants n’ont pas de devoirs particuliers à part celui d’apprendre en jouant le monde qui les entoure. L’enseignement se fait dans la vie de tous les jours, au contact des adultes qui leur apprennent à reconnaître les plantes, les animaux, et leurs traces sur le sable. (20). Avant de devenir grands, ils sauront ainsi identifier et distinguer les propriétés de plus de trois cents plantes (21).

Les enfants apprennent en jouant le monde qui les entoure © François Badaire

Comme j’ai pu le constater, les loisirs occupent une part importante dans la société bushmen. Dans les campements, on passe beaucoup de temps à discuter, blaguer, jouer de la musique ou danser. La part d’oisiveté par rapport aux périodes de production consacrées à la chasse et à la cueillette correspond tout à fait aux descriptions que fait l’anthropologue Marshall Sahlins de l’économie des sociétés primitives. Loin d’être des sociétés de pénuries, ce sont des sociétés d’abondance, qui assurent la satisfaction des besoins matériels par des périodes de « travail » très courtes. Ainsi, un Bochiman Kung n’avait besoin que de deux jours d’activités par semaine pour se nourrir lui-même ainsi que les personnes à sa charge, enfants et vieillards. En quantité d’effort déployé, il était un producteur de nourriture plus efficace que le paysan français de l’entre deux guerre. Le désert regorge de produits à haute valeur énergétique et ses populations n’avaient pas besoin de produire des surplus, d’accumuler des stocks pour survivre (22). Comme le note très justement Pierre Clastres, les sociétés de chasseurs cueilleurs fonctionnaient très en-deçà de leurs possibilités objectives, et si elles n’ont pas fait tourner comme nous leur machine productive à plein régime, c’est qu’elles ne le voulaient pas, et n’en avaient pas besoin (23).

Traditionnellement, les San ont une économie non marchande basée sur la communauté de biens. Ils se répartissent le gibier selon des règles compliquées, mettent en commun les objets et même leurs vêtements. Leur vie est basée sur le partage, la coopération et l’égalitarisme (24). Avec les populations bantoues, ils pratiquent plutôt le troc, l’échange de peaux, de miel, de cire et autres produits de la brousse contre des outils en fer (25). Le commerce, l’échange monétaire, l’accumulation de capital et la propriété individuelle sont étrangers à leur culture.

Le tabac et le métal, des produits de troc ©François Badaire

Excellents chasseurs, ils partent pour de longues virées de plusieurs jours à travers la brousse, armés de leurs arcs et leurs flèches empoisonnées, enduites d’un produit toxique tiré des larves d’un insecte. La chasse est une longue traque au cours de laquelle le chasseur dialogue avec sa proie. « Chasser, c’est partir et discuter avec l’animal. Vous ne volez pas. Vous demandez ”, a déclaré Roy Sesana, le fondateur de l’association First people of the Kalahari, lorsqu’il a reçu le prix Nobel alternatif en 2005. Les Bushmen ne prélèvent dans la nature que ce dont ils ont besoin pour se nourrir et considèrent le bush comme leur garde-manger. Cela leur donne une excellente raison pour le préserver.

Le Kalahari n’est pas à proprement parler un désert. Plutôt une savane sèche et sablonneuse, recouverte d’arbustes épineux, à l’exception des vastes étendues d’herbe grasse appelée pans. L’eau étant rare, ils ont développés des techniques de survie qui leur permettent de tirer partie de la moindre goutte de pluie. Outre leur capacité à boire de l’eau stagnante sans tomber malades, ils se désaltèrent au cours de leurs longues marches à l’aide de racines, ou de melons sauvages. Ils ont également mis au point une technologie low tech appelée « puits à siroter ». Ils creusent un trou dans le sable humide après la pluie, placent un tas d’herbe sèche au fond qui servira d’éponge et rebouchent. Il suffit ensuite de planter une longue tige creuse à l’intérieur, et de faire remonter l’eau par succion ou de souffler, pour la recueillir dans une coquille d’œuf d’autruche (26). Les lodges dans le désert organisent d’ailleurs des stages de survie, au cours desquels les San montrent à des touristes ébahis leur savoir faire millénaire.

L’eau, une ressource rare dans le Kalahari © François Badaire

Avec le temps, leur mode de vie a évolué, même s’ils ont conservé des pratiques, des traditions, des savoirs et des techniques ancestrales à des degrés divers. On peut difficilement parler de progrès à propos de ces changements. Plutôt de perte ou d’acculturation, à mesure qu’ils étaient dépossédés de leur espace de nomadisation par les éleveurs bantou de l’ethnie tswana, et par les réserves de chasse des colons. Cette limitation de leur territoire, ainsi que les bouleversements écologiques dont ils ne sont pas à l’origine, ont eu pour effet d’accélérer leur sédentarisation.

Regroupés dans des villages proches de puits ou de points d’eau, ils se sont mis à garder les troupeaux de bœufs, pour le compte de riches éleveurs de l’ethnie tswana. Un véritable système de servage s’est mis en place. Devenus gardiens de troupeaux, ils étaient payés en nature, déplacés à volonté par leurs maîtres, et hérités comme des biens meubles. Cette situation d’asservissement a été abolie par le colonisateur anglais, mais ses normes se sont perpétuées après l’indépendance dans le secteur de l’élevage. Une commission d’enquête gouvernementale constatait en 1971 que la condition des travailleurs dans les ranches de la région de Ghanzy était assimilable à de l’esclavage volontaire. Aujourd’hui encore, les relations entre les Bushmen et l’ethnie dominante portent la marque de cet héritage. Grâce à ce travail quasi-gratuit, une caste tswana a pu s’enrichir, s’éduquer, s’investir dans la politique le commerce, et occuper les postes de pouvoir (27). Le pays lui appartient littéralement. D’ailleurs, Botswana veut dire « pays des tswana ». Quant aux Bushmen, méprisés et victimes de racisme, ils ne disposent d’aucun relai dans les cercles dirigeants susceptibles de faire entendre leur voix.

Chasseurs-cueilleurs à l’origine, les San du Kalahari se sont donc adaptés en ajoutant une corde à leur arc. Ils élèvent depuis une cinquantaine d’années des petits troupeaux de chèvres dont ils mangent la viande, boivent le lait, faute de pouvoir chasser comme auparavant. Contrairement à ce que prétendent les autorités, leur activité d’éleveurs ne pose aucun problème de cohabitation avec la faune sauvage. Il arrive qu’un fauve prélève sa part dans le troupeau. C’est dans l’ordre des choses. Il est admis que l’homme doive partager sa place au sommet de la chaîne alimentaire. Mais en règle générale, les bergers détectent assez vite la présence d’un fauve dans les parages. Ils rentrent alors immédiatement les bêtes dans des enclos faits de branches d’acacias hérissées d’épines, et rassemblent les hommes du village pour organiser une battue à cheval. J’ai assisté à une de ces c     avalcades, au cours desquelles les Bushmen partent, lance en étendard, tels des cavaliers du Moyen Age, sur les traces des maraudeurs. Ils avaient repéré trois jeunes lions, un mâle et deux femelles, qui avaient passé la nuit sous un taillis, pour s’abriter de l’orage. Ils les ont poursuivis sur des kilomètres, pour les dissuader de revenir près du campement. Le but n’était pas de les tuer – les Bushmen ne mangent pas de lions – mais de marquer leur territoire. Aujourd’hui, des ONG occidentales forment des équipes de « réponse villageoise » dans certaines communautés ayant des problèmes de cohabitation avec les bêtes sauvages (28). Au Bengladesh par exemple, des groupes apprennent à protéger leurs villages des attaques de tigres sans les abattre. Dans le Kalahari, les Bushmen n’ont besoin d’aucune formation dispensée par des experts venus d’ailleurs pour éviter les conflits homme / nature. Ils ont plutôt des savoir-faire à partager.

Il faut éloigner des fauves qui rôdent dans les parages © Denis Rousseau Kaplan

La sédentarisation progressive des Bushmen du Kalahari et leur adoption de pratiques étrangères au mode de vie traditionnel de chasseur-cueilleur doit également être reliée à une des plus grosses catastrophes écologiques de tous les temps au Botswana (29). Dans les années soixante-dix, le pays est encore un des plus pauvres d’Afrique et la Grande-Bretagne, puis la Communauté économique européenne (CEE) à laquelle elle adhère en 1973, décident de soutenir l’élevage bovin pour augmenter ses revenus d’exportation et alimenter le marché européen. La Commission finance alors des puits un peu partout dans le désert, mais surtout, elle fait construire des milliers de kilomètres de clôtures, censés protéger le bétail de maladies transmissibles par les animaux sauvages. Il s’avèrera plus tard que la faune du Kalahari n’était pas porteuse du virus de la fièvre aphteuse, principale raison de ce cordon sanitaire, mais des centaines de milliers d’herbivores vont être pris au piège de cette immense barrière.

Les clôtures coupent en effet une des plus importantes routes migratoires d’Afrique après celle du Serengeti en Afrique de l’Est. Chaque année au début de la saison sèche, plus de 500 000 animaux sauvages remontent vers le nord, en direction des vallées plus irriguées du Kalahari. Cette transhumance de taille biblique est interrompue brutalement. Des milliers d’antilopes, de zèbres, et tous leurs accompagnateurs, proies ou prédateurs, se cognent la tête, se prennent les cornes, les pattes, dans les fils de fer. Certains animaux longent le grillage sur des centaines de kilomètres pour trouver une issue et finissent par crever de soif, épuisés, ou dévorés par les chiens. Des centaines de milliers de bêtes meurent dans cette nasse. La population d’animaux sauvages de la région s’effondre en quelques années (30). Des journalistes, des scientifiques poussent des cris d’alarme. Les naturalistes Delia et Mark Owens détaillent la tragédie dans un livre à succès, « The cry of the Kalahari ». Mais rien n’y fait. Les clôtures restent en place. Il faudra attendre les années 2000 et le passage de troupeaux d’éléphants qui défoncent allègrement les barrières, pour que la nature reprenne peu à peu ses droits.

Les Bushmen, quant à eux, s’adaptent à cette transformation d’origine humaine de leur environnement, aux effets de l’anthropocène, ou plutôt de l’européocène, sur leur milieu naturel. Habitués à suivre les grands troupeaux d’antilopes pendant la saison des chasses, ils sont contraints de mettre un terme à leur vie semi-nomade. Face à la diminution du gibier, l’élevage de petits troupeaux de chèvre devient le seul moyen de garantir l’apport en protéines animales. La sédentarisation, devenue une condition de leur survie, s’effectue autour des multiples puits de forage financés par le gouvernement et la coopération européenne.

L’élevage de chèvres, conséquence de la sédentarisation © François Badaire

Le Central Kalahari Game Reserve constitue donc le dernier refuge pour les San. Les Owens, qui passent sept ans dans le désert à observer la faune sauvage côtoient également ces populations ancrées dans une autre temporalité. Ils sont admiratifs de leur mode de vie en symbiose avec la nature, mais ils lancent un avertissement. Si les habitants du CKGR se mettaient à pratiquer l’agriculture et à élever du bétail, cela risquerait d’altérer le fragile équilibre de cet espace protégé. Ils peuvent le faire, mais à l’extérieur de la réserve (31). En gros, les Bushmen peuvent rester à l’intérieur, mais condition de devenir un musée vivant, de vivre comme au temps de leur ancêtres, avant que leur environnement soit complètement bouleversé par le progrès technique et la croissance matérielle, chose impossible. Ces préconisations vont hélas être reprises par le gouvernement botswanais quelques années plus tard. Pour les autorités, l’élevage n’est pas compatible avec la protection de la faune sauvage. Les Bushmen sont donc accusés de perturber l’écosystème de la réserve avec leurs petits troupeaux de chèvres, alors que les données du Département de la Faune Sauvage et des Parcs Nationaux prouvent le contraire. En dix ans, de 1986 à 1996, le total de la biomasse du CKGR a doublé. Cela montre que le style de vie des Bushmen, basé sur la chasse, la cueillette, un peu d’agriculture, un peu d’élevage et quelques chevaux, n’a eu aucun impact sur le nombre d’animaux, rappelle Fiona Watson, directrice de recherche à Survival International. Et même s’ils chassent désormais à cheval et utilisent des armes à feu, les équilibres écologiques sont maintenus. L’anthropologue japonais Jiro Tanaka, qui a travaillé près de 40 ans sur les populations kwa du Kalahari fait dans un de ses ouvrages l’observation suivante : « La quantité de viande obtenue par la chasse équestre est tout à fait similaire à celle obtenue par la chasse à l’arc. Les Bushmen ne chassent pas plus que ce dont ils ont besoin, même après qu’ils se soient mis à utiliser des chevaux » (32).

         L’argument selon lequel l’abandon de leur mode de vie traditionnel bouleverserait l’écosystème du Kalahari central ne tient donc pas compte de la réalité. Il est surtout difficile à entendre de la part d’un Etat responsable de la plus grosse hécatombe d’animaux sauvages jamais connue dans la région. Il va néanmoins être brandi par les responsables politiques botswanais pour justifier le déplacement de plus d’un millier de personnes qui ne demandaient qu’à rester chez elles, sur les terres qu’elles occupent depuis plus de 40 000 ans.

Le dernier refuge des San © François Badaire

Les trois vagues d’expulsions

A l’époque de sa création en 1961, environ 4000 Bushmen vivent sur les 52 000 km2 de la réserve. Au milieu des années 80, leur nombre était tombé à 1300 personnes, concentrées autour de quelques sites de sédentarisation, pour remonter légèrement par la suite. Une petite bourgade du nom de Xade s’était même formée au nord-ouest du CKGR, autour d’un puits de forage, d’une école et d’un dispensaire. En 1995, elle comptait environ 700 habitants (33). Il est clair que sur ce site particulier, leur mode de vie s’était éloigné de celui de chasseur cueilleur et que cette forme d’urbanisation ne différait guère de ce qu’ils connaîtraient par la suite à New Xade. De plus, cette concentration d’habitants sur un même espace avait eu un impact négatif sur l’environnement alentour. Le besoin de bois de chauffe et de construction, l’augmentation des parcelles agricoles ont, selon certains chercheurs, amplifié le processus de désertification déjà en cours (34) Il n’en reste pas moins qu’ils avaient décidé de s’installer sur ce site de leur propre chef comme un moyen d’adaptation à des bouleversements géo-climatiques majeurs, et à la réduction de leur territoire. Autre point non négligeable, ils étaient chez eux. Cela n’a rien à voir avec le traumatisme du déplacement forcé qu’ils subiront par la suite. Dans le reste de la réserve, les communautés restent beaucoup plus réduites, et leur présence est sans conséquence pour l’équilibre de l’écosystème.

Au cours des années quatre-vingt, le gouvernement décide de geler la croissance de Xade et ses habitants sont encouragés à aller s’installer sur des sites alternatifs, à l’extérieur de l’espace protégé. Pour l’instant, il n’est question que d’incitations à partir (35). Un débat s’installe sur le maintien de populations à l’intérieur de la réserve. Une mission d’enquête gouvernementale estime que les Bushmen peuvent rester dans le cadre d’activités de tourisme communautaire, ou comme éco-gardes, mais ses conclusions sont rejetées (36).

A partir de 1995, les menaces se précisent. Le Ministre Robert Balopi déclare devant le parlement que construire des écoles et des cliniques n’est pas compatible avec la préservation d’une nature intacte. Deux ans plus tard, au cours d’une tournée dans le CKGR, il prévient ses habitants que ceux qui veulent rester n’auront qu’à se débrouiller par eux-mêmes. Ils n’auront plus accès à l’eau ni aux soins médicaux, et devront faire face à des patrouilles militaires (37). Les autorités botswanaises multiplient les visites. A partir de là, les intimidations et le harcèlement des populations va crescendo, accompagnés d’offres de compensations ridicules : cinq bœufs, huit ânes, 15 chèvres par famille, et quelques outils agricoles. En juin 1997, le directeur du Département de la Faune Sauvage, Sedia Modise annonce aux habitants du parc naturel qu’ils n’ont plus d’avenir ici, qu’ils doivent maintenant « rejoindre le monde moderne » (38). Au même moment, le Président du Botswana, Ketumile Masire, reçoit une équipe de négociateurs, composée d’habitants de la réserve et d’organisations qui les soutiennent, pour aussitôt les renvoyer chez eux, accusés d’être influencés par des « étrangers » (39). Il est vrai qu’à défaut de soutiens politiques locaux, les Bushmen ont dû faire appel à un certain nombre d’ONG internationales (40). Drapé dans son nationalisme, le chef de l’Etat peut ordonner l’évacuation du CKGR.

Ici, il est nécessaire d’évoquer l’hypothèse des diamants comme élément déclencheur de l’expulsion des Bushmen. Jumanda Gakelebone, de First people of the Kalahari, se rappelle que les ministres Balopi et Ngwako, qui organisaient des réunions avec les habitants de la réserve pour leur annoncer leur départ imminent, ne leur cachaient pas que des projets miniers étaient en cours dans le secteur (41). Des concessions diamantifères à l’intérieur du CKGR avaient été distribuées à plusieurs compagnies, principalement à Debswana, détenue à part égale par le gouvernement botswanais et la De Beers (42)

Campement d’ouvriers sur la mine de Gope © François Badaire

A l’époque, une affaire judiciaire en Afrique du Sud préoccupait la compagnie De Beers et le Botswana. Le peuple Nama, apparenté aux Bushmen, réclamait un droit de propriété sur ses terres, ainsi que sur les richesses minières qui s’y trouvent. La compagnie sud-africaine craignait que le cas de figure se reproduise au Botswana. Elle avait des raisons de s’inquiéter car quelques années plus tard, en 2003, la justice sud-africaine finira par donner raison aux Nama et obligera la De Beers à partager avec eux les revenus de la mine (43). Les systèmes judiciaires sud-africains et botswanais sont assez proches.

Il est possible qu’en expulsant les Bushmen, le gouvernement botswanais, main dans la main avec le géant minier sud-africain, ait voulu éviter qu’ils réclament des droits de propriété sur le CKGR. En 2000, alors que les premières expulsions avaient commencé, le Ministre des Mines Mokgothu confirmait au journal Midweek Sun que les opérations de réinstallation des Bushmen avaient préparé le terrain à l’exploitation d’une mine de diamants sur le site de Gope (44). Mais c’est le motif écologique qui est mis en avant par le gouvernement, ce qui lui permet de faire bonne figure vis-à-vis des institutions internationales et des ONG chargées de la protection de l’environnement.

Le gouvernement a toujours prétendu que les évacuations des groupes san du CKGR étaient volontaires. En réalité, les opérations se déroulent à peu près toujours de la même manière. Des camions se présentent aux abords des villages, accompagnés d’agents du parc et de forces de police. Ils embarquent vieux, femmes et enfants d’un côté, les hommes adultes de l’autre. En quelques minutes, les huttes sont vidées et démantelées, les biens sont chargés sur les véhicules. Parfois, les hommes partis à la chasse retrouvent les cases détruites, leur village rayé de la carte. Ils sont contraints de traverser à pied le Kalahari pour rejoindre leur famille, réinstallée dans des cabanes de fortune à l’extérieur du parc (45).

Des familles séparées, des villages rayés de la carte © Denis Rousseau Kaplan

Les premières évacuations se déroulent entre 1997 et 1998. Xade est rapidement vidée de ses habitants. Au total, ce sont environ 1700 personnes qui sont chassées de chez elles (46). En 2002, les expulsions reprennent, malgré la présentation par le gouvernement de plusieurs plans alternatifs, envisageant la création à l’intérieur de la réserve de plusieurs Zones d’Utilité Communautaire. Les différents brouillons prévoient que les San pourraient rester dans le CKGR et pratiquer la chasse et l’agriculture de subsistance tout en étant impliqués dans la gestion de l’environnement. Mais le Département de la Faune Sauvage rejette totalement la présence des bushmen à l’intérieur de la zone protégée. Il émet même un règlement qui bannit la chasse et toute activité agricole (47). Au cours de cette deuxième vague, ce sont environ 700 personnes qui sont évacuées de la réserve. Des agents détruisent les réservoirs d’eau et cèlent les puits pour faire passer aux habitants l’envie de revenir (48) Sans eau et sans moyens de subsistance, la vie serait impossible pour le commun des mortels. Mais les Bushmen n’ont pas totalement perdu leurs techniques de survie. Certains décident malgré tout de rester. Même sans eau, sans aucun service, ils préfèrent la liberté à la mort lente dans les camps de déplacés. Des petits groupes de réfractaires circulent dans la réserve. Ils communiquent entre eux par le moyen d’une radio CB, et se préviennent mutuellement lorsque des agents du parc viennent les déloger. Mais en 2005, une opération de police confisque le matériel et met fin aux dernières communautés résistantes. Les quelques chasseurs-cueilleurs qui restent se fondent dans la brousse, au prix d’un abandon total.

Du protectorat au développement

La protection de la faune sauvage et le développement deviennent ainsi les deux arguments principaux de l’Etat national pour justifier son action auprès des San. A la fois bienveillant et autoritaire, il décide de ce qui est bon pour ses enfants et des espaces qui leurs sont interdits. Mais avant d’être national, cet Etat était colonial. Il justifiait alors sa domination par une prétendue mission civilisatrice. Les britanniques avaient instauré à la fin du XIXème siècle un protectorat sur le Bechuanaland, officiellement à la demande du roi tswana Khama III, en réalité pour assurer les profits de la Compagnie britannique sud-africaine, contrer l’influence germano-boer et créer les bases d’un capitalisme moderne (49). 

Juste avant de rendre aux Botswanais leur indépendance, les Britanniques semblent préoccupés par le sort des Bushmen. A l’initiative de George Silberbauer, administrateur spécial pour les Bushmen, un territoire de 52 000 km2 carré leur est réservé, dans lequel ils seront libres de continuer à mener une vie nomade de chasseurs cueilleurs. La Central Kalahari Game Reserve (CKGR) est ainsi créée en 1961. Même si l’appellation désigne une  réserve de chasse, il s’agit bien d’une terre destinée à « ceux dont les moyens de subsistance dérivent en premier lieu des plantes et des animaux sauvages » (50), un espace où l’homme et la  vie sauvage peuvent cohabiter. Une sorte de biorégion avant la lettre. Personne d’autre que les Bushmen ne sont autorisés à y rentrer sans un permis spécial. Cependant, ils n’ont pas de droits spécifiques sur ce territoire, ce qui sera lourd de conséquences pour la suite (51).

Le CKGR, un espace où l’homme et la faune sauvage peuvent cohabiter © Denis Rousseau Kaplan

On peut s’interroger sur les raisons qui ont poussé ce colonialisme tardif à réserver un territoire à des populations jugées jusque là archaïques. Les San ont si l’on peut dire la chance d’avoir eu un anthropologue comme administrateur spécial. C’était une pratique assez courante à l’époque. De nombreux chercheurs se sont mis au service du projet colonial. Cette fois-ci, la discipline était chargée de préparer le processus de décolonisation. George Silberbauer avait étudié en détail le mode de vie des Bushmen, en témoigne son « Rapport pour le gouvernement du Bechuanaland sur la situation des Bushmen ». A travers la délimitation de cet espace, son intention était de permettre aux San de continuer à vivre comme bon leur semble. Selon Robert Hitchkock, « sa philosophie n’était pas de les maintenir dans un musée vivant mais de leur accorder un droit à l’autodétermination (52)». Il n’était donc pas question de créer une sorte de zoo humain, comme c’était la mode à l’apogée des empires coloniaux, ou une « réserve à sauvage » comme dans le roman d’Aldous Huxley « Le meilleur des mondes », où des « non civilisés » sont volontairement maintenus à l’écart du monde moderne. Silberbauer semblait surtout préoccupé par la protection des Bushmen et de leurs terres face à la majorité tswana. Il voyait bien que les conditions de travail dans les ranches avaient conduit à la marginalisation et la paupérisation des San (53). Leur asservissement était largement documenté. De son côté, la Société anti-esclavagiste réclamait des garde-fous au gouvernement britannique, avant qu’il transfère sa souveraineté à l’Etat botswanais (54). Un espace où les chasseurs-cueilleurs se sentiraient chez eux semblait la meilleure option.

Le Botswana accède à l’indépendance en 1966. C’est alors toute la population africaine qui s’émancipe de la tutelle coloniale. Il y avait les Indigènes et les Blancs. Désormais, il ne peut y avoir que des citoyens botswanais. Le nouvel Etat rejette la notion même de peuple indigène, ou de peuple premier. Il n’y a pas au sein de la nation botswanaise de peuple plus autochtone que les autres. C’est l’ensemble de la population qui doit être considérée comme autochtone. Contrairement au continent américain, où du fait de leur histoire, les Amérindiens pouvaient légitimement revendiquer des droits territoriaux, il n’est pas question pour le gouvernement botswanais d’accorder des titres collectifs à des groupes ethniques sous prétexte qu’ils étaient là les premiers. Le CKGR reste donc une réserve naturelle mais ne peut pas être considéré comme une terre bochiman.

Au Botswana, il n’y a pas de peuples plus autochtones que d’autres © François Badaire

Avec l’indépendance, des programmes de développement se mettent en place, soutenus financièrement par l’ancienne puissance coloniale et les institutions internationales. Il s’agit d’une certaine manière de faire accéder les anciens colonisés à la modernité, mais sans les frais d’administration. L’œuvre coloniale inachevée se poursuit à travers des schémas de croissance basés sur la production de richesses matérielles et la marchandisation de la nature, dans lesquels les chasseurs cueilleurs sont perdants d’avance.

L’objectif étant que le Botswana s’insère dans le système d’échange mondial, l’accent est mis dans un premier temps sur l’élevage bovin, pour lequel il a déjà un avantage comparatif. Outre la mise en place de clôtures sanitaires, aux conséquences écologiques désastreuses, les politiques de développement s’accompagnent d’une réforme agraire visant à favoriser la propriété individuelle.

Sous administration britannique, le régime foncier comportait trois modalités : la propriété privée, réservée aux fermiers blancs, les réserves indigènes, concédées aux cinq tribus tswana les plus puissantes, et les terres de la Couronne sur lesquelles vivaient les groupes san, mais sans véritables droits d’occupation des sols (55). La loi sur les terres tribales de 1968 distribue les terrains agricoles aux membres des tribus tswana mais pas aux San car aucune réserve tribale ne leur avait jamais été accordée (56). Puis la réforme de 1975 renforce le processus de privatisation en attribuant des terres de pâturage pour favoriser l’élevage commercial. Tandis que les aides internationales arrivent pour financer les clôtures, les San se voient peu à peu privés des espaces où ils nomadisaient et transformés en squatteurs (57). Le mode de vie des chasseurs cueilleurs est jugé incompatible avec les objectifs de croissance des exportations. Pour eux, développement rime avec dépossession, ce que traduit bien cette déclaration du préfet de Ghanzy à la Commission des terres en 1977 : « Toute cette discussion et ce programme consiste à prendre le chemin du développement. Les Bushmen, s’ils sont sur le chemin, doivent dégager, afin que nous puissions installer nos clôtures » (58).

Le Kalahari divisé en parcelles pour le bétail © Jasaon Edwards

Parallèlement, le gouvernement botswanais réinstalle les Bushmen dans des villages spécialement administrés. Les premiers sites de réinstallation voient le jour à la fin des années soixante dix. Il faut bien faire quelque chose de ces nomades sans terre, et de ces anciens serfs qui ne servent plus à rien dans les grands élevages protégés par des grillages. La sédentarisation accompagne donc le développement du pays basé sur les exportations de bœuf. Mais dans ces villages artificiels, les Bushmen n’ont rien à faire à part cultiver quelques petits lopins de terre aride, et attendre que les rations du Programme de Développement des Zones Reculées arrivent. De plus, ils ne possèdent pas de titres fonciers, ce qui les laisse à la merci d’autres groupes plus riches et plus puissants qui veulent s’installer sur leurs terres. (59)

La création de villes nouvelles comme New Xade n’est donc que le prolongement d’un long processus mené par le gouvernement au nom du développement. Et lorsque cette concentration de population sur un même site devient incompatible avec les objectifs de protection de la faune sauvage, comme dans le CKGR, les autorités n’hésitent pas à employer la manière forte pour les déloger, le tout accompagné d’un mépris culturel pour ceux qui n’ont pas pris le train de la modernité en marche. En 1996, le vice-président Mogae parlait des habitants du CKGR comme « des créatures de l’âge de pierre, qui sont condamnées à mourir comme le dodo s’ils passent à côté des plans officiels pour leur développement » (60)

Que l’extension de l’élevage industriel et la prolifération de clôtures soient responsables du changement climatique, de la désertification et de la réduction de la faune sauvage  importe peu pour les tenants de cette politique de développement. Au cours des années quatre vingt dix, ils en viennent même à ouvrir les espaces protégés à la prospection minière. Les diamants du Kalahari sont censés participer au développement de la nation toute entière. Le Botswana passe certes en quelques décennies du rang des pays les plus pauvres d’Afrique sub-saharienne à la cinquième place des pays les plus riches par habitant (61). Cette richesse cache en fait d’énormes disparités, et des populations très pauvres, comme les San, qui continuent de vivre avec moins de 1,9 USD par jour. Les diamants font rentrer des devises, mais ce flux de liquidités ne profite qu’aux élites politico-économiques, à ceux qui ont une longueur d’avance dans l’accumulation de capital, un groupe réduit de personnes reliées entre elles par des relations familiales, les parcours scolaires, les intérêts sociaux et leur trajectoire au sein du service public (­62). Le Botswana a en effet la particularité d’autoriser les fonctionnaires à avoir des activités dans le privé. Des dirigeants politiques et des hauts fonctionnaires ont ainsi des parts dans les compagnies minières, possèdent les plus gros élevages de bétail, et cette double activité dans le public et le privé alimente la corruption (63). De cette manne, les Bushmen n’en voient que des retombées sous forme de programmes sociaux pour Habitants des Zones Reculées, juste de quoi les maintenir au dessus du seuil de la clochardisation.

Enfin, le tourisme constitue le troisième volet de cette politique de développement. Le gouvernement voit dans ces espaces préservés du Kalahari jusque là arpentés par les seuls Bushmen une belle affiche publicitaire susceptible d’attirer des voyageurs intercontinentaux en mal de nature vierge. Le Ministre Patrick Balopi le disait lui-même, avant que les expulsions ne démarrent dans le CKGR. Devant le Parlement, il annonçait en 1996 que le tourisme pouvait devenir une grosse source de revenus si la faune était protégée et la réserve rendue attrayante pour les touristes. Il ne croyait pas si bien dire. Quelques années plus tard, alors que les San dépérissaient dans des villes nouvelles comme New Xade, les premiers tours operators emmenaient des groupes de touristes dans le Kalahari Central. Un lodge, un hôtel de brousse, a même ouvert en 2009 au cœur de la réserve, où des touristes aisés se prélassent au bord de la piscine après une journée de jeep à s’émerveiller de leurs rencontres avec des animaux sauvages. La nature n’est vue ici que comme un bien exploitable commercialement.

La nature comme produit de consommation

L’apartheid homme / nature

En dénonçant les politiques de développement tout en défendant le mode de vie des chasseurs-cueilleurs, on formule donc une critique de la modernité d’origine européenne. On s’attaque à une idéologie dominante que l’anthropologue Arturo Escobar résume en quelques mots : croissance, progrès, réformes de marché, extractivisme, hausse démesurée de la consommation matérielle individuelle (64). Il ne faut pas s’étonner, dès lors, que les acteurs de ce développement économique fassent feu de tout bois pour se défendre. L’ONG Survival International,  qui s’en est pris à la compagnie sud-africaine De Beers, en sait quelque chose. Le géant minier déclarait ainsi que : « l’idéologie des droits indigènes (…) est fondée sur la même théorie sociale de déconsidération qui a justifié l’apartheid » (65).

Ainsi, la protection des derniers chasseurs-cueilleurs de la planète reviendrait à leur dénier l’accès à la modernité et au développement. On retrouve là l’argument spécieux des élites gouvernementales qui prétendent sortir les San de leur arriération et leur sous-développement au nom du progrès, quitte à leur infliger un génocide culturel. Les défenseurs de l’autochtonie passent très vite du statut de défenseurs des droits de l’homme à celui de promoteurs d’une séparation ethnique, d’une pureté indigène, généralement représentatifs de l’extrême droite. La critique du développement devient l’équivalent du concept de « développement séparé », par lequel les autorités racistes sud-africaines justifiaient le parcage des populations noires dans des bantoustans.

Poste de garde de l’entrée ouest : le CKGR n’est pas un bantoustan © François Badaire

Il suffirait de dire ici qu’il y a une confusion sciemment entretenue entre la séparation géographique des races par un Etat oppresseur, et la volonté des Bushmen et autres peuples autochtones ne pas disparaître en tant que peuples. Aux yeux des grands industriels sud-africains, ce qu’ils ont infligé aux populations noires et asiatiques pendant des décennies et la promotion des droits d’une population en voie d’extermination reviennent au même. En réalité, la défense des droits indigènes repose sur des principes juridiques et philosophiques radicalement opposés à l’idéologie de l’apartheid. D’un côté, le droit à l’autodétermination sur des territoires occupés historiquement, la valeur en soi de la diversité humaine, la vertu universelle d’un mode de vie parfaitement adapté à l’environnement dans un contexte de crise écologique mondiale. De l’autre, le déni des droits de l’homme et l’enfermement, le suprématisme blanc, et la prétendue supériorité de la science sur les savoirs traditionnels pour résoudre les problèmes écologiques.

Ce n’est donc pas le maintien de populations autochtones dans une réserve naturelle qui se fonde sur une idéologie du développement séparé, c’est le transfert de chasseurs cueilleurs hors des aires protégées, dans des sites de sédentarisation, qui  relève d’une politique d’apartheid. Guillaume Blanc l’a très bien montré dans son livre « L’invention du colonialisme vert » (66). En Afrique du Sud, la séparation géographique entre de supposées races est accompagnée d’une séparation territoriale entre l’homme et la nature. Le « péril démographique africain », qui menace l’homme blanc devient dans un même mouvement un danger pour des espèces en voie de disparition. L’expulsion des parcs naturels des populations africaines répond à la ségrégation spatiale qui sévit dans tout le pays. L’apartheid inter-racial s’accompagne de mépris et d’ignorance à l’égard de ceux qui vivent encore en harmonie avec la nature. Un exemple parmi d’autres, non loin du Kalahari Central, les dernières populations San d’Afrique du sud ont été évacuées de leur territoire en plusieurs vagues, de 1931 à 1970, pour créer le Kalahari Gemsbok Park. Le motif invoqué par les autorités était alors de maintenir la nature intacte, et ne pas importuner les touristes « par la vue de Bushmen affamés » (67). 

         Mais alors, si les politiques ségrégationnistes et l’expulsion des peuples autochtones des parcs naturels participent d’une même logique, peut-être ont-elles des racines communes. Certains, comme Arturo Escobar, les trouvent aux origines de la pensée occidentale, dans la formation de catégories qui conduisent à couper l’homme de la nature, à séparer les espèces, les races, les ethnies entre elles. Dans cette ontologie, chaque chose, chaque être, est défini par une entité qui lui préexiste, une « substance » si l’on veut, qui la rend étrangère à toute autre. A l’inverse, la pensée indigène se caractérise par une ontologie relationnelle, dans laquelle rien n’existe en soi, mais tout est relation entre les êtres (68).

         De ce cadre ontologique occidental, qui donne un statut définitif aux êtres et aux choses, les classe, les hiérarchise, et les assigne presque à résidence, découle logiquement une forme de pensée dualiste dont la séparation entre nature et culture n’est qu’une figure parmi d’autres. Dans ce mode de pensée binaire, on trouve pêle-mêle l’opposition entre le corps et l’esprit, l’émotion et la raison, l’humain et non-humain, le sauvage et le civilisé, l’indigène et le savant. (69). D’où l’injonction de certains anthropologues, engagés auprès des mouvements indigènes et des luttes territoriales, à dépasser cette séparation entre nature et culture car elle conduit à des mesures de protection de l’environnement extrêmement toxiques, aussi bien pour les peuples autochtones que pour le reste de l’humanité. Elle est à la base d’un imaginaire qui d’un côté nous fait croire au mythe d’une nature vierge, d’un Paradis perdu, de l’autre, nous emmène vers des délires techno-scientifiques qui prétendent nous émanciper totalement de la nature. Ici, le rêve d’une nature débarrassée de l’homme se transforme en cauchemar pour ceux qui pendant des millénaires ont vécu en symbiose avec elle. Là, le fantasme d’un homme coupé du vivant, et dans un rapport d’extériorité instrumentale avec lui, ouvre les portes à une débauche de moyens dans laquelle l’utilisation des ressources naturelles est sans limites. L’idéologie du développement peut donc être vue comme une conséquence de la séparation entre les êtres, entre les règnes animaux, végétaux, minéraux et humains qui n’a jamais eu cours parmi les populations aborigènes comme les San ; séparation dont la clôture vétérinaire mise en place au Botswana pour développer l’élevage fait figure de symbole.

La nature vierge est un cauchemar pour les peuples autochtones © François Badaire

      Le couple moderne (car ils vivent séparément) nature-culture partage ainsi la même sphère culturelle que le couple exploitation-sanctuarisation. L’idée que l’homme ne peut prospérer et vivre heureux que dans un espace entièrement humanisé, va de pair avec une destruction inévitable de l’environnement et donc la délimitation d’autres espaces que l’homme est censé épargner en se retirant totalement. Le monde occidental s’est permis pendant longtemps tous les ravages écologiques au nom de la croissance et du développement, et maintenant qu’il voit les catastrophes se profiler à l’horizon, il découpe des espaces où la nature doit être protégée de façon paternaliste, pour recréer un monde sauvage idéalisé. La création de réserves naturelles débarrassées de l’homme devient la contrepartie de l’exploitation intensive d’autres milieux.

     Ce rêve d’une nature intacte se prolonge aujourd’hui à travers l’écologie du réensauvagement, de plus en plus en vogue en Europe et au niveau des institutions internationales. (70). Pour ne pas avoir à modifier un mode de vie qui a conduit à la destruction de la biodiversité sur Terre, les belles âmes écologiques du monde civilisé se réveillent soudainement pour réclamer chez elles des mesures strictes de protection de la nature, en investissant des espaces où l’homme est interdit de séjour (71). Mais si elles ont longtemps fermé les yeux sur les déplacements de populations dans les pays du sud, elles auront sans doute du mal à faire subir le même sort aux paysans de la Drôme ou de l’Ardèche.

         Ce laisser-aller de la nature s’accompagne inévitablement d’une intervention autoritaire des Etats pour tenir l’homme à distance, à l’instar de l’idéologie néo-libérale dont elle s’inspire. La libre circulation des espèces pourrait n’être qu’une variante écologique de l’économie de marché, et comme au Chili en 1973, il faut un putsch militaire pour rétablir le libre-échange et l’économie capitaliste. On intervient lourdement en amont, on déplace des populations entières, pour ensuite laisser faire les écosystèmes. (72). Les Bushmen du Kalahari, en savent quelque chose, victimes comme tant d’autres peuples autochtones de cet interventionnisme aux accents martiaux, pour mettre un terme à leurs pratiques ancestrales de la nature.

         Que ces politiques de réensauvagement soient les mêmes que celles qui ont détruit des populations entières dans les pays du sud ne semble préoccuper personne, hormis des ONG comme Survival International, qui dénoncent depuis des décennies ces transformations de terres, autrefois occupées par des peuples premiers, en no man’s land. En 2021, elle s’attaque au système des Nations Unies et aux Conventions des parties (COP) sur le climat, car l’un des projets sur la table est de convertir 30 % de la Terre en espaces protégés d’ici 2030 (73). Appelé « 30×30», ce plan pourrait aboutir au plus grand accaparement de terres de l’histoire et conduire au déplacement de centaines de millions de personnes s’il suit les mêmes logiques d’apartheid.

Mais tout le monde n’est pas banni de ces espaces naturels. Sur les terres soumises à la nouvelle lubie du réensauvagement, seul le « sauvage » et quelques paysans pauvres sont interdits de séjour, ceux qui ne comptent pas, qui « ne sont rien » pour les grands de ce monde, tandis que l’homme civilisé, incarné dans la figure du scientifique ou du touriste intercontinental, conserve un droit d’accès privilégié à ces merveilles de la nature.  Cette sanctuarisation revêt un caractère totalement artificiel car le scientifique y mène ses expériences et ses observations comme dans un grand laboratoire à ciel ouvert. Le touriste, lui, jouit de la nature comme d’un immense spectacle vivant. Mais toutes les autres activités humaines, celles qui s’inscrivent dans la vie quotidienne, dans la façon d’habiter le monde, et le marquent de leur empreinte, sont reléguées à l’extérieur, aux espaces à développer.

On voit là à quel point le développement, accompagné de son alter ego du réensauvagement, comme Laurel suit Hardy, devient le soft power d’une stratégie de domination culturelle, sociale, économique et politique, dont les peuples autochtones sont les derniers à vouloir résister. Ce duo tragi-comique n’est rendu possible que par un appareil institutionnel composé d’organisations variées (FMI, Banque mondiale, ONU, Agences nationales de coopérations, ONG de protection de l’environnement), qui à leur tour transforment le discours en moyens d’actions et modèlent la réalité.

Avec le rapport Bruntland de 1987 apparaît le concept de développement durable, devenu officiel à partir du Sommet de Rio en 1992 (74). On n’abandonne plus les projets de déplacement du cœur des réserves vers l’extérieur, mais désormais, ils deviennent « volontaires » et sont sensés offrir aux populations déplacés une vie meilleure. Les programmes de développement doivent servir la communauté. Les San expulsés du CKGR sont priés de voir cela comme une « aide » qui leur est offerte, avec le soutien de certaines ONG qui se chargent d’accueillir les réinstallés, et de leur trouver de nouvelles activités (guides, cuisiniers, ou clowns d’eux-mêmes).

Jumanda Gakelebone, lorsqu’on l’interroge sur ce que représente pour lui le « développement », le voit comme une sorte de maladie. « Dans un environnement sain, vous aviez des gens sains, dit-il, et puis au nom du développement, vous les avez déplacés, et ils se sont mis à mourir de maladies incurables comme le sida, la tuberculose, la goutte ». Jumanda insiste sur la nourriture qui, pour lui, agit sur son peuple comme une sorte de poison. « Ils ont mangé de la viande toute leur vie dans la brousse, mais maintenant, ils tombent malades de la goutte », ajoute-il. Il met ça sur le compte du bétail bourré de vaccins et de médicaments. Et il se demande : « à quoi sert la clinique si elle ne peut pas soigner les malades ? » (75).

Le développement vécu comme une maladie par Jumanda Gakelebone © François Badaire

Cette déclaration fait écho à celle d’une femme déplacée, qui a témoigné en 2004 lors du procès intenté contre le gouvernement par des organisations bushmen. Quand elle se sent malade, dit-elle, elle retourne dans le CKGR, dans sa communauté d’origine, prend de la terre et l’utilise comme remède (76). Manger de la terre, cela peut paraître barbare. C’est pourtant une pratique millénaire chez de nombreux peuples premiers. Elle est surtout utilisée par les femmes enceintes parce qu’elle favorise le développement du fœtus et renforce leur immunité. Elle est aujourd’hui recommandée par de nombreux nutritionnistes car notre corps a besoin de saleté, de tous ces microbes qui peuplent notre flore intestinale, pour se protéger (77). Un monde sépare ces pratiques de la société hygiéniste qui se met en place à la faveur du covid 19. Dans « Le Meilleur des mondes », Bernard, le protagoniste, rappelle à sa compagne dégoutée par la saleté des sauvages le slogan du pouvoir Fordien : « la civilisation, c’est la stérilisation ». Troublante ressemblance.

Pour les San du Kalahari central, le développement est devenu synonyme de maladie, de dépression, d’alcoolisme, l’équivalent d’une descente aux enfers dans les sous-sols de la modernité. Il n’est pas étonnant qu’ils cherchent par tous les moyens à regagner le désert, où leur source de vie est restée.

Après la catastrophe

Comme beaucoup de peuples indigènes, les San ont connu un effondrement de leur monde, bien avant celui que nous prépare le chaos écologique. Ils se trouvent dans une situation post-apocalyptique et les programmes mis en place pour les aider à passer de la préhistoire au XXIème siècle ont si bien marché qu’ils tentent par tous les moyens d’y échapper et de revenir dans la réserve. A leurs risques et périls, car seuls quelques-uns ont obtenu le permis de rentrer. Les autres s’exposent toujours aux persécutions des agents gouvernementaux.

Les San dans une situation post-apocalyptique © Denis Rousseau Kaplan

Selon Jumanda Gakelebone, 389 personnes vivent en 2021 dans le CKGR, 580, lorsque les enfants reviennent chez leurs parents pendant les vacances scolaires, car le reste du temps, ils le passent dans des pensionnats à l’extérieur.  Les San du groupe kwa que j’ai rencontrés étaient heureux d’être revenus dans leurs campements villageois au milieu de la brousse. Dans le CKGR, ils n’ont besoin de rien pour survivre. Leur subsistance est assurée. Même s’ils n’ont plus le droit de chasser, ils élèvent quelques chèvres et cultivent des plantes qu’ils peuvent stocker, comme les haricots (78). Ils continuent de pratiquer la cueillette dans le bush et il leur arrive parfois de passer outre l’interdiction de chasser, en essayant de rester le plus discrets possibles (79). Mais il leur est devenu de plus en plus difficile de ne pas se faire repérer. Le département de la faune sauvage déploie maintenant des moyens aériens, avec détecteurs de chaleur, dans sa lutte contre le braconnage. En 2015, une patrouille de la police botswanaise en hélicoptère n’a pas hésité à tirer sur un groupe de Bushmen qui chassait l’antilope pour se nourrir (80). Traités comme des braconniers, une dizaine d’individus ont été arrêtés, dénudés et battus pendant leur garde à vue (81). 150 San ont été arrêtés depuis l’interdiction de la chasse de subsistance en 2002 (82).

S’ils s’installent par petits groupes autour des puits laissés par les compagnies minières, il n’est plus question de créer de gros villages comme à Xade, ni de revenir à une organisation sociale de chasseur-cueilleur, comme aux premiers temps de l’humanité. La modernité a fait son œuvre. Ils tentent de conserver ce qu’elle peut avoir d’utile et d’agréable, tout en l’adaptant à un mode de vie qui est le garant de leur équilibre psychique, aux grands espaces à perte de vue, à la liberté d’aller et venir au gré des saisons, aux déplacements en bandes sur les traces des grands troupeaux, à cette communion avec le vivant qui est la respiration de leur âme, leur souffle vital, sans lequel ils étouffent et se laissent dépérir. Plus qu’à un développement, notion entachée de néo-colonialisme, c’est à une sorte de buen vivir qu’ils aspirent, concept andin à vocation universelle qui se réfère à une vie riche dans une relation harmonieuse avec la Terre-mère, dans l’entraide et le partage avec les autres.

Le buen vivir plutôt que le développement © Denis Rousseau Kaplan

Etant entendu que le mode de vie semi-nomade a disparu, certaines formes de sédentarisation peuvent être envisagées selon les aspirations des San eux-mêmes. L’anthropologue K. Ikeya en distingue trois types dans le Kalahari central (83). Le A, défini comme de petites unités agricoles mêlant sédentarisation et pratiques de chasse et de cueillettes. Le B, qui regroupe des populations autour d’infrastructures permanentes, une école, un poste de santé, comme à Xade. Le C qui a correspondu à l’installation de San comme ouvriers agricoles chez de grands éleveurs et à leur asservissement. Alors que les deux derniers se sont révélés destructeurs pour l’identité des bushmen et leur art de vivre en syntonie avec la nature, le A, forme hybride, reste compatible avec la continuité d’une culture ancestrale et le maintien des équilibres naturels. Il semble d’ailleurs que d’eux-mêmes, les San revenus dans la réserve instaurent ces configurations particulières.

L’enjeu est de préserver la faune et la flore sauvages du Kalahari tout en respectant les droits des populations qui y vivent. Rien n’oblige ceux qui ont choisi de revenir sur leurs terres de vivre comme des « peuples volontairement isolés », terme par lequel sont désignées les populations qui ont choisi de vivre sans contact avec le reste du monde. Après l’expulsion des San, les autorités botswanaises ont retiré les pompes à eau et scellé les puits pour les dissuader de revenir. Il a fallu un jugement en faveur des premiers habitants du Kalahari pour que l’Etat leur reconnaisse un droit universel à l’eau. Rien n’empêche la puissance publique de satisfaire les besoins élémentaires de ceux qui veulent rester dans le désert, comme l’accès à l’eau, aux soins, à une éducation de base, dans la mesure où cela ne conduit pas à la formation de grandes concentrations humaines.

L’impossible retour en arrière © Denis Rousseau Kaplan

Même si les conditions de vie sont encore difficiles, la situation s’est un peu améliorée pour les résidents/résistants du CKGR. Désormais, une clinique mobile sillonne le bush et des camions citernes apportent régulièrement de l’eau aux habitants. Mais il reste un point noir, celui de l’école. Pour recevoir une éducation, les enfants de la réserve doivent quitter leurs parents et rester de trois à neufs mois dans des pensionnats, où selon R. Hitchcock, de nombreux cas de maltraitance, de violences et même d’abus sexuels ont été constatés (84). En l’absence de professeurs san, l’éducation se fait en langue tswana et en anglais, ce qui conduit à une assimilation forcée et à une disparition de leur culture. Lors de ma visite dans le Kalahari, je constatai que des agents de l’UNICEF traquaient les parents réfractaires qui tentaient de garder leur progéniture auprès d’eux. Il existe pourtant de nombreuses expériences d’écoles nomades, notamment dans le Sahara, qui pourraient donner aux petits bushmen une ouverture sur le monde sans pour autant les couper de leurs racines et de leur culture.

Les enfants séparés de leur famille par le système scolaire © François Badaire

Un plan de développement durable des régions arides de Ghanzy et Kgalagadi, qui intègre les cinq communautés de la réserve du Kalahari central, est actuellement à l’étude. D’un montant de 28 millions de dollars, financé par le gouvernement botswanais, le Programme des Nations Unies pour le Développement et une association pour la protection des oiseaux, il prévoit la possibilité d’exercer certaines activités rémunératrices comme le tourisme communautaire, la gestion de réserves de chasse, la vente d’artisanats et de plantes médicinales ainsi que la lutte contre le braconnage.

Les communautés sont consultées, selon le principe du Consentement libre, préalable et éclairé, désormais un peu plus entré dans les mœurs politiques. Des réunions sont organisées tous les mois avec les autorités du parc naturel, raconte Jumanda Gakelebone, mais le militant de la cause indigène ne leur fait pas confiance (85). Plusieurs plans de gestion du CKGR, élaborés au cours des années 90, prévoyaient un découpage entre des Zones d’usage communautaire (CUZ) où les Bushmen pourraient rester, et des zones réservées à la conservation et au tourisme (86). Peu de temps après, les populations étaient évacuées.

La possibilité pour les San du CKGR d’accueillir des touristes désireux de partager un temps leur mode de vie, d’organiser eux-mêmes des parcours de découverte à travers la brousse, de vendre directement leur artisanat, plutôt que de dépendre de lodges privés qui les exploitent, pourrait leur redonner une autonomie financière tout en participant à la valorisation de leur culture. Mais pour l’instant, ils n’en ont pas le droit. Un touriste, et même un chercheur, qui séjourne dans une communauté sans autorisation du parc naturel, peut être arrêté. Pendant ce temps, les autorités du parc créent de grands campements touristiques sans embaucher aucun habitant de la réserve, dénonce l’anthropologue R. Hitchcock (87).

Un certain nombre de plantes, aux vertus thérapeutiques, comme les « griffes du diable » (harpagophytum), efficaces pour soulager les douleurs articulaires, ou le hoodia, un coupe-faim naturel, pourraient apporter des compléments de revenus aux communautés san, mais à condition que leurs connaissances traditionnelles ne soient pas pillées et brevetées par des laboratoires pharmaceutiques, et ne fassent pas l’objet d’une surexploitation néfaste pour l’environnement. L’étude d’impact environnemental et social du plan actuel, réalisée par R. Hitchcock, pointe un certain nombre de risques qui pourraient découler d’une absence de considération pour les populations locales. En 2018, la création d’une fondation regroupant les cinq communautés du CKGR ainsi que les villages de déplacés leur a été imposée sans aucun accord de leur part (88). Elles risquent de se voir à nouveau dépossédées de leur héritage culturel et environnemental.

Impliquer les communautés San dans la gestion du parc naturel et la protection de la faune sauvage est évidemment une option sur la table. Elle est évoquée dans le Plan de gestion des écosystèmes arides de Kgalagadi et de Ghanzy comme participation à la lutte anti braconnage. Mais pour R. Hitchcock, elle n’est pas sans risque. Les populations du CKGR n’ont pas vocation à se transformer en écogardes, armés et entraînés pour combattre les braconniers. De plus, collaborer avec les agents du Département de la faune sauvage et des parcs naturels peut créer des dissensions au sein des communautés. Elles ont en mémoire les arrestations et les mauvais traitements dont elles ont été victimes, et reprochent aux gardes de concentrer leurs efforts sur ceux qui chassent pour se nourrir, plutôt que sur les gangs de braconniers (89). Elles pourraient être employées pour des activités de surveillance et de contrôle de la faune sauvage, mais le Botswana est encore loin d’adopter une telle politique vis-à-vis de ses populations indigènes (90). Malgré les engagements pris dans le cadre de ce projet de ne pas pratiquer de déplacements forcés, conformément aux standards environnementaux et sociaux du PNUD, les communautés du CKGR reçoivent régulièrement la visite de ministres ou de hauts fonctionnaires qui leur font savoir que la réinstallation est toujours une option sur la table (91).

Les San du Kalahari central sont pourtant les plus expérimentés et les plus intéressés pour préserver la vie sauvage dans le parc. Ils l’ont occupé pendant des milliers d’années tout en le transmettant intact de générations en générations. Ils l’ont conservé jusqu’à nous, jusqu’à ce que des projets de développement dans le cadre d’une économie mondialisée les transforment en clochards du système, pardon, en Habitants des zones reculées ; jusqu’à ce que des scientifiques occidentaux, des fonctionnaires des Nations Unies et la cohorte d’ONG qui les accompagnent viennent leur apprendre comment protéger l’environnement. Le Plan de gestion des écosystèmes arides de Kgalagadi et de Ghanzy n’est pas exempt de ce paternalisme propre aux projets de développement dessinés d’en haut, par des institutions internationales. Il considère que les « parties prenantes n’ont actuellement pas les outils de planification, la coordination institutionnelle et les capacités opérationnelles nécessaires à une gestion efficace des ressources naturelles » (92). Certes, les Bushmen qui vivent encore dans le désert n’utilisent pas Powerpoint, ne font pas de tableaux Excel, et n’ont pas de managers formés dans des grandes écoles, mais ont-ils à ce point changé qu’ils ne sont plus capables de protéger leur environnement ? Non, répond Robert Hitchcock, qui estime qu’ils ont non seulement la capacité, mais aussi le droit de gérer leurs propres ressources. Le problème c’est qu’ils n’ont aucun droit (93)

Les San n’ont pas besoin de Power Point pour bien gérer leur environnement © Denis Rousseau Kaplan

Les communautés du CKGR pourraient très bien créer leur propre fondation, obtenir une personnalité juridique et une reconnaissance officielle en tant que groupe indigène, avec des droits spécifiques et collectifs sur un territoire, leur permettant de prendre en main leur propre destin. L’article 26 de la Déclaration des Nations Unies sur les peuples autochtones prévoit qu’ils « ont le droit de posséder,  d’utiliser, de mettre  en valeur et de contrôler les terres et les territoires qui sont à eux (…) parce qu’ils les occupent ou les utilisent traditionnellement ». Mais au Botswana, il y a encore du chemin à faire avant que de tels droits territoriaux soient accordés aux Bushmen.

Ce que vivent les Bushmen depuis des décennies n’est autre que leur intégration catastrophique et accélérée dans la mondialisation, avec des projets de développement pour adoucir le choc. Robert Hitchcock décrit ce processus comme une propagation de l’économie monétaire au détriment du partage et de la solidarité au niveau des communautés, un remplacement des systèmes sociaux originellement égalitaires et distributifs par des organisations moins équitables, avec une petite élite aisée et des pauvres toujours plus nombreux (94). Quel est le meilleur système pour eux, pour nous, et pour la planète ? C’est la question cruciale qui mérite d’être posée.

Je remercie chaleureusement Robert K. Hitchcock pour l’aide précieuse qu’il m’a apportée pour la rédaction de cet article.

Notes :

  1. Les Bushmen ne sont pas éternels, Survival International, Document de travail, 19 septembre 2006
  2. Source Robert K. Hitchcock, Anthropologue, Université du Nouveau Mexique
  3. Guillaume Blanc, L’invention du colonialisme vert, Flammarion, 2020
  4.  Comment l’écologie des riches détruit les peuples autochtone/ Les réfugiés verts, une nouvelle classe de déracinés, François Badaire, Chroniques de l’extrême humanité, 14 mars 2021
  5. Kenneth Good, Diamonds, dispossession and democraty in Botswana, ed. Jacana, 2008
  6. Government admits Bushmen drinking themselves to death, Survival International, 30 mars 2006
  7.  CKGR Court Case Transcripts, 29 –30 July 2004, in What about our rights? Settlements, subsistence and livelihood security among Central Kalahari San and Bakgalagadi Robert K. Hitchcock , Maria Sapignoli and Wayne A. Babchukc, The International Journal of Human Rights Vol. 15, No. 1, January 2011, 62 –88
  8. Bienvenue chez les Kwa, journal de bord d’un voyage dans le Kalahari, Chroniques de l’extrême humanité, François Badaire, octobre 2017
  9. Source Robert K. Hitchcock, Anthropologue, Université du Nouveau Mexique
  10.  Entretien avec Jumanda Gakelebone, 2 avril 2021
  11. What about our rights? Settlements, subsistence and livelihood security among Central Kalahari San and Bakgalagadi Robert K. Hitchcock , Maria Sapignoli and Wayne A. Babchukc, The International Journal of Human Rights Vol. 15, No. 1, January 2011, 62 –88
  12.  Mark Dowie, Conservation refugees, p. 144, MIT Press, 2009
  13. Frédéric Lordon, Vivre sans, éd. La fabrique, 2019
  14. Jacques Maquet, Encyclopédie Universalis, article “Bochimans »
  15. idem
  16. Mark Dowie, Conservation refugees, p. 145, MIT Press, 2009
  17. Alan Barnard, Bushmen, Cambridge university press
  18. Source Robert K. Hitchcock, Anthropologue, Université du Nouveau Mexique
  19. Jacques Maquet, Encyclopédie Universalis, article “Bochimans »
  20. Source Robert K. Hitchcock, Anthropologue, Université du Nouveau Mexique
  21. Elizabeth Marshall Thomas, The harmless people
  22. Marshall Sahlins,  Age de pierre, âge d’abondance, éd. Gallimard, 1971, p.60-61
  23. Pierre Clastres, Préface à Age de pierre, âge d’abondance, Marshall Sahlins,  éd. Gallimard, 1971, p.60-61
  24.  Alan Barnard, Bushmen, Cambridge university press
  25.  Jacques Maquet, Encyclopédie Universalis, article “Bochimans »
  26. Finding water in the desert, Ben Mc Nutt.
  27. Kenneth Good, Diamonds, dispossession and democracy in Botswana, ed. Jacana, 2008, p. 106
  28. https://www.equatorinitiative.org/2020/04/24/solution10986/
  29. Last exit from the Kalahari : the slow genocide of the Bushmen / San, Rupert Isaacson, 27-08-2002, http://www.opendemocraty.net
  30. How Botswana Revived Africa’s Largest Mammal Migration, Michaela Trimble, National geographic, 4-05-2018
  1. Site de la Owens foundation for wildlife and conservation, The Kalahari years
  1. Jiro Tanaka, « The recent changes in the life and society of the Central Kalahari San » African Studies Monographs, pp. 37-51, Mars 1987
  1. Les chiffres diffèrent selon les sources. La Commission européenne, dans sa réponse à une question écrite n°1645/96 de Maartje van Putten sur la possible expulsion de Bushmen du CKGR, 2 juillet 1996, parle de 500 personnes. Kenneth Good, quant à lui, avance le chiffre de 1200 personnes. Je me base plutôt sur les chiffres de Robert Hitchcock, tiré du recensement officiel et des observations d’ONG (Hitchcock, What about rights ? Settlements, subsistence, livelihood security among Central Kalahari San and Bakgalagadi, The International Journal of Human Rights, 22 December 2010)
  1.  Kazunobu Ikeya, Settlement patterns and sedentarization among the San in the Central Kalahari (1930-1996), in Research and activism among the Kalahari San today, F. Puckett, K. Ikeya
  1. Kenneth Good, Diamonds, dispossession and democraty in Botswana, ed. Jacana, 2008, p. 126
  2. K. Good, idem, p. 127
  3. K. Good, idem
  4. K. Good, idem
  5. K. Good, idem,  p.129
  6. Survival International, Cultural Survival, Minority Rights Group International, the Working Group of Indigenous Minorities in Southern Africa (WIMSA), and the International Work Group for Indigenous Affairs. Source : R. Hitchcock, Kgalagadi-Ghanzy drylands ecosystem project (KGDEP) environmental and social impact assessment (ESIA), UNDP
  7.  Bienvenue chez les Kwa, journal de bord d’un voyage dans le Kalahari, Chroniques de l’extrême humanité, François Badaire, octobre 2017
  8.  Les Bushmen ne sont pas éternels, Survival International, Document de travail, 19 septembre 2006
  9.  Idem
  10.  Idem
  11.  Mark Dowie, pp. 142-146 / Kenneth Good, pp. 126-132
  12. What about our rights? Settlements, subsistence and livelihood security among Central Kalahari San and Bakgalagadi Robert K. Hitchcock , Maria Sapignoli and Wayne A. Babchukc, The International Journal of Human Rights Vol. 15, No. 1, January 2011, 62 –88
  13. K. Good, p.131
  14. K. Good, p. 132
  15.  Encyclopaedia Britannica, “British South Africa Company”.
  16. Fauna Conservation proclamation, 1961, Ministry of commerce, industry and water affairs, published on 26th april, 1968
  17. Nicholas Olmsted, Indigenous rights in Botswana : development, democracy, and dispossession, Washington university global law studies review, vol. 3, 2004
  18.  Robert Hitchcock, Removals, politics and human rights, Cultural survival quarterly magazine, mars 2002
  19. Nicholas Olmsted, idem
  20. UNHCR, Minorities at risk project, Chronology for San Bushmen in Botswana, 2004, https://www.refworld.org/publisher/MARP.html
  21. Nicholas Olmsted, idem
  22. Nicholas Olmsted, idem
  23. K. Good, idem, p.114
  24. K. Good, idem, p.115
  25. Indigenous Peoples Planning Framework, Managing the Human-wildlife interface to sustain the flow of Agro-ecosystem Services and Prevent Illegal Wildlife Trafficking in the Kgalagadi and Ghanzi Drylands, UNDP, 2021
  1. K. Good, idem, p.124
  2. Botswana, Fiche pays, Trésor public, France, mai 2020
  3. K. Good, idem, p.78
  4. K. Good, idem, p.70
  5. Arturo Escobar, Sentir-penser avec la Terre, Seuil, p.57
  6. Les Bushmen ne sont pas éternels, Survival International, Document de travail, 19 septembre 2006
  7. Guillaume Blanc, L’invention du colonialisme vert, Flammarion, 2020, p.182
  8. R. Flemming Puckett , ‘Your Soul Will Remember’: Reconnecting with the Kalahari, Celebrating Traditional Knowledge, Sharing the Meat, and Becoming a Community on the ǂKhomani San Lands Today, , in  Ecotourism Impacts on Indigenous Peoples, éd. Babchuk and Hitchcock
  9. Arturo Escobar, idem, pp.74-75
  10. Préface à « Sentir-penser avec la Terre, Atelier La Minga
  11. Gilbert Cochet, Béatrice Kremer-Cochet, L’Europe réensauvagée, Actes Sud, 2021
  12. Le « réensauvagement », une vision de la protection de la nature qui gagne du terrain en Europe, Angela Bolis, Reporterre, 13-08-2019
  13. Idem
  14. https://www.survivalinternational.fr/actu/12575
  15. Guillaume Blanc, idem
  16. Interview du Zentrum für Entwicklungsforschung, 22 juillet 2019, https://www.youtube.com/watch?v=SV0BO99904g
  17. What about our rights? Settlements, subsistence and livelihood security among Central Kalahari San and Bakgalagadi Robert K. Hitchcock , Maria Sapignoli and Wayne A. Babchukc, The International Journal of Human Rights Vol. 15, No. 1, January 2011, 62 –88
  18. La lettre Direct santé, mai 2021
  19. Entretien avec Jumanda Gakelebone, 2 avril 2021
  20. Source Robert K. Hitchcock
  21. https://www.survivalinternational.fr/actu/11388
  22. Survival, idem
  23. Source Robert K. Hitchcock
  24. Kazunobu Ikeya, Settlement patterns and sedentarization among the San in the Central Kalahari (1930-1996), in Research and activism among the Kalahari San today, F. Puckett, K. Ikeya
  25. What about our rights? Settlements, subsistence and livelihood security among Central Kalahari San and Bakgalagadi Robert K. Hitchcock , Maria Sapignoli and Wayne A. Babchukc, The International Journal of Human Rights Vol. 15, No. 1, January 2011, 62 –88
  26. Entretien avec Jumanda Gakelebone, 2 avril 2021
  27. Maria Sapignoli, Hunting justice, Cambridge university press, 2018, p. 53
  28. Entretien avec Robert K. Hitchcock, 19 juin 2021
  29. Indigenous Peoples Planning Framework, Managing the Human-wildlife interface to sustain the flow of Agro-ecosystem Services and Prevent Illegal Wildlife Trafficking in the Kgalagadi and Ghanzi Drylands, UNDP, 2021
  1. Kgalagadi-Ghanzy drylands ecosystem project (KGDEP) environmental and social impact assessment (ESIA), UNDP, Robert K. Hitchcock, 15 mai 2021
  1. Entretien avec Robert K. Hitchcock, 19 juin 2021
  2. Indigenous Peoples Planning Framework, Managing the Human-wildlife interface to sustain the flow of Agro-ecosystem Services and Prevent Illegal Wildlife Trafficking in the Kgalagadi and Ghanzi Drylands, UNDP, 2021
  1. Idem
  1. Entretien avec Robert K. Hitchcock, 19 juin 2021
  2. Robert K. Hitchcock, The plight of the Kalahari San : Hunter-gatherers in a globalized world, Journal of Anthropological Research (Summer 2020), University of New Mexico.

Comment l’écologie des riches détruit les peuples autochtones

à la UneComment l’écologie des riches détruit les peuples autochtones

Premier volet d’une série d’articles sur ce qu’il est convenu d’appeler le « colonialisme vert », un mode de gestion de la nature qui consacre la domination de la pensée occidentale sur des populations jugées incapables de préserver leur milieu naturel. Cette chronique fait le constat que des schémas coloniaux se perpétuent au-delà des indépendances dans une discipline, l’écologie, qui devrait pourtant être le lieu d’un véritable dialogue interculturel. Elle tente aussi de démontrer que les peuples indigènes, aborigènes, habitants des forêts et des espaces les plus riches en biodiversité, populations les moins touchées par les processus de modernisation parce que longtemps éloignées des fronts de colonisation, pourraient nous aider à trouver des solutions à la sixième extinction des espèces et à l’effondrement lent qui risque d’emporter la nôtre.

Il faut bien admettre qu’il existe deux grands types d’écologie. L’une, que l’on pourrait qualifier de « néocoloniale », repose sur les rêves d’une nature intacte et les comptes en banque des citadins des pays riches. Mise en œuvre par de grandes ONG du nord, elle finance à coups de millions de dollars la création dans les pays du sud de sanctuaires naturels d’où toute activité humaine est exclue. Elle se transforme en cauchemar pour des milliers de communautés ethniques qui occupent depuis des millénaires ces espaces réputés pour leur richesse biologique. L’autre forme d’écologie prend en compte et s’appuie sur les pratiques ancestrales, les connaissances de ces peuples autochtones qui ont su maintenir un équilibre entre l’homme et la nature. Cette approche plus humaniste de la discipline ne repose pas seulement sur la biologie et d’autres sciences exactes comme la première. Elle intègre aussi des connaissances anthropologiques trop souvent négligées, et conduit à reconnaître les populations locales comme véritables acteurs de la préservation de leur environnement.  Entre ces deux modèles, une bataille d’idées s’est engagée, dont dépend directement le sort de millions de personnes, ruraux pauvres et populations indigènes pour la plupart, ainsi que la manière dont nous protégeront notre planète.

Précision méthodologique, les informations qui suivent sont en grande partie tirées d’études ou d’entretiens avec des chercheurs, journalistes, activistes, observateurs directs des situations décrites. Dans certains cas, elles s’appuient aussi sur mon expérience de terrain, indispensable pour ne pas s’enfermer dans une production intellectuelle hors sol, mais compte tenu de l’étendue de cette enquête, il m’était impossible de me déplacer sur tous les lieux, surtout en cette période de pandémie. D’ailleurs, ce n’était pas souhaitable. Les moyens de communication actuels dispensent bien souvent de se rendre sur place, ce qui a l’avantage de limiter son bilan carbone et de ne pas trop dépendre de moyens de financement privés ou étatiques, qui pourraient intervenir dans le fond et la forme. 

Famille Kwa du Kalahari © François Badaire

Les réfugiés verts, une nouvelle classe de déracinés

En Inde, les risques d’extinction de certaines espèces comme le tigre, le lion asiatique ou le rhinocéros, ont eu pour conséquence l’expulsion de centaines de milliers de personnes de leur milieu d’origine. Trois  exemples de parcs naturels où de telles politiques ont été menées sont ici présentés : la réserve à tigres de Simlipal dans l’Etat d’Odisha, la réserve de Kuno dans le Madhya Pradesh, et le parc national de Nagarhole dans le Karnataka. A chaque fois, les populations déplacées voient leurs conditions de vie dégradées, leurs droits piétinés, tandis que leur insertion dans l’économie monétaire s’opère dans des conditions défavorables, qui alimentent le système de domination / exploitation à l’origine de la détérioration du milieu naturel. A son tour, la catastrophe écologique provoquée par la modernisation industrielle justifie des mesures radicales comme l’éviction des peuples autochtones.  La boucle est ainsi bouclée.

Expulsés du paradis terrestre

Pendant une dizaine d’années, la vie des populations Santhal, dans le camp de Munda, près de la réserve à tigres de Simlipal, a ressemblé à celle de n’importe quels déplacés, victimes d’une catastrophe naturelle. Abris de fortune alignés les uns à côté des autres, recouverts de bâches en plastique. Un paysage désolé, dépourvu de forêts, de rivières, où la chaleur est torride l’été, et les pluies dévastatrices pendant la mousson. Pas d’électricité, une seule pompe à eau et un seul cabinet de toilettes pour 47 familles. Telle est la description faite par la chercheuse Eleonora Fanari lorsqu’elle se rend sur place en 2017 (1).

A leur arrivée, les populations déplacées ont reçu des sacs de riz en guise d’aide humanitaire. Cela n’a pas empêché les habitants de Munda de souffrir de malnutrition. Dans les campements provisoires, l’alimentation ne répond pas aux besoins de l’organisme et met en danger la santé des plus fragiles. Des vieillards, des enfants sont régulièrement évacués à l’hôpital le plus proche pour déshydratation, raconte une mère de famille (2).

Pour survivre et faire vivre leurs proches, les hommes sont contraints d’aller vendre leur force de travail comme ouvriers journaliers et les femmes se désespèrent. La chercheuse raconte avoir vu des villages déserts (3), des lieux abandonnés par leurs forces vives, comme toutes ces terres de migrants saisonniers.

Aujourd’hui, il est probable que la situation des déplacés de Simlipal se soit améliorée, que des maisons en dur aient été construites et que l’électricité soit parvenue à certains sites, précise l’organisation Survival International, qui défend les populations expulsées des réserves et maintient un contact permanent avec elles, mais elles ont toujours du mal à s’adapter à leur nouvelle vie.

Les Santhal font partie de ces tribus classées sous le terme d’Adivasis en Inde, qui veut dire « habitants d’origine », et répondent aux caractéristiques habituelles des peuples autochtones. Présents dans l’Etat d’Odisha et au nord-est du Bangladesh, ils ont un mode d’organisation égalitaire, partagent leurs ressources et n’accumulent pas de capital au détriment des autres. Ils ont un sentiment d’appartenance à la terre qui les a vus naître, à la nature et aux esprits qui la peuplent, et développent une relation intime avec leur environnement, basée sur la chasse, les récoltes et la collecte de fruits (4). Parmi les populations déplacées de Simlipal, on trouve également des tribus Munda, Kolho et Kharia, pour la plupart adeptes du Sarnaïsme, une forme d’animisme. Elles vénèrent une divinité analogue à mère-nature, dont on retrouve de multiples représentations parmi les peuples premiers de la planète.

  Entassés dans des baraquements jusqu’à ce qu’ils aient construit leur propre maison, les habitants de Munda ont le sentiment d’avoir été expulsés d’un paradis terrestre. Ils se souviennent, la mort dans l’âme, de ces temps, pas si anciens, où les enfants pouvaient jouer dans les rivières, et les femmes faisaient la sieste à l’ombre des grands arbres à coton, l’arbre semal, ou kapokier rouge, qui a donné son nom à la réserve de Simlipal (5). C’était il y a plus de dix ans. A l’époque, ils vivaient dans le village de Kabathgai, au cœur de la forêt. La réserve avait été créée en 1973 pour protéger le tigre du Bengale, en voie d’extinction, mais elles avaient obtenu le droit de rester sur place et des titres de propriété. Elles avaient toujours vécu avec des tigres dans les parages. Il pouvait y avoir des conflits avec des bêtes sauvages, mais cela se produisait surtout avec les éléphants sauvages, lorsqu’ils s’approchaient trop près de leurs récoltes, précise Eleonora Fanari (6).

Pour les habitants de Kabathgai, les ennuis ont commencé lorsque le village a été englobé dans un nouveau type d’aire protégée. Ces zones appelées « Habitat vital du tigre » (Critical tiger habitat, CTH) sont définies sur la base d’études scientifiques prétendant que la cohabitation entre l’homme et l’animal est impossible. Les félins sont supposés se déplacer dans un espace totalement vierge pour pouvoir survivre, et les humains doivent déguerpir. Les Santhal du camp de Munda racontent que les agents du département des forêts ont commencé à les harceler pour les pousser à partir. Ils détruisaient leurs récoltes et les soumettaient à une torture psychologique. Des intermédiaires venaient pour leur proposer une indemnisation en leur faisant croire que c’était l’occasion ou jamais. Officiellement, leur déplacement était volontaire, mais ils n’avaient pas d’autre choix que de plier bagage. Ils ont accepté une indemnité de 10 lakhs (environ 11 000E) par foyer, plus une vague promesse de terres, et peu de temps après, ils ont assisté à la destruction de leurs maisons et au saccage de leurs champs par des éléphants. Des camions les ont embarqués vers un terrain vague dans une zone péri-urbaine et ils n’ont jamais revu leur village (7). Une barrière gardée par des agents forestiers en treillis militaire bloque désormais l’accès à la réserve à tigre.

Checkpoint à l’entrée du Critical Tiger Habitat © Eleonora Fanari

11 000E, cela peut sembler beaucoup pour une famille indienne. Mais bon nombre d’entre elles n’ont jamais rien reçu, et les terres agricoles, elles les attendent toujours, rappelle Eleonora Fanari. Quant à ceux qui ont reçu les 10 lakhs, ils ont dû non seulement financer la construction de leur maison,  mais aussi toutes les infrastructures du village, tous les services qui vont avec une vie moderne, d’où un certain retard dans leur installation. Pour Survival international, le simple fait qu’ils aient été déplacés avant même que leurs maisons aient été construites et le site prêt à les accueillir, est déjà une violation de leurs droits.

D’autre part, les familles sont en moyenne composées de cinq enfants et de cinq petits-enfants, ce qui fait une trentaine de bouches à nourrir. Les 10 lakhs d’indemnisation ont été versés sur un compte en banque avec un retrait limité à 500 roupies par mois, comme pour des personnes sous curatelle. Il est vrai qu’elles n’ont pas la même conception de l’argent que des personnes déjà insérées dans l’économie monétaire. Ayant toujours vécu sans, elles se sont mises à acheter n’importe quoi, notamment de l’alcool, et à dépenser sans compter (8). Loin de les aider, cet argent qui leur est proposé pour faire place nette au tigre, souvent avec le soutien de grandes ONG internationales, participe en fait à leur destruction.

Des trois villages situés à l’intérieur du CTH avant l’opération de déshumanisation, il n’en resterait plus qu’un. Quarante-deux communautés vivent encore dans une zone intermédiaire à la périphérie du parc. Elles ont obtenu le droit de rester, mais malgré cela, certaines d’entre elles ont été déplacées. Les sites de réinstallation des réfugiés sont parfois situés très loin de leur lieu d’origine, à plus de cent kilomètres, ce qui rend difficile le maintien de relations avec le reste de la famille restée sur place (9).

Fin mars 2021, d’énormes incendies ont ravagé une partie de la réserve et de la forêt de Simlipal. Aussitôt, des responsables de la protection de l’environnement ont mis en cause les populations adivasis. Ainsi, le Président du Wildlife Conservation Trust, Anish Andheria a déclaré dans une interview sur les réseaux sociaux que les feux de forêts étaient provoqués par les populations qui brûlaient les feuilles mortes pendant la cueillette des fleurs de mohua, dont elles tirent quelques revenus (10). Les organisations qui défendent les groupes tribaux de la région répondent que d’une part, la récolte des fleurs de mohua n’avait pas encore démarré au moment des incendies, et d’autre part, ces populations vivent essentiellement des produits de la forêt. Elles n’ont donc aucune raison de la détruire. En fait, de telles accusations permettent de justifier les expulsions passées et pourraient surtout préparer l’opinion à des déplacements futurs.

En vert foncé, le Critical Tiger Habitat

Déplacés pour rien

Il suffit d’un peu d’empathie pour se rendre compte de l’injustice dont sont victimes ces populations. Imaginons que les bergers du Béarn et leurs bêtes aient été contraints de quitter leurs pâturages pour ne pas perturber la réintroduction de l’ours dans les Pyrénées. Impensable, en réalité. C’est pourtant ce qu’ont vécu les habitants de la réserve naturelle de Kuno, dans l’Etat de Madhya Pradesh, au nord de l’Inde.

Au milieu des années 90, les villageois de cette région de forêts et de savanes arborées, rappelant certains paysages africains, apprennent qu’un projet de réintroduction du lion asiatique est en cours. Légèrement différent de son cousin d’Afrique, il avait pratiquement disparu du sous-continent indien. En 1974, on n’en comptait plus que 200 individus, essentiellement dans la forêt de Gir, dans l’Etat du Gujarat. Le sanctuaire de Kuno est choisi comme site de réinstallation, mais auparavant, il faut vider les lieux de toute présence humaine. S’appuyant sur le principe discutable selon lequel la cohabitation entre l’homme et ce type de fauve est impossible, les responsables du projet décident que les populations qui vivent à l’intérieur doivent être réinstallées ailleurs.

Ce sont des tribus Sarahiyas, semi-nomades, qui avaient trouvé dans ces vallées fertiles un environnement  propice à leur sédentarisation. Menant une vie simple, sans les artifices du monde moderne, elles tiraient leurs ressources essentiellement de la forêt, aussi bien pour leur alimentation que leurs revenus. Réputées pour leurs connaissances des plantes médicinales, elles vendaient des produits utilisés dans la médecine ayurvédique, ainsi que des épices rafraichissantes et du miel. De religion hindoue, elles ont conservé un patrimoine culturel très riche, comme ces danses, au cours desquelles des acteurs, couverts de peintures corporelles et déguisés en héros mythiques, retracent les hauts faits de leur histoire, et font passer des messages à l’intention des jeunes générations sur le mariage, les droits de la femme, l’éducation des enfants ou la prévention des maladies.

Danses folkloriques sarahias

1650 familles au total, soit entre 5000 et 8000 personnes, sont concernées par le projet de réinstallation. Une zone d’accueil est prévue à l’extérieur du sanctuaire. Conformément aux standards définis par le gouvernement à l’époque, la somme de 1 lakh est offerte à chaque famille, soit l’équivalent de 1100E, montant de la reconstruction de leur maison compris. A cette somme dérisoire, le prix d’un déracinement pour tout un foyer, s’ajoutent 2 hectares de terres sur un emplacement aride, non irrigué, où il suffit d’une sécheresse pour détruire toutes les récoltes. L’opération de réimplantation se déroule de 1998 à 2003. Officiellement, il est question d’un déplacement « volontaire ». Mais les villageois sarahiya ont-ils le choix ? Ils savent que s’ils restent, les gardes forestiers leur mèneront une vie impossible. Beaucoup pleurent au moment de quitter leur maison avec tous ses souvenirs, leurs champs et leurs forêts, gages de nourriture assurée. Vingt-quatre villages rayés de la carte pour quelques félins qui tardent à arriver. Les Sahariyas n’ont pas fait d’études, mais ils se rendent bien compte que quelque chose ne colle pas dans cette histoire.

Une dizaine d’années plus tard, une chercheuse en écologie humaine de l’université Ambedkar de Delhi se rend dans le village de Bagcha, à la lisière du sanctuaire de Kuno, pour étudier la situation des déplacés (11). Elle constate que leurs conditions de vie se sont fortement dégradées par rapport aux Sahariyas qui n’ont pas subi d’expulsion. Installés dans une zone péri-urbaine, sur un terrain sec et caillouteux, ils ne peuvent pratiquer une agriculture viable. Comme des milliers d’autres Adivasis, qui ont vu leurs forêts dévastées par des groupes agro-forestiers, ils sont contraints d’aller vendre leur force de travail ailleurs, dans les villes, où ils viennent gonfler le flot de migrants saisonniers. Car désormais, ils ont besoin de cash pour survivre. Dans leur ancien village, ils n’avaient pas de soucis à se faire pour l’avenir. Ils savaient que la forêt, qu’ils respectent et protègent, ne les laisserait jamais mourir de faim. Maintenant, ils rentrent dans l’économie monétaire, avec tous les handicaps qu’implique leur appartenance à une basse caste. Ils font partie de cette grande classe de populations flottantes, déracinée et non stabilisée, qui vient s’agglutiner à la périphérie des grandes villes, et que l’on retrouve souvent dans les mégapoles des pays riches. Migrations d’autant plus facilitées que là où ils se trouvent, ils ont accès à des moyens de transport et de communication qu’ils n’avaient pas auparavant.

La chercheuse constate également que leur état de santé s’est nettement détérioré. Alors que dans la forêt, ils bénéficiaient d’une alimentation variée, composée de fruits, de racines, de légumes et de gibier, à Bagcha, leur nourriture en partie achetée, déséquilibrée et de mauvaise qualité, affaiblit leur organisme et les rend vulnérables aux maladies. Il s’agit là d’un processus classique pour les populations passées de l’état de chasseurs-cueilleurs à celui de sédentaires intégrés à la civilisation urbaine, observé par de nombreux chercheurs. Jared Diamond, dans Le monde jusqu’à hier, note l’absence de maladies non transmissibles (MNT) associées au mode de vie occidental (diabète, hypertension, attaques cérébrales, cancers, maladies cardiaques, etc) parmi les populations des Hautes Terres de Papouasie Nouvelle-Guinée, et leur explosion dès qu’elles intègrent le monde moderne (12). Et si l’on veut pousser plus loin l’analogie, on peut remonter au néolithique, où il est établi que les paysans sédentaires pratiquant la monoculture au sein de la domus, la sphère de domestication végétale, animale et humaine, étaient beaucoup moins bien portants que les « barbares » chasseurs-cueilleurs, nomades ou semi-nomades, restés à l’extérieur (13).

  Les habitants de Bagcha ont si l’on peut dire la « chance » d’avoir été l’objet d’une étude menée par l’Académie nationale des sciences des USA en 2014-15, et elle vient corroborer les observations de la chercheuse indienne. Basée sur l’analyse des télomères sur les chromosomes, plus courts chez les personnes âgées ou victimes de stress, cette enquête montre que l’espérance de vie est plus faible chez les Sahariyas qui ont subi un déplacement, que chez celles qui sont restées dans la zone tampon à l’extérieur du sanctuaire (14). 

Avec la crise sanitaire de 2020, la malnutrition a fait des ravages dans les campagnes, et il est clair que si ces populations n’avaient pas été expulsées, si elles avaient pu continuer à pratiquer la collecte en forêt, comme elles le faisaient auparavant, elles n’auraient pas connu une telle situation de détresse alimentaire (15).

Mais il a fallu laisser la place au roi des animaux, qui selon les théories scientifiques en vogue à l’époque, ne tolère pas la présence humaine. Peut-être que les habitants de Bagcha auraient mieux accepté leur sort si le lion asiatique avait effectivement été réintroduit dans le secteur de leurs anciens villages. Après tout, elles n’avaient jamais cohabité avec un tel animal. Même injuste, même contestable, leur expulsion aurait eu un motif concret. Le problème, c’est que 39 ans après la décision de transférer plusieurs spécimens du Gujarat, le grand fauve se fait toujours attendre dans la réserve de Kuno. L’herbe a poussé dans les 24 villages abandonnés, mais aucun lion ne rugit dans la savane.

Pendant deux décennies, le gouvernement du Gujarat, jaloux de ce félin qui fait la fierté de son parc national et attire de nombreux touristes, générant au passage d’importants revenus, a tout fait pour préserver son monopole, et cherché des subterfuges pour retarder cette réinstallation. L’un d’eux se présente en 2009. Le gouvernement indien choisit en effet le sanctuaire de Kuno comme site de réintroduction du guépard, déclaré disparu en Inde depuis 1952 (16). L’endroit est jugé idéal puisqu’il a été totalement vidé de ses habitants. Le projet, soutenu par plusieurs experts internationaux du Cheetah Conservation Fund, Laurie Marker, Stephen J. O’Brien, et par l’ancien directeur du Wildlife Trust of India, Dr MK Ranjitsinh, contrevient aux principes de réimplantation des espèces sauvages de l’Union internationale pour la conservation de la nature (UICN), car c’est un guépard africain qu’il est question de faire venir, et l’introduction d’espèces exogènes est universellement désapprouvée par les experts de la faune sauvage. Mais qu’à cela ne tienne, certains scientifiques se croient permis de jouer aux dieux avec les animaux et les hommes, et de déplacer les uns et les autres au gré de leurs expériences. Du coup, les naturalistes du Gujarat font valoir qu’il faudra laisser le temps au guépard africain de s’adapter à son nouvel environnement asiatique avant d’y introduire un autre prédateur comme le lion. Et les opposants à l’introduction d’un guépard exotique font traîner le projet par des recours devant la justice. Au bout du compte, ni le lion asiatique, ni le guépard africain ne rodait en 2020 dans les plaines de Kuno. Et les Sahariya ont la désagréable impression d’avoir été déplacés pour rien (17)(18). 

La porte d’entrée du parc de Kuno

Les véritables responsables de la disparition des espèces

                Le sort vécu par les Santhal, Munda, ou Sahariya n’est pas une exception en Inde. Il a frappé des centaines de milliers d’Adivasis depuis les années soixante-dix, depuis que la Fédération a mis en place tout un arsenal juridique pour protéger sa faune sauvage. Les chiffres diffèrent selon les sources. Certains parlent de plus d’un million de personnes déplacées. Pour Mark Dowie, auteur du livre Conservation refugees (2009), environ 500 villages, regroupant 300 000 familles, ont connu une situation de déplacement pour protéger le tigre, le léopard, le rhinocéros ou le lion asiatique, depuis la période coloniale (19). Le sociologue Ashish Kothari, dans son étude de 2009 avance quant à lui le chiffre de 100 000 personnes déplacées des aires protégées depuis les années soixante-dix, tout en précisant qu’un nombre considérable d’individus sont passés sous les radars (20). D’autres chercheurs estiment à 600 000 le nombre de réfugiés des politiques de conservation, sans certitudes absolues. Les chiffres restent imprécis, même si, selon Mark Dowie, vingt-huit grands programmes de réinstallation ont été documentés depuis les premières lois sur la faune sauvage en Inde, et sept autres sont supposés avoir eu lieu (21). Le nombre de personnes expulsées des aires protégées ne représente qu’une petite partie des populations indiennes déplacées par des projets de développement comme les barrages, les exploitations minières ou l’urbanisation, estimées à 60 millions (22), mais elles sont toutes deux ballotées par les mêmes politiques, décrétées d’en haut par des experts cravatés, scientifiques, industriels et économistes main dans la main, qui prétendent savoir mieux que tout autre ce qui est bon pour l’homme et la nature.

Campement provisoire de déplacés de la réserve de Simlipal (2016) © Eleonora Fanari

Bien entendu, l’humanité ne peut rester sans rien faire. La biodiversité est menacée partout dans le monde et de nombreuses espèces sont en voie d’extinction. Au début du XXème siècle, le nombre de tigres était estimé à 100 000 sur l’ensemble de la planète, et à 40 000 en Inde. Ils sont moins de 4000 au total aujourd’hui (23), et entre 2000 et 3000 dans le sous-continent indien. Il est plus que nécessaire de prendre des mesures contre les causes de ces disparitions, mais comme c’est souvent le cas, ce sont les plus faibles qui portent le fardeau écologique, alors que les plus puissants peuvent continuer à détruire la planète.

On peut rappeler ici que le concept d’anthropocène, aussi pertinent soit-il pour désigner l’impact de l’espèce humaine sur son environnement, comparable désormais à une force géologique, met sur le même plan l’ensemble des contributions humaines au réchauffement climatique et autres dévastations écologiques, alors qu’elles devraient être différenciées selon les types de civilisations, et les modes d’organisations sociopolitiques. Il est évident que l’empreinte carbone n’est pas la même selon que l’on appartienne à l’une des dernières tribus de chasseurs-cueilleurs du globe ou à une nation occidentale, que l’on soit habitant d’une ZAD ou patron d’une multinationale du pétrole. C’est pourquoi certains parlent de capitalocène, pour mettre en lumière le rôle de la révolution industrielle dans les bouleversements induits par l’utilisation des énergies fossiles, d’autres d’anglocène, pour souligner la part que représente le capitalisme anglo-saxon dans les rejets de CO2 dans l’atmosphère, ou encore de colonialocène pour établir un lien direct entre l’écrasement des civilisations et la destruction des écosystèmes (25).

  Sans entrer dans ces querelles de terminologie, il est clair que dans de nombreuses régions du globe, le début de l’écocide correspond aux périodes de colonisation. En Inde, le principal déclin de la population de tigres du Bengale a eu lieu pendant la période coloniale, lorsque la chasse au fauve était un sport pratiqué à la fois par les Anglais et l’élite indienne. Peter Jackson et Adrienne Farrell, dans leur livre sur les félins (25), citent le cas d’un officier britannique qui se vantait d’avoir tué jusqu’à trois cents lions asiatiques dans la région de Delhi. Pas étonnant qu’à la fin du XIXème siècle, il n’en reste déjà plus que cent dans leur dernier habitat connu, la forêt de Gir. Pareil pour le rhinocéros unicorne, dont la population est descendue à une centaine au début du XXème siècle. De véritables hécatombes coloniales ont eu lieu et l’Inde indépendante continue d’en payer le prix.

Lord Curzon, vice-roi des Indes et sa femme devant leur trophée

Aujourd’hui, les principales menaces sur les espèces protégées viennent du braconnage, destiné à approvisionner le marché chinois de la médecine traditionnelle, de la déforestation, de la corruption des institutions chargées de la protection de la nature, des grands projets miniers ou de développement comme les barrages, qui créent d’immenses balafres dans l’environnement, mais certainement pas des peuples de la forêt, habitués comme le tigre, à vivre « dans l’ombre striée des feuillages » (26). Au contraire, représentants humains les plus proches de ces espèces en voie d’extinction, ils sont victimes à la fois des politiques industrielles désastreuses, qui depuis l’ère coloniale, ont affecté leur environnement, et des mesures prises tardivement pour limiter leur impact. Parce qu’ils partagent leur habitat avec le tigre ou le rhinocéros, ils sont accusés par les experts internationaux de la conservation de participer au déclin de ces espèces, et dans la balance entre l’homme et l’animal, ce sont eux qui pèsent le moins lourd.

Le mode de vie des Adivasis devient un délit

Les Adivasis, catégorie à laquelle appartient la plupart de ces populations forestières, ont joué un rôle fondamental dans la civilisation indienne. Bouddha vantait leur simplicité, leur amour de la nature, leur absence de convoitise, leur harmonie sociale. Leur style de vie a eu un impact profond sur ses enseignements. Leur connaissance des plantes est essentielle dans la médecine ayurvédique. Le All India Coordinated research Project on Ethno-botanic, qui répertorie les savoirs traditionnels sur les plantes médicinales, attribue aux Adivasis la connaissance de 9000 espèces (27).

A noter également que ces tribus ont été à la pointe de la lutte anticoloniale. Les Manjhi ont mené une des premières révoltes contre l’occupant britannique, et d’autres Adivasis comme les Santhal, les Munda du Bengale ont organisé des soulèvements qui ont marqué l’histoire du Freedom Movement. Ils n’en n’ont tiré aucun avantage car souvent considérés comme des « primitifs », ils subissent le mépris des classes dominantes. Ils sont même traités comme des parias, et les premières dispositions législatives et réglementaires en matière de protection de l’environnement en témoignent.

  Le Wildlife Protection Act, adopté en 1972 donne le coup d’envoi d’une série de mesures qui vont entraîner le grand déplacement des peuples de la forêt indienne. Cette loi vise au premier chef à enrayer l’extinction du tigre, devenu un symbole national. Une année plus tard, en 1973, le « Projet Tigre » est lancé, avec la création d’une force de protection destinée à combattre le braconnage et à minimiser les conflits entre l’homme et le tigre.  La loi de 1972 établit différents niveau de protection dans les parcs naturels et limite les droits des populations qui vivent à l’intérieur. Selon les secteurs, elle restreint les possibilités de cultiver, et là où la protection est maximum, elle crée  un délit de chasse des espèces protégées qui peut aller jusqu’à trois ans de prison. Les années soixante-dix sont marquées par de nombreuses expulsions d’Adivasis, forcées et parfois violentes.

Pourtant, le débat n’a jamais cessé au sein de la société indienne entre la nécessité de préserver les espèces menacées et le respect des droits des minorités ethniques, débats qui se sont reflétés au plus haut niveau de l’Etat dans des lois et des règlementations qui oscillent entre l’un et l’autre pôle. En 1988, la National Forest Policy reconnait le rôle des Adivasis dans la préservation de la forêt indienne. Il leur accorde des droits d’accès aux produits forestiers (bois, nourriture, fruits, miel, etc.) mais dans les limites des capacités de charge de la forêt, ce qui peut donner lieu à des politiques arbitraires de réinstallation ou de restrictions d’accès (28). Parallèlement, et pour ne pas avoir l’air de traiter les habitants de la forêt  comme des chiens, l’Union met en place des modalités d’indemnisation des populations déplacées des aires protégées. Désormais, les réinstallations doivent être volontaires, mais les compensations ridicules : 1 lakh par famille, soit l’équivalent de 1100E.

Mais en 1997, les dispositions du Wildlife Protection Act de 1972 sont renforcées par une décision de la Cour Suprême indienne faisant suite à une plainte du WWF (29). L’organisation internationale considère en effet que certains Etats ne mettent pas en place des mesures de protection suffisantes. La plus haute juridiction indienne somme alors les gouvernements locaux d’accélérer les procédures d’expulsion.

En 2006, nouveau tour de vis, avec le renforcement du Wildlife Protection Act. Les autorités indiennes se rendent compte en effet que le « Projet Tigre » n’a pas apporté les résultats escomptés. Après avoir effectué un nouveau comptage suite à des critiques sur les méthodes d’évaluation, la National Tiger Conservation Authority s’aperçoit que le nombre de tigres est tombé à 1411, soit en dessous du premier recensement effectué lors du lancement du Projet Tigre en 1972, qui donnait alors le chiffre de 1827 individus. C’est alors que le terme de Critical Tiger Habitat apparait, ces réserves à tigres conçues comme des bastions inviolables, où toute installation ou exploitation humaine doivent être bannies.

La même année, le balancier penche à nouveau du côté des droits humains. Sous la pression des communautés rurales et forestières, et après des manifestations ayant rassemblé des milliers de personnes, une législation protégeant les droits des habitants traditionnels de la forêt est adoptée. Le Forest Rights Act, signé en 2006 et applicable à partir de 2008, garantit à ces populations le droit de vivre et d’utiliser les terres dont ils ont dépendu depuis des générations, y compris dans les parcs nationaux. Il détaille leurs droits de propriété, le limitant à 4 hectares de terres réellement exploitées, ainsi que les droits d’utilisation de produits forestiers mineurs, les droits de pâturage et de passage. Il prévoit également la consultation de l’assemblée du village, le Gram Sabha, qui doit accorder son consentement éclairé avant toute réinstallation. Le montant des indemnisations pour les populations déplacées est multiplié par dix, passant de 1 lakh (1100E) par famille à 10 lakh (11 000E).

Mais une querelle d’interprétation de la loi démarre aussitôt, sous les cris d’orfraie des conservationnistes locaux et des ONG internationales, qui craignent de voir anéantis leurs rêves d’espaces débarrassés de toute présence humaine. Ils considèrent que les Critical Tiger Habitats ne doivent pas être soumis aux mêmes règles que les autres aires protégées. Ils sont entendus, car la National Tiger Conservation Authority, l’entité fédérale chargée de la gestion des réserves à tigres, en crée une vingtaine après 2006 (30), et leur délimitation s’accompagne d’une nouvelle vague d’expulsions. En 2017, une circulaire gouvernementale confirme cette interprétation. Elle stipule qu’aucune autorisation ne doit plus être accordée aux communautés forestières dans les CTH sur la base du Forest Rights Act (31). Elle est retirée l’année suivante, mais malgré cela, les populations adivasis ont toujours du mal à faire reconnaître leurs droits. L’organisation Survival International rapporte qu’en 2021, des communautés Chenchu de la réserve d’Amrabad, ont été informées par des agents forestiers que dans la zone centrale, elles ne pouvaient pas se prévaloir du Forest Rights Act pour rester et continuer à pratiquer leurs activités habituelles. Dans la réserve de Sitanadi Udanti, Etat de Chhattisgarh, les habitants de dix villages ont entamé une procédure pour faire reconnaître leurs droits communautaires. Le ministère local des affaires tribales leur a répondu que ce n’était pas possible, et que dans ces zones critiques pour la survie du tigre, la gestion des ressources naturelles devait être opérée par des « gens compétents » (32), sous-entendu, pas par eux. Bien entendu, j’ai contacté la National Tiger Conservation Authority pour qu’elle clarifie sa position. J’ai envoyé un courriel au Dr S.P. Yadav, lui demandant si son organe était prêt à accepter que des communautés forestières puissent rester dans les CTH sous certaines conditions. Il n’a jamais répondu.

Aujourd’hui, il existe 600 zones protégées en Inde, dont 50 réserves déclarées Critical Tiger Habitat où, bien qu’elles aient été aussi l’habitat de milliers d’Adivasis, leurs droits ne sont pas respectés. En 2019, une procédure devant la Cour Suprême visant, à la demande du WWF et d’autres ONG de défense de la faune sauvage, à invalider le Forest Rights Act, a failli conduire au déplacement forcé de plusieurs millions personnes. Elle a été rejetée de justesse, de même qu’un projet de loi qui aurait conduit à une militarisation accrue des réserves naturelles et accordé une quasi-immunité aux fonctionnaires du Département des Forêts dans l’usage de leurs armes à feu. Mais les menaces planent toujours sur les peuples de la forêt, dans un contexte de nationalisme hindou qui n’est pas propice à la reconnaissance des droits des minorités.

L’idéologie de la nature vierge

En Inde, la théorie de l’espace inviolable a ses idéologues patentés. Suivant les préceptes préconisés par certaine grandes ONG occidentales, selon lesquels l’espace doit être organisé autour de la protection d’une espèce particulière, plutôt que sur l’écosystème dans son ensemble, habitat humain compris, ils considèrent que le tigre a besoin d’un espace réservé pour survivre. Un territoire en fin de compte aménagé et artificiel, puisqu’il repose sur des modèles scientifiques et la coercition policière. Dans cette école, on peut citer le naturaliste Valmik Thapar, qui a critiqué le « Projet Tigre » comme trop tolérant à l’égard des populations forestières et s’est opposé au Forest Rights Act (33). Ou encore, le directeur du Centre d’études de la faune sauvage de Bangalore, et ancien directeur de WCS India, Ullas Karanth, qui considère que pour se nourrir, les tigres femelles ont besoin d’une superficie de 40 miles carrés, et les mâles, trois fois plus. Pour lui, il n’est pas possible d’avoir des gens qui cultivent, élèvent du bétail et chassent à l’intérieur (34). D’autres conservationnistes ont contestés ces théories. Des organisations ont affirmé que la cohabitation était possible et qu’il fallait faire des études à ce sujet, mais elles n’ont jamais été menées, déplore la chercheuse Eleonora Fanari (35).

Le tigre est vénéré chez les Soligas

Pourtant, de nombreuses populations adivasis ont partagé depuis des siècles leur habitat avec le tigre. Elles voyaient même en lui un auxiliaire précieux pour s’attaquer aux ruminants qui ravageaient leurs cultures. Bien sûr, il y a toujours eu des « tigres mangeurs d’homme ». Des tueurs de villageois ont défrayé la chronique depuis l’époque coloniale, comme la tigresse Champawat, soupçonnée d’avoir tué à elle seule 436 personnes. Mais leurs méfaits ont souvent été exagérés, pour rendre plus héroïques les battues organisées par les chasseurs de trophées. En réalité, les attaques d’êtres humains par des tigres sont très rares. De plus, ils n’aiment pas le bétail ; ils préfèrent les cerfs et les cochons sauvages. En revanche, des environnements dégradés par la déforestation et la chasse indiscriminée, la réduction de son habitat par une trop forte pression de l’homme et le manque de proie peuvent inciter le tigre à s’approcher des villages pour y chercher de la nourriture (36).

Les attaques répertoriées ces dernières années en Inde, comme ce « tigre mangeur d’hommes » accusé d’avoir fait 10 victimes en 2014 entre l’Uttar Pradesh et l’Uttarakhand, dans le nord de l’Inde, sont le résultat d’une urbanisation désastreuse. Dans une interview au Figaro, un chercheur membre de l’ONG Environment Support Group rappelle que « dans certains Etats, les autorités ont laissé les promoteurs construire à tout va », parfois à quelques kilomètres des réserves. La pollution des eaux affecte la chaîne alimentaire, ce qui pousse le tigre à sortir de sa zone de chasse pour se nourrir (37).

L’Inde a à la fois une densité humaine très forte et une faune sauvage importante, et les espaces protégés se trouvent souvent près de zones où la densité de population est importante. Il y a bien sûr des populations qui ne souhaitent pas cohabiter avec le tigre ou le léopard, et des conflits entre l’homme et l’animal arrivent fréquemment. Les grands félins ne restent pas dans leur réserve et circulent d’un espace à un autre. Il arrive que des villageois empoisonnent des carcasses pour éliminer un prédateur, ou abattent un animal qui s’attaque à leur troupeau. En règle générale, la cohabitation entre l’homme et l’animal est moins problématique dans les zones où la population de tigres est faible. Mais il y a aussi des endroits où la densité de tigres est très élevée et malgré cela, la tolérance des populations reste très élevée. C’est le cas dans les corridors de passage entre les réserves de Tadoba et de Brahmapuri, dans le Maharashtra, note Aliénor Scrizzi, directrice de programme à l’ONG Awely, qui participe à la réduction des conflits entre l’homme et l’animal (38). Il existe encore des communautés qui ont gardé des pratiques en accord avec la préservation de la faune sauvage. Et même lorsqu’elles les ont perdues, il y a toujours moyen de les récupérer, sans avoir besoin de les expulser.

La réinstallation d’espèces protégées est parfois envisagée lorsque la cohabitation est impossible, mais elle est jugée problématique par de nombreuses organisations conservationnistes, le félin ne s’adaptant pas toujours dans son nouvel habitat. On ne soulignera jamais assez que c’est aussi le cas des Adivasis contraints de quitter leurs villages. Même s’il s’agit de gens de peu, qui ne comptent pas pour les élites nationales et les experts internationaux, ils ont droit à autant d’égards que les animaux. Leurs cultures, leur mode de vie, leurs langues aussi sont en danger. 

Vivre sur ses terres sans pouvoir en faire usage

Grâce au Forest Rights Act, des communautés forestières ont donc pu rester à l’intérieur de certains parcs naturels, mais sous certaines conditions. La plupart du temps, elles sont contraintes d’abandonner des pratiques anciennes qui constituaient leur mode de vie. En somme, on leur demande de ne plus être ce qu’elles sont, et pour ces populations, cela revient à mourir à petit de feu.

Dans le parc de Nagarhole, rebaptisé Rajiv Gandhi, les habitants ont connu plusieurs vagues d’expulsion. Ancienne réserve de chasse des Maharadjahs de Mysore, le site est transformé en réserve naturelle après le Wildlife Protection Act de 1972, puis en parc national en 1983. Plusieurs communautés adivasis vivent alors à l’intérieur, chacune perpétuant tant bien que mal des usages de la forêt qui faisaient toute leur richesse culturelle. La plus importante, les Jenus Kurubas, sont connus pour être des collecteurs de miel. Excellents grimpeurs d’arbres, ils ont toujours fait preuve d’un profond attachement à la jungle qu’ils considèrent comme une divinité. Toute leur culture matérielle et immatérielle en dépend. Leur nourriture, leurs vêtements, leur habitat, leur médecine et leur spiritualité reposent sur sa présence bienfaitrice. Même le tigre est vénéré. Ils n’ont aucune raison de détruire ce qui fonde leur existence. Dans les profondeurs de la forêt, on pouvait également rencontrer des communautés de Kadu Kurubas, qui excellent dans le travail du bambou, des Yeravas, une tribu de pêcheurs, et des Soligas, d’autres chasseurs-cueilleurs qui pratiquent également l’agriculture et élèvent des chèvres (39). A l’origine, quelques 9000 personnes vivaient disséminées dans de petits hameaux, au milieu d’une nature avec laquelle ils avaient fait corps et qu’ils avaient contribué à préserver. Tout autour de Nagarhole, plus de 25 000 Adivasis dépendaient de la forêt pour leur subsistance (40).

Les grandes vagues d’expulsions commencent dans les années soixante-dix, après le Wildlife Protection Act. Le sanctuaire naturel de Nagarhole est agrandi ce qui conduit à la réinstallation de quelques 3400 familles à l’extérieur. Fin des années quatre-vingt-dix, début des années deux mille, un projet financé par la Banque Mondiale, l’Eco-development project encourage le déplacement des tribus restées à l’intérieur. Les pressions pour partir ne cessent d’augmenter après 2008, lorsque le cœur de la réserve est déclaré Critical Tiger Habitat (41).

Adivasis expulsés de Nagarhole © M. A. Sriram

En 2019, la chercheuse Eleonora Fanari constate que certains de ces réfugiés verts, évacués entre 2000 et 2007, n’ont toujours pas accès à l’eau ni aux autres services de base sur les sites de réinstallation (42). En 2015, certains sont encore logés dans des abris de fortune. Ils mènent une vie de misère, et comme ils sont installés à la lisière du parc, ils sont traités comme des envahisseurs potentiels, squatteurs sur une terre où ils ont toujours vécu.

Pour les populations qui s’accrochent à l’intérieur, les restrictions sont telles que la vie n’a plus aucun sens. Elles ne restent que par pur attachement à la forêt mais toutes les activités qui procuraient équilibre et plénitude à leur existence leur sont proscrites. Les Jenu Kuruba dont la spécialité était la collecte de miel en forêt en sont empêchés par les écogardes. En 2003, un jeune a été tué et deux autres blessés alors qu’ils revenaient le panier rempli de rayons d’abeilles (43). Récemment, des membres de la tribu partis à la cueillette de champignons dans la réserve ont été pris pour cible comme des criminels, rapporte l’association Survival International. Les derniers récalcitrantsde Nagarhole,  n’ont plus le droit de cueillir des tubercules, des fruits et légumes sauvages, pas même de se rendre dans les bois sacrés où ils pratiquent leurs rituels, ou sur les tombes de leurs ancêtres. « Cela provoque chez nous une sorte de maladie mentale », rapporte un leader Jenu Kuruba à l’organisation Survival International.

Presque tout le parc de Nagarhole est reconnu Critical Tiger Habitat et les parties les plus productives de la forêt leurs sont interdites. Ils continuent malgré tout à s’y rendre pour leurs besoins vitaux, déclare Eleonora Fanari, et s’affrontent souvent avec les écogardes (44). Anciens chasseur-cueilleurs, ils ne sont plus que l’ombre d’eux-mêmes et doivent chercher des moyens de subsistance alternatifs, comme d’aller travailler dans les plantations de café qui bordent la réserve. Alors que le Forest Rights Act devrait les autoriser à pratiquer une agriculture de subsistance, le département des forêts détruit systématiquement ce qu’ils essaient de cultiver et confisque leur bétail. Ils sont même empêchés de construire leurs maisons. Un des leaders Jenu Kuruba a engagé un combat judiciaire contre le Département des forêts pour ce motif. Survival International y voit là des actes de harcèlement qui ne visent qu’à leur faire accepter un déplacement « volontaire ».

  Dans certaines parties du parc, à l’extérieur de la zone sanctuarisée, leurs droits de populations forestières ont été reconnus, mais là-encore, ils sont extrêmement restreints. On leur donne une sorte de laisser passer qui leur permet juste de se déplacer sur un rayon d’environ 2 kilomètres autour de leur maison (45). Pour eux, c’est l’équivalent d’un confinement, sauf qu’ils le vivent tous les jours depuis des années. Ils sont certes restés chez eux, sur leurs terres, dans leur forêt mais ils vivent comme les occupants d’un immeuble qui n’auraient plus le droit de sortir pour aller faire leurs courses ou pratiquer des loisirs. C’est mourir à petit feu.

L’argumentation des conservationnistes met systématiquement en avant la disparition de leur mode de vie traditionnel pour justifier les mesures d’éviction. Certes, avant, ils pratiquaient une agriculture sur brûlis, sur de petits lopins de terres défrichés temporairement, comme la plupart des peuples forestiers, sans labourer, sans engrais chimiques ni pesticides ; ils ne collectaient en forêt que ce qui était nécessaire à leurs besoins matériels et spirituels. Mais cela, c’est du passé, disent-ils. Ces dernières années, ils se sont mis à commercialiser le produit de leur chasse et de leurs cueillettes, avec des conséquences importantes sur l’équilibre de l’écosystème. Les gardes forestiers les accusent même de participer au braconnage d’espèces protégées, en vendant au plus offrant leurs service de guides dans la forêt. Les Jenu Kuruba contestent ce récit, repris par des chercheurs dans des études financées par le gouvernement, l’administration ou le département des forêts (46).

Le parc national de Nagarhole

En fait, ils sont à la fois victimes d’un système de domination et d’exploitation, hérité de la période coloniale, qui leur a fait perdre leur identité et leur mode de vie en symbiose avec la nature, et du discours accompagnant cette déculturation, qui fait d’eux des menaces pour la biodiversité, alors que ce système lui-même est responsable des dégâts irréversibles infligés à leur environnement. Un retour en arrière permet de voir une continuité historique dans le rapport entre système d’exploitation et méthodes de conservation, de la colonie britannique jusqu’à nos jours.

Depuis la deuxième moitié du XIXème siècle en effet, le système capitaliste d’exploitation des ressources naturelles s’accompagne de mesures de protection censées préserver ce qui reste de nature intacte. D’un côté, l’administration anglaise favorise l’installation d’immenses plantations de café sur des terres forestières, déboise des milliers d’hectares pour les consacrer à la monoculture du teck, qui sert de traverses pour la construction de voies ferrées (47). De l’autre, elle fait passer l’Indian Forest Act de 1865, suivi par le Forest Act de 1878, qui instaure un contrôle colonial sur la forêt indienne, mais ne vise en fait qu’à protéger une ressource forestière en vue de son exploitation (48). Dès le début, ces législations pénalisent le mode de vie des habitants de la forêt. L’agriculture itinérante sur brûlis, la coupe de bois, l’élevage de bétail ne sont plus autorisés dans les espaces protégés. Les Jenu Kurubas et les Yeravas n’ont plus qu’à aller travailler comme main d’œuvre semi-esclave dans les plantations de café, ou les exploitations forestières (49). L’économie impériale capitaliste fait ainsi d’une pierre deux coups. En privant les Adivasis de la forêt de leurs moyens de subsistance, elle les dirige automatiquement vers le système d’exploitation qui les broie.

Après l’Indépendance, ce binôme exploitation-conservation a perduré. Les multiples agrandissements de la réserve naturelle ont continué à pousser les Adivasis expulsés vers les plantations de café. L’exploitation de teck a été reprise par le Département des forêts qui continue d’utiliser les populations déplacées comme de la main d’œuvre bon marché, et prélève d’importants bénéfices sur une ressource forestière dont il contribue à réduire la biodiversité. Un visiteur qui se rend dans le parc aujourd’hui voit tout de suite qu’une bonne partie, consacrée à la monoculture du bois de construction, peut difficilement être considérée comme une forêt (50). Des habitants du village de Maladahaadi, à l’intérieur de la réserve, interrogeaient à juste titre la chercheuse Ananda Siddhartha en 2013 : « le département des forêts peut abattre et vendre autant d’arbres qu’il veut et nous, nous n’avons pas le droit de cueillir des tubercules ? » (51)  A cette destruction de la jungle originelle et de ses habitants, et à son remplacement par une futaie monotone, est venu s’ajouter dans les années soixante-dix la construction des barrages de Kabini, Taraka et Nugu, qui ont submergé de larges étendues sylvestres, et jeté à nouveau des milliers de sinistrés sur les routes, « avec larmes et bagages ».

Aujourd’hui, l’interdiction faite aux habitants de Nagarhole de vivre de produits forestiers et de cultiver continue d’alimenter le flux de travailleurs captifs et l’on voit mal comment les élites qui profitent de ce système pourraient s’en priver. Ces restrictions aux usages de la forêt qui poussent les Adivasis à partir, répondent aux objectifs d’une conservation forteresse, promue par le gouvernement indien et ses soutiens des pays riches. Certes, certains projets de réinstallation ont été bien menés, comme celui financé par le Wildlife Conservation Society, qui présente sur le site de son antenne indienne le parcours éblouissant de cette femme qui vivait dans une « hutte au milieu des bois », devenue une « super fermière ». Elle gagne aujourd’hui plus de 4000E par an sur son exploitation maraichère et ne regrette rien de sa vie d’avant (52). Elle possède 1 hectare de terrain, une belle maison ; elle a mis ses enfants à l’école, bénéficie des services de santé, et elle n’a plus peur des animaux sauvages, souligne WCS India. Cette success story ne doit pas faire oublier que beaucoup d’autres déplacés sont moins bien lotis, et que ces réinstallations ne sont « volontaires » que sur le papier. D’autres projets de déplacements, financés par WCS, sont toujours à l’ordre du jour à Nagarhole, rappelle Survival International.

Le site de réinstallation de Byadagotta © Greeshma Kuthar, Firstpost

Son ancien directeur, Ullas Karanth a beau jeu d’opposer les besoins de développement d’une nation entière et le maintien des populations dans les réserves naturelles. « Je ne pense pas qu’il existe une seule famille en Inde qui ne veuille pas d’électricité, de l’eau potable, une maison décente, et un bus pour emmener les enfants à l’école », dit-il dans une interview à la revue Sierra Club (53). Comment dès lors apporter tout cela à 1,2 milliards de personnes, tout en maintenant les derniers fragments de nature intacte ? « En amenant les gens là où ces services existent déjà plutôt que d’apporter ces services dans des régions éloignées de forêt  et de détruire les derniers espaces naturels du pays», expliquent-il.  L’expulsion des habitants originels de la forêt est ainsi présentée comme une opération humanitaire qui va enfin leur permettre d’accéder aux bienfaits de la modernité. Mais dernière la carte postale, la réalité est tout autre. Pour de nombreux réfugiés verts, les sirènes du développement se sont transformées en cauchemar, et le monde moderne revêt des aspects plutôt sordides.  

 (Prochain article : Les fantômes du développement)

Notes

  1. In India, dispossession in the name of conservation, Blog de Eleonora Fanari,  30 novembre 2017
  2. idem
  3. Entretien avec Eleonora Fanari, chercheuse à l’Institut de Science et Technologie Environnementales, Université Autonome de Barcelone, 19 février 2021
  4. Living in on the edge : the predicament of a rural Santal community in Bangladesh, Mrinal Kanti Debnath, thèse de doctorat de sociologie, Université de Toronto, 2010
  5. Entretien avec Eleonora Fanari, 19 février 2021
  6. Idem
  7. In India, dispossession in the name of conservation, Blog de Eleonora Fanari,  30 novembre 2017
  8. Entretien avec Eleonora Fanari, 19 février 2021
  9. idem
  10. Faye D’Souza : Simlipal forest fire, a cause for concern, 4 mars 2021, https://www.youtube.com/watch?v=2N_Q2snWCks
  11. Kabra A. Conservation-induced displacement: A comparative study of two Indian protected areas. Conservat Soc 2009;7:249-67
  12. Le monde jusqu’à hier, Jared Diamond, Gallimard, 2013,  pp. 620-627
  13. Homo Domesticus, James Scott, La Découverte, 2019, p.99, p.121
  14. Proceedings of the national academy of sciences of the United states of America, Stress and telomere shortening among central Indian conservation refugees, 3 mars 2015, https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC4352804/
  15. The Lockdown Revealed the Extent of Poverty and Misery Faced by Migrant Workers, The Wire, 16 juillet 2021
  16.  https://www.youtube.com/watch?v=aCAIXQDC91E
  17. Displaced for nothing, DownToEarth, 15 aout 2012
  18. Kuno is ready to become India’s second lion sanctuary, 29 years after it was identified, Quartz India, 28 novembre 2019
  19. Mark Dowie, Conservation refugees, Massachussetts institute of technology, 2009, p.119
  20. Ashish Kothari, Displacement and relocation of protected areas, in Economic and Polical Weekly, décembre 2009
  21. Mark Dowie, Eviction Slip, Guernica Magazine, 14 avril 2008
  22. Mathur, H M (2008): “Introduction and Overview” in H M Mathur (ed.), India Social Development Report 2008: Development and Displacement (Delhi: Council for Social Development, Oxford University Press).
  23. Estimation de John Goodrich, directeur du programme Tigre chez Panthera
  24. voir Jean-Baptiste Fressoz / Christophe Bonneuil, L’événement Anthropocène (2013), Andreas Malm, L’Anthropocène contre l’histoire (2017), Armel Campagne, Le Capitalocène (2017)
  25. Peter Jackson et Adrienne Farrell Jackson (trad. Danièle Devitre, préf. Dr Claude Martin, ill. Robert Dallet et Johan de Crem), Les Félins : Toutes les espèces du monde, Turin, Delachaux et Niestlé, coll. « La bibliothèque du naturaliste », 15 octobre 1996
  26. Endossons l’ombre striée des feuillages, Dénètem Tuam Bona, Terrestres, 13 janvier 2021
  27. Mark Dowie, Conservation refugees, Massachussetts institute of technology, 2009, p.128
  28. Saurab Babu, 7 novembre 2020, National Forest Policy, 1988 : An overview of how Indian forestry became conservation-centric, in eco-intelligent.com
  29. Mark Dowie, Conservation refugees, Massachussetts institute of technology, 2009, p.124
  30. https://vikaspedia.in/energy/environment/biodiversity-1/fauna-of-india/tiger-reserves-in-india
  31. DownToEarth, 14 avril 2017, Community forest rights in critical tiger habitats under threat / In India, dispossession in the name of conservation, Blog de Eleonora Fanari,  30 novembre 2017
  32. Chhattisgarh’s Sitanadi Udanti tiger reserve: Tribals seek forest rights, officials cite core area rule, The Indian Express, 25 février 2021
  33. Daily News and Analysis, 23 décembre 2007, Conflict will go up by 10 000 per cent
  34. Can Tribes and Tigers Coexist in India’s Nature Reserves? Sierra, 15 juin 2017
  35. Entretien avec Eleonora Fanari, 19 février 2021
  36. Source Association Awely, des Tigres et des Hommes
  37. Le Figaro, E. Derville, 14 février 2014, Un tigre mangeur d’hommes terrorise la population de l’Inde
  38. Entretien avec Aliénor Scrizzi, directrice de programme à l’ONG Awely, 17 février 2021
  39. Forest governance and the Forest Rights Act in Nagarhole, South India, Ananda      Siddhartha, Université Internationale Terre Citoyenne, 2013
  40. Mark Dowie, Eviction slip, Guernica magazine, 14 avril 2008
  41. Forest governance and the Forest Rights Act in Nagarhole, South India, Ananda      Siddhartha, Université Internationale Terre Citoyenne, 2013
  42. Tribes people Struggle to Get Their Forest Rights Recognized in Nagarhole National Park, Land Conflict Watch, Eleonora Fanari, 7 novembre 2019
  43. Adivasis and the Indian State: Coffee plantations and reserved forests in Karnataka have stripped Jenu Kurubas of land, forest rights, Firstpost, 11 septembre 2019
  44. Entretien avec Eleonora Fanari, 19 février 2021
  45. Idem
  46. Adivasis and the Indian State: Coffee plantations and reserved forests in Karnataka have stripped Jenu Kurubas of land, forest rights, Firstpost, 11 septembre 2019
  47. Forest governance and the Forest Rights Act in Nagarhole, South India, Ananda      Siddhartha, Université Internationale Terre Citoyenne, 2013
  48. Forestry in Brtish and Post-British India : A historical analysis, Ramachandra Guha, Economic and polical weekly, N°45/46, 5-12 novembre 1983
  49. Adivasis and the Indian State: Coffee plantations and reserved forests in Karnataka have stripped Jenu Kurubas of land, forest rights, Firstpost, 11 septembre 2019
  50. Forest governance and the Forest Rights Act in Nagarhole, South India, Ananda      Siddhartha, Université Internationale Terre Citoyenne, 2013
  51. Idem
  52. .https://programs.wcs.org/india-beta/Newsroom/Blog/ID/12581/Trail-blazing-journey-from-a-forest-dweller-to-a-super-farmer
  53. Can Tribes and Tigers Coexist in India’s Nature Reserves? Sierra, 15 juin 2017

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à la UneL’auto-confinement, une mesure de survie pour les peuples indigènes

L’épidémie de coronavirus a également permis à certains peuples comme les Sioux de réaffirmer leur droit à l’auto-détermination.

 

Une communauté autochtone peut-elle mettre en place de sa propre initiative des barrages à l’entrée de son territoire pour se protéger du covid 19 ? C’est la question que pose la politique sanitaire adoptée par trois tribus Sioux du Dakota du Sud aux Etats-Unis. Début avril, les Sioux Oglala et les Sioux Cheyenne River, rejoints un peu plus tard par les Sioux Rosebud, ont mis en place des barrages filtrants sur les routes d’accès à leur réserve. Les non résidents ne peuvent passer que s’ils ne proviennent pas d’une zone à risque. Ils doivent cependant remplir un questionnaire médical. Ceux qui viennent d’une zone où le taux de contamination est élevé peuvent néanmoins pénétrer dans le territoire, mais à condition que ce soit pour une activité essentielle et en remplissant une demande de permis sur le site web de la tribu (1).

 

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Barrage à l’entrée de la réserve de Pine Ridge  © Shannon Stapleton Reuters

 

L’Etat du Dakota du Sud fait partie des Etats les moins touchés par la maladie. Fin mai, il a enregistré 4250 cas et 48 morts sur une population de 900 000 habitants. Les peuples indigènes de l’Etat ont quant à eux confirmé 324 cas de covid 19, mais le bilan aurait pu être beaucoup plus grave s’ils n’avaient pas mis en place ces mesures barrière. Dans une interview à la presse locale, Harold Frazier, le Président de la tribu Cheyenne River explique qu’ils vivent au milieu de nulle part, que le centre de santé le plus proche est à trois heures de route, et que le dispensaire de la réserve n’a que huit lits pour une population de 10 000 habitants, ce qui est totalement insuffisant pour faire face à une épidémie majeure.

Le terme confinement veut dire à l’origine une mesure d’isolement décrétée par une autorité quelconque. La mise en quarantaine est imposée de l’extérieur par un Etat ou une ville à des populations déjà contaminées pour protéger le reste de la société ou, comme cela s’est passé avec le covid 19, d’enrayer la propagation du virus en privant de liberté des personnes a priori saines. Mais là, ce sont les Sioux eux-mêmes qui décident de s’auto-confiner, c’est-à-dire de mettre à l’écart l’Etat auquel ils sont sensés appartenir et de circonscrire l’espace public national aux limites extérieures de leur territoire.

Il va de soi qu’une telle politique n’est possible qu’en fonction du degré d’autonomie dont dispose la communauté en question et de la légitimité historique qui lui est reconnue. On imagine mal les habitants d’un village breton ou vendéen empêcher l’arrivée de parisiens dans leur résidence secondaire en pleine pandémie, même si au cours de celle que nous venons de vivre, certains en aient eu très envie. En l’occurrence, les Sioux du Dakota du Sud n’ont aucun mal à prouver la légitimité de leur revendication. On pourrait même dire que leur réserve dispose d’une quasi souveraineté puisque l’article 16 du traité de Fort Laramie, signé en 1868 entre le gouvernement des Etats-Unis et les ancêtres des Sioux actuels, stipule qu’ « aucun blanc ne sera autorisé à s’installer ou à occuper une portion de celle-ci ; ou à la traverser sans le consentement des Indiens préalablement obtenu ».

Ce traité a été brandi par les Sioux Cheyenne River au cours du bras de fer qui les oppose à la gouverneure de l’Etat car celle-ci ne fait pas du tout la même interprétation du droit des Amérindiens. La Républicaine Kristi Noem a ordonné aux tribus Sioux de lever les barrages dans les 48 heures, puis elle s’est rétractée, en déclarant qu’elle en appellerait à Donald Trump et à la justice fédérale pour régler cette affaire.

 

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Kristi Noem, Gouverneure du Dakota du Sud  © Jeff Easton  AP

 

Il est clair que la gouverneure du Dakota du Sud n’a pas la même conception de la souveraineté que les Indiens de son Etat. Pour elle, la fermeture par les Sioux de leur réserve risque de constituer un précédent et il est de son devoir d’établir qui a compétence sur les routes et autoroutes qui la traversent. Chase Iron Eyes, le porte-parole des Sioux Oglala lui a répondu qu’ils n’empêchaient pas les gens de traverser la réserve. Ils ne font que les filtrer, en accord avec les avis des experts médicaux.

Entre la santé de ses concitoyens et l’économie du pays, Kristi Noem a fait le même choix que Trump. Elle n’a pas confiné son Etat. Les Indiens, qui gardent quant à eux la mémoire des terribles épidémies qui ont décimé leurs peuples avec l’arrivée des colons blancs n’ont pas la même vision des choses. Face aux menaces de procès, Julian Bear Runner, le Président de la tribu Oglala, lui a rétorqué qu’ « en raison du manque de discernement dans la planification de mesures préventives pour répondre à la pandémie en cours, la tribu Sioux Oglala a adopté des mesures raisonnables et nécessaires pour protéger la santé et la sécurité des membres de notre tribu » (2). Harold Frazier a enfoncé le clou en déclarant : «  Nous n’allons pas nous excuser d’être un îlot de sécurité dans une mer d’incertitude et de mort » (3)

 

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Harold Frazier, Président de la tribu Cheyenne River   © Cliff Owen  AP

Les Sioux ne sont pas le seul peuple indigène à avoir fait le choix du repli et de la clôture de leur territoire pour se protéger du covid 19. On peut même dire que c’est là un réflexe ancestral chez les Amérindiens, après les hécatombes qu’ils ont connu dans la foulée de la colonisation de l’Amérique. Les chiffres font froid dans le dos. Selon Jared Diamond, les épidémies auraient tué de 10 à 12 millions de personnes entre le début du XVIème et le début du XVIIème siècle, soit 50 à 60% de la population amérindienne (4). Au cours du XXème siècle, la colonisation de l’Amazonie a entraîné la disparition de tribus entières, par manque d’anticorps leur permettant de résister à des maladies importées.

Sur le site du Groupe international de travail pour les Peuples Autochtones (GITPA), l’anthropologue Irène Bellier fait un état des lieux des stratégies de ces populations face à la pandémie (5). Il en ressort que beaucoup de communautés ont adopté des mesures d’auto-confinement. Certaines ont carrément fermé l’accès à leur territoire. C’est le cas des Shuar de Pachicuta en Equateur, des Yuqui, Mosetén, Aymara, Monkoxi et Quechua en Bolivie, et aussi des Walpiri en Australie. A Panama, selon nos informations, les Kuna se sont mis en quarantaine avant même que l’Etat ne prenne des mesures. Ils ont non seulement interdit toute circulation entre leur territoire et le reste du pays, mais aussi d’une communauté à l’autre. Au  Mexique, 197 communautés indigènes ont décidé de s’enfermer pour empêcher le virus de passer (6). D’autres, comme les Lokono sur le littoral de la Guyane française, ont simplement mis des barrages filtrants à l’instar des Sioux du Dakota du Sud.

 

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Un barrage dans le Guerrero  © Animal Politico

Mais beaucoup s’inquiètent des atteintes à l’intégrité de leurs territoires en raison des politiques laxistes de certains Etats, ou de l’impossibilité de contrôler  les déplacements de population. Au Brésil, le Président Jair Bolsonaro favorise les industries forestières et minières en Amazonie, ainsi que l’évangélisation des communautés isolées. Cela conduit à la circulation de nombreuses personnes qui peuvent contaminer des villages entiers. En Guyane française, à Saint George de l’Oyapock en terre wayampi près de l’Etat brésilien de l’Amapa, la circulation d’orpailleurs fait craindre une reprise de l’épidémie, comme le souligne le GITPA. Ajouté à cela la marginalisation, le fait que ces populations vivent parfois à des centaines de kilomètres du premier centre de soins, plusieurs groupes amérindiens sont menacés d’extinction. Irène Bellier tire la sonnette d’alarme : « Le FILAC (Fondo de Desarrollo de los Pueblos Indigenas de America Latina y el Caribe) considère que 700 peuples sont en danger grave” (7).

Au Dakota du Sud, un autre enjeu se cache derrière les mesures sanitaires adoptées par les tribus sioux. En pleine pandémie, la compagnie d’infrastructures énergétiques TC Energie n’a pas chômé. Elle a construit dans le Montana, à la frontière américano-canadienne, le premier tronçon du pipeline Keystone XL, qui doit relier sur 1900 km de long l’Alberta (Canada) au Nebraska (USA) en passant justement par le Dakota du Sud. Cette infrastructure, à laquelle s’opposent les écologistes et les Premières Nations, a été relancé avec l’arrivée de Trump au pouvoir.

Le pipeline, qui doit transporter des hydrocarbures issus de sables bitumineux, contourne les réserves des tribus sioux, mais la compagnie a commencé à installer des camps de travail. Or, les autoroutes qui connectent les différents chantiers entre eux traversent les terres indigènes, et les barrages mis en place pourraient arrêter les véhicules transportant du matériel de construction. Les Sioux se battent depuis le début du projet contre le pipeline car il menace des cimetières sacrés et la qualité de l’eau dans la région. Ainsi, en barrant la route au coronavirus, les Sioux continuent de faire barrage aux projets miniers et pétroliers qui polluent leurs territoires et contribuent au réchauffement climatique. N’oublions pas que les peuples autochtones sont les premiers remparts à l’extractivisme.

  1. CNN, 9 mai 2020
  2. Speakeasy News, 11 mai 2020
  3. BBC News, 11 mai 2020
  4. De l’inégalité parmi les sociétés, Jared Diamond
  5. Les peuples autochtones face au covid 19 : un tour d’horizon au 20 mai 2020, Irène Bellier, GITPA
  6. Animal Politico, 27 avril 2020
  7. Virus au carré, France Inter, émission du 29 mai 2020

Prendre ses distances

à la UnePrendre ses distances

Pendant des mois, la distanciation sociale est devenue le mot d’ordre général d’une société, paralysée par un petit virus venu d’orient. Coincé comme les autres, j’en ai profité pour me pencher, du haut de mon ordinateur, sur le destin de ces peuples qui ont mis une distance maximum entre eux et nous, qui vivent à l’écart de tout, dans des forêts impénétrables ou sur des îles désertes, loin de ce que l’on appelle le monde moderne et constitue notre civilisation. Je ne les ai jamais rencontrés, mais il m’est parfois arrivé de m’approcher de leur espace de vie, dans des régions reculées de l’Amazonie péruvienne.

20171119_112309 (2)                    Rio Acre, à la frontière entre le Pérou et le Brésil   © François Badaire

La plupart vivent de part et d’autre de la frontière qui sépare le Brésil de ses voisins du bassin amazonien. Personne n’est d’accord sur leur nombre. Certains les appellent « peuples isolés », d’autres « non contactés ». Cela ne veut pas dire qu’ils ne sont jamais entrés en contact avec le monde extérieur. Ils en ont une lointaine connaissance, ils voient parfois des aéronefs laisser un sillage blanc dans le ciel, et je me suis toujours demandé qu’elles représentations imaginaires ils avaient de notre monde à nous. Ils ont des contacts sporadiques avec les organismes officiels censés veiller sur eux. Mais ils ont fait le choix, à un moment donné de leur histoire, de fuir le plus loin possible d’une civilisation qui ne leur avait apporté que mort et destruction.

Comment expliquer cet isolement volontaire ? Aujourd’hui, la crainte des maladies transmises par des étrangers joue certainement un rôle. Mais il faut aussi en chercher l’origine dans le souvenir d’une exploitation féroce, qui a eu lieu au tournant du XIXème et du XXème siècle dans les marges d’une économie-monde, où toutes les cruautés étaient possibles. Et bien avant cela, dans un traumatisme ancien, la mémoire longue d’une hécatombe, vécue aux premiers temps de la conquête espagnole, et transmise de générations en générations.

uncontacted-footage-thumb_screen                                                         Indiens isolés au Brésil

Au Brésil, un homme a passé sa vie à côté de ces populations isolées. Pendant des décennies, Sidney Possuelo a travaillé pour la FUNAI, l’agence fédérale brésilienne en charge de la politique indigène, au sein d’une unité spéciale dont la mission est d’établir un premier contact. Mais auparavant, il était sertaniste, une sorte d’explorateur payé par la dictature militaire dans les années 70 pour déloger les tribus indiennes situées sur le tracé des routes trans-amazoniennnes. Dans une interview à la revue Science (1), il se souvient de la mortalité considérable provoquée par ces premières rencontres. Les populations tout juste contactées n’avaient aucune immunité face aux maladies transportées par les étrangers, et des virus comme celui de la grippe « faisaient l’effet d’un kamikaze qui se serait introduit dans un village en catimini », rappelle-t-il. Dans certains groupes, la maladie tuait de 50 à 90 % de la population. Marqué par cette expérience, Possuelo s’est engagé à la FUNAI, où il a dessiné un plan d’action pour éviter l’extinction totale des tribus isolées. L’agence a fait le choix d’une politique de non contact. Il fallait préserver ces populations de toute interaction non voulue avec le monde extérieur, délimiter leur territoire et interdire l’entrée aux chercheurs d’or, aux forestiers et aux missionnaires. Si les rencontres étaient inévitables, son organisation mettait en place des mesures d’urgence pour protéger avant tout leur santé. C’est la politique qui a été menée jusqu’à présent par le Brésil, et qui a été suivie par les pays voisins de l’Amazonie.

femme awa ayant contracté la tuberculose Survival                                             Femme awa malade de la tuberculose © Survival

Parfois, il suffit d’un seul objet, laissé par un visiteur de passage, pour contaminer une tribu entière. Sur les bords du rio Curanja, au Pérou, vit Marcelino Cecilio Pinedo, un ancien de la tribu des Kashinawa. Enfant dans les années 50, il a grandi dans un groupe qui n’avait jamais vu l’homme blanc. Il se souvient très bien de sa première rencontre, au détour d’un sentier, avec un individu habillé, alors que lui se baladait tout nu. Terrorisée, sa mère l’a pris dans ses bras et s’est enfuie vers le village, raconte Marcelino (2). Plus tard, l’individu est revenu. C’était un anthropologue allemand. Il a passé une nuit au village et il a laissé un collier en os de poisson en guise de cadeau. Deux semaines après, les membres de son groupe sont tombés malades. Mal de gorge et fièvre de tapir. Marcelino estime à 200 le nombre de morts. La tribu s’est dispersée. Même s’il ne la regrette pas, il garde encore en mémoire sa vie d’avant, la grande case où il vivait avec une douzaine de familles, le jardin potager qui donnait largement de quoi se nourrir, et les jeux avec les enfants des villages voisins. Il a suffi d’un simple collier pour que son monde disparaisse.

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Marcelino Pinedo entre deux mondes

Les Kashinawa sont probablement morts de la grippe ou de la coqueluche, deux maladies sans complications majeures pour la plupart des habitants de la planète, mais des tueurs de masse pour ces populations restées isolées pendant des siècles. Avec le typhus et la malaria, c’est probablement le cocktail mortel qui a presque raillé de la carte une autre tribu du Brésil en 1987, les Zo’é. Jusqu’alors, ces Amérindiens reconnaissables au long bâtonnet de bois qui perce leur lèvre inférieure, vivaient dans une sorte de jardin d’Eden, ne manquant de rien, ni de nourriture, ni de temps pour s’amuser, n’obéissant à aucun chef et se partageant librement maris et femmes. Mais des missionnaires sont venus remettre un peu d’ordre dans tout ça. Ils appartenaient à la mission évangéliste Nouvelle Tribu. Ils installèrent un avant-poste, construisirent une piste d’atterrissage, et laissèrent les indigènes venir à eux. Les Zo’é les observèrent d’abord avec curiosité puis ils échangèrent avec eux quelques babioles. Ils étaient particulièrement attirés par les outils, les machettes, les casseroles, et le matériel de pêche, qui leur facilitaient la vie. Ils finirent par construire leurs grandes maisons rectangulaires autour de la mission. Mais ce regroupement en un même lieu, alors qu’ils vivaient auparavant éparpillés dans la forêt, eut des conséquences funestes. En quelques mois, les Zo’é contractèrent des maladies contre lesquelles ils n’avaient pas d’anticorps. Entre 1987 et 1988, la tribu perdit le quart de sa population. Incapables de faire face à ces épidémies, les missionnaires appelèrent à l’aide la FUNAI, qui envoya une équipe médicale. Par la suite, l’agence brésilienne a convaincu les Zo’é de regagner leurs anciens villages et expulsé Nouvelle Tribu de leur territoire. Depuis, la FUNAI en contrôle sévèrement l’accès. Chaque étranger qui veut leur rendre visite doit subir une batterie d’examens médicaux. D’une certaine manière, les Zo’é vivent sous cloche, mais c’est le seul moyen de les protéger, car ils sont encore fragiles face à certaines maladies bénignes, contre lesquelles ils n’ont pas consolidé leur système immunitaire (3).

© Fiona WatsonSurvival                                                   Enfants Zo’é  © Fiona Watson / Survival

Pour certains groupes, comme les Mashco Piro, qui mènent une vie semi-nomade sur un immense territoire de part et d’autre du rio Madre de Dios au Pérou, le contact avait déjà eu lieu il y a un siècle de cela. Tellement traumatisant qu’ils ont décidé de fuir dans les profondeurs de la forêt, pour ne plus jamais revenir. C’était l’époque de la fièvre du caoutchouc. Ce peuple a fait la connaissance de la civilisation occidentale sous ses aspects les plus abominables. L’Amazonie était alors le théâtre d’une exploitation féroce, très bien racontée dans le roman de Mario Vargas Llosa, Le rêve du Celte. Attirés par cette matière première qui se vendait à prix d’or aux nouveaux magnats de l’industrie automobile, des aventuriers se sont bâtis des empires sur le dos des amérindiens, comme le fameux Carlos Firmin Fitzcarrald, qui a inspiré le film Fitzcarraldo de Werner Herzog. Chasses à l’homme, conditions de travail infra-humaines, tout était possible dans ces confins oubliés du monde capitaliste. Il n’est pas étonnant que ces hommes et ces femmes traités comme des bêtes aient mis une saine distance avec ce monde impitoyable. Beaucoup se sont même révoltés. L’anthropologue péruvienne Beatriz Huertas a pu établir que certains Mashco-Piro actuels sont des descendants de ceux qui avaient été réduits en esclavage par le patron Carlos Scharff au début du XXème siècle. Ils sont retournés à leur mode de vie de chasseurs cueilleurs nomades après avoir tué leur tortionnaire, et quitté leur campement pour éviter les représailles (4). Après une rencontre aussi désastreuse avec la modernité, il est compréhensible qu’ils aient privilégié une stratégie d’évitement. Il est possible également qu’au cours des longues veillées nocturnes, les anciens racontent aux jeunes des légendes encore plus noires, qui parlent d’une grande catastrophe survenue dans des temps très lointains, lorsque des hommes barbus et caparaçonnés, montés sur des animaux fantastiques, semèrent la mort sur leur passage.

Mashco-Piro_-Jean-Paul-Van-Belle                                                Mashco Piro sur la rive du rio Madre de Dios

On est toujours surpris de la rapidité et de la facilité avec laquelle les Espagnols ont abattu des empires aussi puissants que ceux des Aztèques et des Incas, et conquis tout un continent. On a souvent mis cela sur le compte de la supériorité technologique des Européens (pour ne pas dire de leur supériorité intellectuelle), ou de l’état de stupeur provoqué par l’arrivée de ces étrangers que les Amérindiens prenaient pour des dieux. Mais des études récentes montrent que le choc épidémiologique lié à la présence de maladies totalement nouvelles sur le continent américain, ont joué un rôle déterminant.

Dans son livre, De l’inégalité parmi les sociétés : essai sur l’homme et l’environnement dans l’histoire, Jared Diamond établit que les épidémies de variole, de typhus, de grippe, de diphtérie et de rougeole, tuèrent entre 10 et 12 millions  de personnes entre le début du XVIème siècle et le début du XVIIème, soit 50 à 60% de la population amérindienne. Selon Nathalie Pinjon-Brown, autrice d’une thèse de doctorat sur le choc microbien au Mexique, il est raisonnable de penser que la population du Mexique, comprise entre 15 et 18 millions d’habitants en 1519, a subi en un siècle une chute vertigineuse de l’ordre de 80 à 90 % (5). Partout où les Espagnols avançaient, avec des troupes de quelques centaines d’hommes, la maladie avait une longueur d’avance. Ils entraient dans des villes et des villages dévastés, où les cadavres jonchaient le sol. Les Amérindiens auraient sans doute pu repousser la poignée d’aventuriers venus d’un autre continent si les épidémies n’avaient pas décimé des populations entières. Les chroniqueurs espagnols de l’époque reconnaissent que leur supériorité numérique était telle qu’elle ne laissait aucun doute sur l’issue de la confrontation. Mais l’arrivée des nouvelles maladies a complètement renversé le rapport de forces, comme le montre la conquête du Mexique par Hernan Cortés et l’épisode de la chute de Tenochtitlan, la capitale aztèque (6).

Tenochtitlan-Le-Marche-de-Tlatelolco-Diego-Rivera-1952-Big                             México avant l’arrivée des Espagnols (peinture de Diego Rivera)

 

Après l’état de sidération provoqué par l’apparition de ces étrangers venus d’au-delà des mers, qui correspondait à de lointaines prédictions, puis la prise d’otage de l’empereur Moctezuma, la population de Tenochtitlan se soulève. Les quelques 300 Espagnols et leurs alliés se sentent pris au piège et décident alors de s’échapper. C’est la « Noche Triste », au cours de laquelle Cortés et ses compagnons d’armes sauvent leur peau de justesse.

Mais alors que les conquistadors se sont repliés à l’extérieur pour reconstituer leurs forces, une épidémie de variole s’abat sur la capitale aztèque. Après 60 jours de ravage, la maladie fait régner un silence mortel sur la ville. Selon le chroniqueur Motolinia, la moitié de la population aurait péri. « Ils mouraient en amas comme des punaises », écrit-il (7). Les guerriers aztèques sont complètement paralysés par ce mal qui semble tombé du ciel comme une punition divine, et son effet psychologique est dévastateur. Sûrs de leur avantage, les Espagnols, aidés de guerriers tlaxcaltèques, ennemis jurés des Aztèques, repartent à l’assaut et rentrent victorieux le 13 août 1521 dans une cité transformée en immense charnier. La puanteur est telle que Cortés lui-même en tombe malade.

tomatenochtitlan                                           La prise de México par Hernan Cortés

L’histoire se répète quelques années plus tard avec Francisco Pizzaro. Après l’échec des deux premières tentatives, il débarque sur les rives de l’empire inca en 1531. Mais deux ans plus tôt, une épidémie de variole a tué son souverain Huayna Capac et précipité le Tawantinsuyu dans une guerre fratricide longue et féroce. L’empire du Soleil n’est plus que l’ombre de lui-même. Il tombe entre les mains du conquistador comme un fruit mangé par les vers.

La maladie aura été le meilleur allié des Espagnols. Même s’ils ne l’ont pas toujours utilisée sciemment, comme une arme bactériologique, ils la voyaient comme le signe que Dieu était de leur côté. Pour les Amérindiens, la désorganisation militaire est amplifiée par l’état de dépression dans laquelle les plonge ce fléau. Tout d’un coup, leur monde s’effondre. Plus rien n’a de sens, comme le rappelle Nathalie Pinjon-Brown. Le cours du temps, jusqu’alors régi par des lois cosmiques, faisant de tout événement quelque chose de prévisible, est soudainement bouleversé par un mal inconnu. Même la possibilité d’avoir été abandonnés par les divinités n’est plus une explication suffisante. Les peuples conquis, incapables de rendre intelligible ce qui leur arrive à partir des croyances et des cadres de pensée existants, sombrent dans la terreur et l’angoisse.

Avec les épidémies, les centres urbains et les villages se dépeuplent, dans les campagnes, les récoltes sont abandonnées faute de bras, ajoutant la famine à la maladie. Les entités politiques se désintègrent. Tout l’ordre social et économique, basé sur la redistribution des richesses et la réciprocité, s’écroule. Des savoir-faire, des connaissances théoriques et techniques disparaissent. Au total, les répercussions de cet effondrement peuvent avoir causé autant, sinon plus de pertes que les maladies elles-mêmes, sans qu’il soit possible de faire la part des choses.

Nathalie Pinjon-Brown parle dans sa thèse de dispersion géographique, d’exodes. De nombreux peuples ont alors cherché à se mettre à l’abri des envahisseurs et de leurs miasmes dans des endroits inexpugnables. C’est le cas notamment des Kogi en Colombie, partis se réfugier dans les hauteurs de la Sierra Nevada. Ils se sont maintenus plusieurs siècles à l’écart de notre civilisation pour préserver un mode de vie en symbiose avec la « Terre Mère » et ils n’ont décidé que récemment de sortir de leur isolement pour mieux se défendre et alerter les « petits frères » (nous autre), que le monde courait à sa perte (8).

D’autres peuples isolés au fin fond de l’Amazonie ont sans doute eu un lointain écho de ce qui se passait sur les terres colonisées, car avant le découpage de l’espace par les Européens, les échanges et les communications étaient plus nombreux. Les dernières découvertes archéologiques montrent que le bassin amazonien, beaucoup plus peuplé qu’aujourd’hui, était le berceau de grandes sociétés prospères ; il était traversé de pistes reliant les villages entre eux, et ce que l’ont considère aujourd’hui comme une nature vierge, un espace inviolé, est en fait le résultat d’une gestion humaine plurimillénaire (9).

Aujourd’hui, la question de l’entrée en contact avec ces peuples de la forêt se pose au sein de la tribu des anthropologues. Faut-il les laisser tranquilles dans ces grands espaces où ils ne dérangent personne à part les compagnies pétrolières et forestières qui veulent exploiter leurs territoires ? Faut-il adopter une politique de non contact ? Ou bien doit-on aller au-devant de ces populations et concevoir des plans d’approche contrôlée, pour éviter que des contacts intempestifs se transforment en catastrophe sanitaire, comme ce fut le cas avec les Zo’é ?

Le débat a été relancé ces dernières années alors que les apparitions de peuples non contactés se sont multipliées. Au Brésil, au Pérou, des groupes sont sortis de la forêt, et se sont manifestés, parfois de manière violente. En 2015 au Pérou dans le département de Madre de Dios, deux cents hommes de l’ethnie Mashco Piro ont fait un raid sur le village de Monte Salvado et se sont emparés de nourriture, d’animaux domestiques et d’ustensiles de cuisine. Quelque temps auparavant, ils avaient interpellé, depuis la rive, des villageois qui passaient en pirogue sur le rio Madre de Dios en criant : « où sont passés les pécaris ? », comme si ces petits cochons sauvages dont ils se nourrissent commençaient à manquer (10). Cette même année, plusieurs communautés villageoises ont été attaquées par des groupes non sédentarisés, causant la mort de plusieurs personnes.

mashco piro au bord de la rivière madre de dios, photo R. Reategui, the guardian

Mashco Piro sur les rives du rio Madre de Dios © R. Reategui / The Guardian

Pour les anthropologues états-uniens Robert Walker et Kim Hill, une politique de contact contrôlé est la meilleure option, car l’isolation totale n’est pas viable à long terme (11). La pression des chercheurs d’or, des forestiers et des missionnaires est trop forte, et malgré les mesures de protection des gouvernements, les rencontres accidentelles risquent d’aller en augmentant. A titre d’exemple, des missionnaires évangélistes s’étaient filmés en 2013 en train d’offrir des T-shirts à un groupe isolé de Mashco Piro (12), une attitude très dangereuse qui aurait pu contaminer la tribu entière. Des « safaris humains », à la découverte des derniers « sauvages » de la planète, ont également été organisés par des agences peu scrupuleuses dans les parcs nationaux péruviens.

Autre argument en faveur d’un contact contrôlé, l’idée que si elles étaient bien informées, les tribus non contactées ne chercheraient pas forcément l’isolement. Selon R. Walker et K. Hill, des interviews de groupes  récemment contactés montrent que s’ils ont un comportement furtif, c’est par peur d’être massacrés ou réduits en esclavage. S’ils avaient la certitude d’être bien traités, ils entreraient en relation avec le monde extérieur. Eux aussi veulent obtenir des biens de consommation et profiter des innovations du monde moderne, assurent les deux anthropologues.

Tout dépend finalement du niveau d’information auquel ils peuvent accéder. S’ils savaient qu’en intégrant l’économie monétaire, en se mettant à produire pour vendre et acheter des biens à l’extérieur, ils risquaient d’entrer dans un cycle de dépendance, dans un rapport d’échanges inégaux avec des intermédiaires commerciaux, et de devenir les parias d’un système les rejetant au final vers les bidonvilles de Lima ou Manaos, s’ils avaient une information « pure et parfaite », comme dans la théorie de la concurrence que semble recycler les deux chercheurs, alors peut-être qu’ils choisiraient de rester dans leur forêt et continueraient à jouir des bienfaits de la nature, dans un mode de relations avec leur environnement et leurs semblables basé sur la réciprocité.

Beaucoup d’organisations de défense des peuples autochtones, les gouvernements péruviens et brésiliens (jusqu’à l’arrivée au pouvoir de Bolsonaro) ont fait le choix d’une politique de non contact. Il ne s’agit pas de créer un mur entre eux et nous, mais de n’entrer en relation avec les groupes isolés que s’ils le demandent. A cet égard, il est intéressant de noter que notre civilisation, après des siècles d’évangélisation forcée, comme si nous avions été les seuls détenteurs d’une vérité transcendantale, après des décennies d’imposition d’une modernité au nom de la rationalité occidentale, dont le dernier avatar se retrouve dans les politiques de développement, finissait par réaliser que notre mode de vie n’est pas si extraordinaire que ça, que nous n’avons pas à être fiers de l’état dans lequel nous avons mis la planète, et que nous n’avons plus aucune légitimité à imposer notre modèle de société à des hommes et des femmes qui ont fait le choix de vivre en dehors. Peut-être que cette politique de non contact est le signe que nous ne sommes plus tout à fait sûrs d’avoir raison, le symptôme d’une civilisation qui a atteint le niveau maximum de confiance en elle, en même temps que ses limites extérieures, et que tout ce qui viendra après, ne sera que déclin, reflux, remise en cause ou effondrement …

indios xinane durante contacto voluntario en brasil, junio 2014, FUNAI

Indiens Xinane durant un contact volontaire au Brésil   © FUNAI

Il ne reste que les religieux et les idolâtres du développement pour continuer à croire qu’une politique de sédentarisation serait préférable, et vouloir faire œuvre civilisatrice. L’évêque de Puerto Maldonado par exemple, interviewé dans la revue Confidencial (13), craint que pour compenser les erreurs du passé, nous soyons en train de « créer des sortes de musées anthropologiques en oubliant l’aide humanitaire ». Un autre, un dominicain, se demande si au lieu de les protéger nous ne les condamnerions pas plutôt à la captivité. On pourrait leur rétorquer que le degré de liberté ne dépend pas de la taille de la prison. Même si le territoire des peuples isolés se réduit comme une peau de chagrin, c’est peut-être nous qui sommes en cage.

Après les incursions violentes de Mashco Piro dans les villages alentours, le gouvernement péruvien a élaboré un plan d’urgence dans le but d’éviter de nouveaux face à face mortels. L’idée était de protéger à la fois les peuples isolés et leurs voisins « civilisés », mais aussi d’essayer de comprendre les raisons pour lesquelles certains groupes ont décidé de sortir de la forêt. Que veulent-ils exactement ? Qu’ont-ils à nous dire ? La gestion de la crise a été menée par la Direction des Peuples Isolés et du Premier Contact, au sein du Ministère de la Culture, l’équivalent de la FUNAI au Brésil.

Officiellement, il ne s’agissait pas d’un « contact contrôlé », dans le sens où les autorités n’avaient pas prévu de réaliser des projets de développement sur leur territoire, de leur offrir les services de l’Etat ni de leur fournir des cartes d’identité nationale. La politique de « non contact » reste un des principes de l’Etat péruvien à l’égard des peuples isolés. Dans les faits, le plan d’urgence a surtout consisté à synthétiser ce qui se faisait déjà, et à former des villageois proches de l’endroit où la plupart des observations se sont produites. Membres de l’ethnie Yine, leur langage est de la même famille linguistique que celui des Mashco Piro, et ils n’ont aucun mal à se comprendre. Faisant des tours de garde sur des postes d’observation, leur mission consiste à éviter l’intrusion de gens venus de l’extérieur, et de surveiller les apparitions de Mashco Piro. Si un contact doit se produire, ils sont sensés suivre un protocole rigoureux, rédigé en 2015 par le Ministère de la Culture (14). Ainsi, dans son chapitre 6, voici la « procédure à suivre en cas de contact avec un PIA (Pueblo Indigena en Aislamiento) » : ne pas utiliser de flashes, ne pas montrer d’armes à feu, ne pas donner de vêtements ou d’aliments, il est fortement conseillé de maintenir une distance d’au moins 5 mètres, sauf urgence médicale, mais cela n’est pas toujours respecté.

romel ponciano discute avec des mashco piro, photo ronald reategui, the guardian Un agent de surveillance discute avec des Mashco Piro  © R. Reategui / The Guardian

Quelque temps plus tard, l’ONG Survival a envoyé sur place une observatrice pour se rendre compte par elle-même de l’application de ce plan. L’organisation ne soutient pas une politique de non contact absolu, mais considère que ce sont les populations nomades elles-mêmes qui doivent choisir la façon dont elles veulent établir des relations avec le reste de la société. Elle a constaté qu’il y avait encore trop de contacts avec le monde extérieur, et surtout, elle s’est aperçue que certains membres des communautés environnantes appartenaient à des églises évangélistes qui cherchaient toujours à convertir les Mashco Piro.

Ces dernières années, les attaques ont diminué mais les apparitions de groupes isolés restent nombreuses. Le correspondant de la revue Confidencial s’est rendu dans le parc national de Manu fin 2019. Il a rencontré des agents du poste d’observation de Nomole, perché sur une rive du rio Madre de Dios. Ils reconnaissent qu’ils ont des contacts quasi quotidiens avec des Mashco Piro, mais les raisons pour lesquelles ils se manifestent sporadiquement de manière violente restent peu claires. Ont-ils peur des armes à feu ? Les locaux affirment qu’il y a des narcotrafiquants dans le secteur et que des affrontements avec la police ont déjà eu lieu. Veulent-ils obtenir des outils du monde moderne tout en conservant leur mode de vie semi-nomade au cœur de la forêt ? Font-ils face à des problèmes d’alimentation liés à la diminution des espèces qu’ils chassent ? Survival estime qu’il y a trop de coupe de bois illégale et d’activités minières clandestines dans la région. Le pire, pour ces peuples qui vivent en symbiose avec la nature, serait que les ravages que nous infligeons à leur environnement soient tels qu’ils n’aient plus d’autre choix que de se sédentariser ou mourir.


 [1]

20171121_160332 (2) Paysages dévastés sur les bords de la route transamazonienne © François Badaire

Au Brésil, la perspective est encore plus sombre pour les peuples isolés. Il y a quelques années, Sidney Possuelo, l’ancien responsable de la FUNAI, déclarait « qu’ils sont les derniers humains vraiment libres, et nous sommes en train de les tuer ». Il ne croyait pas si bien dire, car après l’arrivée au pouvoir de Jair Bolsonaro, le dispositif de cet ethnocide s’est  mis en place. Sous son mandat, une loi a permis d’ouvrir les territoires indigènes à l’exploitation minière, gazière et agricole. Le Président brésilien d’extrême droite a tout fait pour en finir avec la politique de non contact et le droit à l’autodétermination des peuples isolés. Il a bouleversé l’organigramme de la FUNAI, plaçant à la tête du département pour les indiens non contactés un missionnaire évangéliste, membre de l’église Nouvelle Tribu, tristement célèbre pour avoir causé la mort d’un tiers du peuple Zo’é dans les années 80. Rebaptisée Ethnos 360, la secte est une des plus fanatiques. Le chercheur Felipe Milanez parle à propos de ses adeptes de « véritables fous de Dieu prêts à tout pour accomplir leur mission » (15). Ils sont convaincus que Jésus reviendra le jour où ils auront converti tous les peuples de la Terre.

Après la déforestation record sous Bolsonaro, le retour au pouvoir de Lula da Silva annonce des jours meilleurs pour le poumon de la planète et ceux qui s’y sont réfugiés. Mais ce mélange de fondamentalisme religieux, de racisme, d’autoritarisme et de politiques favorables aux lobbies économiques les plus destructeurs, continue de se répandre aux quatre coins de la planète, dans une fuite en avant populiste qui entend profiter des dernières ressources naturelles disponibles. Les élites mondiales semblent s’être scindées en deux camps qui se font la guerre : celui des néo-fascistes illuminés qui ont tourné le dos à la science et la rationalité, et celui des néo-libéraux autoritaires, qui espèrent maintenir à flot le système économique par un mélange de capitalisme vert et de restriction des libertés.

C’est dans ce contexte qu’est survenue la crise sanitaire du covid 19, dont on peut déjà mesurer les impacts sociaux, culturels, économiques et politiques considérables. Une étude de l’OMS montre que le nombre de morts indirectes est trois fois plus (environ 15 millions)  élevé que celles directement imputables au coronavirus (environ 5 millions) (16). Ainsi, comme lors du choc épidémiologique de la conquête de l’Amérique, les conséquences sont plus graves que l’épidémie elle-même. Sans aller jusqu’à l’effondrement, elle a désarticulé les économies, privés de revenus des millions de personnes dans les pays pauvres, renforcé les tendances anti-démocratiques déjà en germe. Elle a conduit, comme en Inde, à des exodes massifs de populations des villes vers les campagnes.

Mais des effets positifs de cette attaque biologique ont pu aussi se faire sentir. Dans des pays technologiquement avancés comme la France, la crainte des pénuries jointe à la possibilité de travailler à distance a enclenché un lent processus de désurbanisation. L’arrêt brutal de toute activité économique nous a incités à faire une pause et réfléchir, à s’interroger sur nous-mêmes et le sens de notre vie, à revenir à l’essentiel, à redécouvrir nos proches et se préoccuper pour nos lointains amis, à arrêter de se perdre dans une activité frénétique. Certains ne sont mêmes jamais revenus au travail, amplifiant le phénomène de la grande désertion.

En ouvrant nos fenêtres pendant le premier confinement, nous avons écouté un printemps silencieux, pas celui d’une nature anesthésiée par les produits chimiques que nous annonçait Rachel Carson (17), mais celui d’une ville qui s’est tue et respire à nouveau. La nature, en fête l’espace de quelques semaines, a bien ri de ce micro-organisme qu’elle nous a envoyé, nous rappelant à quel point nos fondations étaient fragiles. Je l’ai pris comme une « adresse aux vivants » (18), une invite à prendre ses distances avec un modèle de société sans avenir pour construire, ici et maintenant, de véritables alternatives.

(1) Science, 5 juin 2015, In peril, H. Pringle

(2) Science, 5 juin 2015, The poisoned necklace, A. Lawler

(3) Les Zo’é, Survival

(4) Beatriz Huertas Castillo, Los pueblos indigenas en aislamiento, 2002

(5) Nathalie Pinjon-Brown, Choc et échange épidémiologique : Espagnols et Indiens au Mexique (1520-1596), thèse de doctorat, Université Paris IV, 2006

(6) idem

(7) Motolinia, Histoire des Indiens de la Nouvelle-Espagne, 1538

(8) Revue Ikewan, n°112, 2020

(9) Charles C. Mann, 1491, éd. Albin Michel, 2007

(10) El Pais, 4 juin 2015, Las ultimas tribus no contactadas salen de la selva, M. Ansede

(11) Science, 5 juin 2015, Protecting isolated tribes, R. S. Walker / K. R. Hill

(12) https://www.dailymotion.com/video/x5syyyi

(13) Confidencial, 5 janvier 2020, Viaje al corazon de una de la ultimas tribus aisladas de la Amazonia, M. Ibarrola

(14) Protocolo de actuación ante el hallazgo, avistamiento o contacto con pueblos en aislamiento y para el relacionamiento con pueblos indígenas en situación de contacto inicial, Resolución ministerial, 23 de julio de 2015

(15) Mediapart, 18 février 2020, Jair Bolsonaro mène une offensive généralisée contre les autochtones, J.M. Albertini

(16) https://www.who.int/fr/news/item/05-05-2022-14.9-million-excess-deaths-were-associated-with-the-covid-19-pandemic-in-2020-and-2021

(17) Rachel Carson, Le printemps silencieux, éd. Wildproject, 2020

(18) Adresse aux vivants sur la mort qui les gouverne et l’opportunité de s’en défaire, Raoul Vaneigem

Le goût amer de la coca bolivienne

à la UneLe goût amer de la coca bolivienne

      Retour sur la politique de la coca du Président Evo Morales à la veille de l’élection présidentielle en Bolivie. La réhabilitation de la feuille sacrée des Incas est loin d’avoir tenu toutes ses promesses, surtout pour les peuples autochtones.

(article du 10 mai 2019 réactualisé)

 

     A la fin de l’époque coloniale, soutenir les luttes nationalistes lorsque l’on n’était pas soi-même Camerounais ou Algérien, cela signifiait combattre un ordre international injuste, basé sur l’inégalité entre les peuples. De même, défendre les peuples autochtones aujourd’hui, lorsque l’on n’est ni Arawak, ni Pygmée Baka, ne peut avoir de sens que si cette action s’intègre dans un projet plus large, en l’occurrence la mise en cause d’un modèle de civilisation en crise, voire pour certains au bord de l’effondrement.

     Ces peuples, eux aussi en voie d’extinction, survivent la plupart du temps dans des poches isolées aux confins du monde moderne. Mais en Bolivie, l’identité indigène est dominante. Evo Morales, président depuis 2006, s’en revendique, et c’est en défendant la feuille de coca comme symbole de la culture andine qu’il a accédé au pouvoir. A l’époque, la politique antidrogue des Etats-Unis avait pour but d’éradiquer totalement cette plante de Bolivie. Combattre cette politique, pour Evo Morales, signifiait alors combattre l’impérialisme américain et reconquérir  la souveraineté nationale.

     Dans une optique de solidarité avec les peuples premiers, on peut donc se demander si l’action du premier président indien sud-américain en faveur de cette plante représente un véritable changement de paradigme. Dans cette lutte emblématique d’un réveil indigène, les solutions proposées montrent-elles une voie alternative à l’impasse politique, économique, écologique et sanitaire dans laquelle le monde se trouve engagé ? Ou bien s’agit-il seulement d’une posture sans conséquences concrètes, d’une pachamamada, pour employer un terme intraduisible en français, faisant référence à la fois à la divinité précolombienne de la Pachamama, la Terre nourricière, et à son utilisation démagogique dans des discours politiques trompeurs ?

     Rappelons que la feuille de coca revêt un caractère sacré ou fortement symbolique dans la plupart des cultures amérindiennes du continent sud-américain, alors que pour le monde occidental, ce n’est qu’une matière première servant à la fabrication d’une drogue, la cocaïne. On peut toujours se gausser des bobos occidentaux qui tombent dans le panneau de la « sacralisation de la coca », s’extasient devant l’image d’un Président indien qui défend une culture ancestrale, et vantent la convivialité des séances de mastication en commun (1). Il n’en reste pas moins que l’attachement des cultures andines à cette feuille pour de multiples raisons (économiques, symboliques, religieuses, médicales, etc.) fait de la politique d’éradication un des derniers chapitres du génocide culturel en cours depuis le début de la Conquête. Il suffit d’imaginer la réaction des Français si une puissance étrangère décidait d’arracher les pieds de vigne en France, et d’interdire la fabrication du vin au nom d’une politique prohibitionniste, pour comprendre ce que ressentent les populations andines depuis des décennies. Mais ce genre d’empathie collective, hélas, est encore une donnée absente de la politique internationale.

 

4543782586_a85117299c_o (2)                                  Evo Morales, candidat à un quatrième mandat

 

                          Evo Morales isolé sur la scène internationale

 

     Lors de son discours devant la 62ème session de la Commission sur les narcotiques de l’ONU à Vienne le 14 mars 2019, le Président Bolivien s’est targué d’avoir mis fin à l’immixtion des Etats-Unis dans la politique interne de son pays en expulsant la DEA, l’agence américaine chargée de lutter contre le narcotrafic, et de lui avoir redonné sa pleine souveraineté, alors qu’auparavant, c’était l’ambassade américaine à La Paz qui décidait de la politique sécuritaire de la Bolivie (2). Il a également mis en lumière ce que beaucoup d’experts reconnaissent aujourd’hui, à savoir que la politique antidrogue mondiale est un échec, et il a rappelé que son activisme au sein de cette organisation internationale a permis d’inclure une réserve dans la Convention de 1961 sur le trafic de stupéfiants, autorisant la mastication de la feuille de coca sur tout le territoire bolivien (3). La Bolivie s’était retirée de l’accord international en 2012, puis l’avait réintégré après le vote de cet amendement.

     Mais faute de soutiens internationaux, hormis ceux d’une Alliance bolivarienne moribonde, Evo Morales n’a pas obtenu ce qu’il réclamait déjà avant d’accéder au pouvoir : le retrait de la feuille de coca de la liste des stupéfiants, qui lui aurait permis de la commercialiser sur l’ensemble de la planète. Cette plante, pourtant, n’a aucun effet psychotrope. Elle n’altère pas la conscience et ne provoque aucune dépendance. Consommée à l’état naturel, elle ne fait pas plus d’effet que le thé ou le café, et sa prohibition ne repose sur aucune donnée scientifique valable. C’est sa transformation en cocaïne qui en fait une drogue, et ce changement de nature, réalisé dans des laboratoires clandestins, ne pourrait se faire sans l’apport de produits chimiques dont la plupart sont importés des pays industrialisés.

     Demi-succès,  ou demi-échec, comme on voudra, la « diplomatie de la coca » menée par Evo Morales aura tout au moins servi à mettre à l’agenda des Nations-Unies une revendication qui jusqu’alors ne dépassait pas le cadre des cultures indigènes. Mais pour certains, comme le médecin psychiatre et spécialiste de la coca Jorge Hurtado, la Bolivie a fait « un pas en arrière comme leader de l’antiprohibitionnisme » en réintégrant la Convention de 1961 (4). Elle a gagné une reconnaissance du droit de consommer de la coca sur son territoire, mais au prix d’une acceptation de son interdiction dans le reste du monde. Un renoncement qui maintient cet élément clé de la culture andine dans la catégorie des substances prohibées.

 

                            Favoriser le marché légal pour limiter le narcotrafic

 

   A l’intérieur du pays, l’action d’Evo Morales est marquée par une réhabilitation culturelle et politique de la feuille de coca. Début 2017, la Bolivie adopte une « Loi générale de la coca », dont les finalités sont notamment de « protéger et revaloriser la coca originelle et ancestrale comme patrimoine culturel » de la Bolivie, et de « promouvoir la recherche scientifique, médicale et socio-culturelle sur la coca et ses dérivés ». En effet, non seulement la coca en tant que telle n’est pas une drogue, mais ses bienfaits thérapeutiques et ses qualités alimentaires sont connus depuis des années, et largement documentés. Des recherches menées au début des années 2000 ont abouti à la conclusion qu’elle était un excellent fluidifiant sanguin, qui peut prévenir les maladies cardio-vasculaires, c’est un tonifiant physique, intellectuel et sexuel, qui peut concurrencer bon nombre de produits gériatriques, et grâce à son action bronco-dilatatrice, elle aide à lutter contre le mal des montagnes et peut expliquer pourquoi des millions de personnes vivent sans difficulté à plus de 3000 mètres d’altitude (5).

 

071_71-2.jpgOffrandes de coca à la Pacha Mama / F. Badaire

 

     Déjà en 1975, une étude de l’université d’Harvard avait établi que la coca présente une très haute valeur nutritive, du fait de sa richesse en calcium, en fer, et en vitamines A, B2 et E. Toutes ces données avaient conduit les promoteurs de la feuille de coca à croire en son potentiel commercial sur le marché de la parapharmacie. Ce commerce aurait pu permettre à des milliers de paysans de vivre légalement de leur production et il aurait ainsi contribué à développer le pays, un des plus pauvres du continent. Malheureusement, les revendications de quelques millions d’Indiens ne pèsent pas lourd face à un système de domination mondial qui n’a guère changé de visage depuis cinq siècles. La coca, jadis diabolisée par les conquérants espagnols, reste dans la catégorie des substances maléfiques, et Evo Morales, faute de débouchés internationaux, est contraint de limiter la superficie des plantations de coca, la taille du marché intérieur étant trop petite pour absorber l’ensemble de la production locale.

     Toutefois, le gouvernement bolivien a décidé de légaliser une bonne partie de la production qui jusqu’alors restait clandestine. Dans la loi de 2017, les surfaces autorisées de plantations de coca passent de 12 000 ha à 22 000 ha. Un changement énorme par rapport à la politique de « zéro coca » imposée à la Bolivie par les Etats-Unis avant l’arrivée au pouvoir d’Evo Morales. Ce programme d’éradication reposait sur le préjugé, toujours vivace parmi les dirigeants occidentaux, selon lequel la consommation de coca, la mastication principalement, est une marque d’arriération appelée à disparaître. La Convention des Nations Unies de 1961 garde d’ailleurs la trace de cette vision idéologique car dans son article 49, elle prévoit que « la mastication de la feuille de coca sera interdite dans un délai de 25 ans après l’entrée en vigueur de ladite Convention ». Les puissances dominantes étaient confiantes à l’époque dans leur capacité à imposer leurs conceptions civilisatrices au reste du monde ! Mais plus de cinquante ans après la signature de ce traité international, la coca s’accroche à ses montagnes. On n’efface pas ainsi d’un trait de plume des coutumes millénaires.

     L’extension des surfaces légalement cultivées repose sur des évaluations du marché présentées par le Ministre du développement rural, César Cocarico (6). Selon lui, 18 000 ha seraient nécessaires pour couvrir les besoins de la mastication, et les 4000 ha restant seraient destinés à la fabrication de produits dérivés comme des galettes, des infusions ou des dentifrices. Aussi contestables que soient ces évaluations, elles modifient les perspectives pour les producteurs, ainsi que la dynamique des marchés légaux et illégaux. Dans une politique de réduction des superficies autorisées, une part plus importante de la production de feuilles est vendue aux narcotrafiquants, faute de pouvoir s’écouler sur les marchés légaux. Alors que l’extension des surfaces autorisées incite les producteurs à écouler leurs feuilles sur le marché légal. D’une part parce qu’ils préfèrent vivre légalement de leur activité, nourrir leur famille et éduquer leurs enfants dans le respect des lois plutôt que de subir les affres de la clandestinité. D’autre part, parce que d’un point de vue économique, ils y ont intérêt, la coca légale étant vendue  en général plus cher que la coca illégale.

     Au Pérou par exemple, le prix du kilo de coca fixé par ENACO, l’entreprise d’Etat qui détient le monopole de sa commercialisation, était de 3,80 $ en 2015, tandis que le prix payé aux producteurs par les narcotrafiquants ou leurs intermédiaires était de 2,50 $ (7). En 2017, la tendance était inversée selon l’ONUDC, avec un prix officiel de 2,4 $ alors qu’il était de 3,4 $ sur le marché illicite, mais ces chiffres ne tiennent pas compte de la forte demande d’acheteurs privés qui proposent des prix deux ou trois fois plus élevés  que celui artificiellement bas fixé par ENACO.

     En Bolivie, le kilo dépasse régulièrement les 9 $ et peut atteindre les 15 dollars sur le marché de Villa Fatima à La Paz, alors qu’il coûte aujourd’hui moins de 1 dollar en Colombie, où l’essentiel de la production sert à alimenter le narcotrafic (8). Si l’on compare les trois principaux producteurs (Colombie, Pérou, Bolivie), plus la taille du marché légal de la coca est importante, plus le prix de la feuille est élevé. C’est l’ampleur et la solidité de ce marché licite en Bolivie et la forte demande de coca pour une consommation traditionnelle qui la rend plus chère, et rend du même coup le pays moins attractif pour les narcotrafiquants (9).

     La logique, appliquée par le gouvernement d’Evo Morales, consiste donc à développer le marché légal, plutôt que de combattre aveuglément une production que l’interdiction même pousse vers le narcotrafic. Cette politique se défend si l’on analyse sérieusement les chiffres. La presse internationale, les médias français notamment, assènent toujours les mêmes données sans vérifier : « 50 % de la production bolivienne est déviée vers le narcotrafic », prétend un journaliste sur une grande chaîne française. En réalité, les chiffres de l’ONU indiquent que 35 % de la production bolivienne n’est pas vendue sur les marchés légaux de Villa Fatima à La Paz et de Sacaba. Mais cela ne veut pas dire pour autant que cette part là est entièrement transformée en cocaïne. Traditionnellement, une quantité importante de feuilles de coca est écoulée directement par le biais de filières parallèles dans les grands centres miniers, où la consommation est importante. C’est le cas surtout de la production du Chaparé, dont les planteurs sont eux-mêmes d’anciens mineurs reconvertis. De plus, une part non négligeable de coca cultivée en Bolivie est exportée vers le Nord de l’Argentine. Comme elle passe clandestinement la frontière, elle est considérée comme illégale et vient grossir les chiffres du narcotrafic. En réalité, elle est destinée à l’acullicu, la mastication, une habitude autant ancrée parmi les populations du Nord de l’Argentine que de la Bolivie.

 

094_94 (2)Des mineurs achètent leur ration de coca avant d’aller au fonds du puits / F. Badaire

 

     Globalement, les surfaces totales cultivées aujourd’hui (légales et illégales) ont diminué par rapport à la période précédant l’arrivée d’Evo Morales au pouvoir. Elles étaient de 27 700 ha en 2004, 25 400 ha en 2005, et de 23 100 ha en 2018 (10). Si l’on considère également le fait que le marché légal est en constante expansion depuis cette époque, une conclusion logique s’impose : la part de coca bolivienne vendue aux narcotrafiquants a bel et bien diminué. La politique antinarcotique du gouvernement bolivien est donc loin de représenter un échec, comme on le prétend à Washington.

     Il n’en reste pas moins que le narcotrafic continue de corrompre la société et la vie politique boliviennes, principalement dans le Chaparé. Dans cette région, l’argent coule à flot. Des projets d’infrastructure sont réalisés grâce à des investissements qui peuvent sembler suspects au regard du PIB national. Il en est ainsi par exemple de l’aéroport de Chimoré, construit au milieu des champs de coca, avec sa piste la plus longue du pays. Certains observateurs notent  à juste titre que l’argent de la cocaïne irrigue l’économie bolivienne, et s’infiltre dans les milieux politiques et l’institution militaire (11). Il se pourrait même que le degré de pénétration des mafias au sein de l’Etat soit beaucoup plus grave qu’il n’y paraisse, comme le révèle l’arrestation début mai 2019 de deux importants chefs des forces de sécurité, après avoir participé à des voyages de divertissement payés par un narcotrafiquant notoire. Parmi eux, l’officier en charge des contrôles à l’aéroport de Chimoré, et le chef des Forces spéciales de lutte contre le crime de Santa Cruz, ville la plus peuplée du pays (12).

     La pieuvre étend ses tentacules jusqu’au cœur du pouvoir bolivien, mais n’est-elle pas aussi bien implantée dans le système financier international ? En 2009, le chef du bureau des Nations Unies contre la drogue et le crime, Antonio Maria Costa attirait l’attention sur le fait que la majeure partie des 352 milliards de dollars de profits mondiaux tirés du trafic de drogue avaient été blanchis par des institutions financières l’année précédente, et qu’il avait permis de renflouer les banques à court de liquidités au plus fort de la crise financière (13). La Bolivie, avec son discours anti-impérialiste et sa diplomatie de la coca, fait figure de coupable idéal.

     Au final, ce n’est pas la coca en elle-même qui pose problème, mais le crime organisé, et celui-ci ne prospère qu’à l’ombre de la prohibition. Déjà en 1932, John D. Rockefeller,  dans une tribune publiée dans le New York Times, écrivait à propos de l’interdiction de l’alcool aux Etats-Unis : « la consommation d’alcool a augmenté. Les bars ont remplacé les salons de danse, une légion de criminels est apparue, bon nombre de nos citoyens exemplaires ont ignoré ouvertement la prohibition, le respect de la loi a diminué et le crime a augmenté à un niveau jamais connu ». Rien de nouveau sous le soleil de Bolivie.

 

                                  Une politique répressive à géographie variable

 

     La Bolivie limite malgré tout le marché de la coca pour ne pas être accusée de laxisme. Et même si les grandes campagnes d’éradication ont cessé, les cocaleros ont toujours du mal à comprendre pourquoi dans une vallée, la coca est légale, et dans celle d’à côté, elle est hors la loi. La répression policière continue, mais selon des critères géographiques qui obéissent cette fois à une logique politique.

     Dans les cénacles internationaux, Evo Morales présente sa stratégie de lutte antidrogue comme un nouveau concept, totalement différent de l’éradication forcée, conçue et appliquée par les Etats-Unis. Le New-york Times, vantait en 2016 les mérites d’une politique basée sur le dialogue et la concertation avec les producteurs. Ceux qui veulent cultiver la coca et qui se sont enregistrés auprès du gouvernement de manière volontaire reçoivent de petites parcelles de terre pour les cultiver en quantités contrôlées. Les cultures non autorisées, elles, sont arrachées, mais seulement après avoir négocié et cherché des solutions alternatives avec les cocaleros (14).

    Cela se déroule effectivement ainsi la plupart du temps, mais une région se trouve désormais dans le collimateur du gouvernement, celle des Yungas, où traditionnellement, la coca est cultivée pour le marché légal. Ces hautes vallées, situées sur le versant oriental des Andes,  sont désormais en état de rébellion contre le gouvernement. La situation s’est particulièrement dégradée en septembre 2018, lorsqu’une intervention de la FTC (Force d’Action Conjointe) pour arracher des plantations de coca non autorisées dans la municipalité de La Asunta, s’est terminée par la mort de deux cocaleros et d’un policier. Depuis, les incidents se multiplient dans le secteur. Au début de l’année, les producteurs de coca ont bloqué l’accès à la région, transformée alors en camp retranché, et le gouvernement a envoyé des troupes héliportées pour rétablir l’ordre, comme au bon vieux temps de la DEA. Evo Morales est désormais haï par bon nombre de planteurs des Yungas, un comble pour celui qui s’est toujours présenté comme un défenseur de la petite feuille verte.

 

la asuntaMouvement de troupes à La Asunta / Eliseo Terrazas, ADEPCOCA, 6 avril 2019

 

     Que s’est-il donc passé pour qu’un conflit d’une telle ampleur éclate ? D’abord, il faut savoir qu’Evo Morales, même devenu chef de l’Etat, est resté responsable syndical des six fédérations de cocaleros du Tropique de Cochabamba, dans le Chaparé. Difficile, dès lors de ne pas défendre les intérêts de ses affiliés. Dans sa prétention à « honorer les producteurs de coca », il a surtout rendu service à sa base sociale. Ainsi, sur les 10 000 ha supplémentaires de coca légale reconnus par la loi de 2017, 7300 ha se trouvent dans le Chaparé, et seulement 2300 ha dans les Yungas. Le gouvernement bolivien a distribué à tour de bras des permis de cultiver dans le Chaparé, alors que dans les Yungas, les producteurs n’ont pas bénéficié des mêmes largesses. Pourtant, la feuille des Yungas, très tendre et à faible teneur en cocaïne, est celle qui convient le mieux à la mastication traditionnelle. Celle du Chaparé, plus dure et plus concentrée en alcaloïdes, est davantage recherchée par les narcotrafiquants.

     Sociologiquement, les deux régions sont assez différentes. Longtemps réputée pour alimenter le narcotrafic, la région du Chaparé est peuplée en grande partie d’anciens mineurs de l’altiplano ayant perdu leur emploi dans les années quatre-vingt. Envoyés dans les régions tropicales du département de Cochabamba pour coloniser de nouvelles terres, ils ont été abandonnés à leur sort par les gouvernements néolibéraux de l’époque, ne trouvant d’autres moyens de survie que la culture de la coca. Tout en changeant de milieu et d’activité, ces travailleurs indiens ont conservé une forte tradition de lutte syndicale. Dans les Yungas, les cocaleros sont des petits planteurs qui ont récupéré les terres d’anciens terratenientes après la réforme agraire de 1953. Ils se sont organisés en une coopérative de producteurs, du nom d’ADEPCOCA (Association départementale de producteurs de coca), qui gère également le marché légal de Villa Fatima à La Paz.

 

048_48 (2)Pause coca dans les Yungas / F. Badaire

 

     Depuis l’adoption de la loi sur la coca, ADEPCOCA crie au favoritisme. La rupture est consommée entre Evo Morales et la principale organisation cocalera. Son Président, Franklin Gutiérrez s’est déclaré candidat d’opposition à l’élection présidentielle de 2019. Mais il croupit en prison depuis les incidents de La Asunta de septembre dernier. Cette candidature a mis de l’eau au moulin des partisans du Président, prompts à voir dans ce conflit des dessous politiques, et même la main de Washington. Selon eux, les Etats-Unis chercheraient, à travers l’action de diverses ONG dans les Yungas, à rompre l’unité du mouvement cocalero, pour mettre en difficulté Evo Morales avant l’élection présidentielle. Si tel est le cas, la manœuvre est réussie. La Bolivie n’a jamais connu un conflit aussi grave entre le gouvernement et les producteurs de coca depuis l’époque des gouvernements néolibéraux à la solde de Washington. Paradoxalement, c’est une loi sensée revaloriser la feuille de coca qui en a été le détonateur.

     Tout au long de l’année écoulée, le MAS, le parti d’Evo Morales, et l’opposition se sont affrontés pour le contrôle d’ADEPCOCA. Le marché de Villa Fatima étant toujours entre les mains des proches du dirigeant emprisonné Franklin Gutiérrez, les secteurs favorables au gouvernement ont procédé à l’élection d’une nouvelle présidente, Elena Flores, qui a installé son siège dans une succursale de l’association. Désormais, il existe deux marchés parallèles à la Paz, mais l’ancien se vide petit à petit et meurt par asphyxie, car la nouvelle direction a émis des permis tout neufs qu’il faudra désormais se procurer pour avoir le droit d’écouler sa production.

 

                                                      Etatisme versus coopérativisme 

 

     Outre le clientélisme politique et l’appui à certains groupes plutôt que d’autres, la pomme de discorde entre Evo Morales et les producteurs des Yungas se situe aussi dans la façon dont ils envisagent l’organisation du marché légal. ADEPCOCA fonctionne comme une structure autogérée, qui encadre à la fois la production de la feuille de coca et sa commercialisation. Elle distribue elle-même les permis de cultiver à ses membres, et administre le marché de Villa Fatima où la production des Yungas est vendue en gros.

     En matière de lutte contre le narcotrafic, elle a instauré une forme de « contrôle social ». L’organisation s’assure elle-même de la régularité de la production, pour éviter qu’un trafic illégal ne serve de prétexte à des opérations policières. Bien sûr, il y a toujours des brebis galeuses, mais celles-ci s’exposent à de fortes sanctions, comme la confiscation de terres par l’organisation de producteurs.

     Dans les zones de production nouvellement reconnues par la loi en revanche, l’Etat contrôle directement la production et la commercialisation. Dans le Chaparé, c’est la DIGCOIN (Direction générale de la commercialisation et de l’industrialisation de la feuille de coca) qui administre le marché de Sacaba, créé pour écouler la production de la région. Le syndicat des cocaleros y joue toujours un rôle important, mais son lien organique avec le pouvoir rend inimaginable une quelconque prise d’autonomie. Dans les Yungas, certains secteurs comme celui de Caranavi passent également sous la tutelle immédiate de l’Etat, qui est désormais le seul habilité à délivrer des licences aux producteurs.

     Evo Morales s’éloigne-t-il du modèle associatif, au profit d’une organisation plus verticale et centralisée ? Jorge Hurtado, un des fondateurs d’ADEPCOCA, soupçonne le Président cocalero de vouloir mettre en place un monopole d’Etat comme au Pérou avec l’entreprise publique ENACO. « Le gouvernement bolivien est en train de créer plusieurs petits ENACO, sous la tutelle du gouvernement. C’est une reprise en main par l’Etat du marché de la coca », dénonce-t-il.

     Etatisation, direction de l’économie par un parti gouvernemental d’un côté,  autogestion, organisation décentralisée et démocratique de l’autre, ce vieux conflit qui traverse l’histoire de la gauche est-il en train de se rejouer autour de la feuille de coca ? Il faudrait pour cela que l’appartenance à cette famille politique soit revendiquée par les deux antagonistes. Or, si c’est le cas d’Evo Morales et de son parti le MAS (Mouvement vers le socialisme), rien n’est moins sûr du côté d’ADEPCOCA.

     Au moment de la réforme agraire et de la redistribution des terres dans les Yungas prévalait le principe d’égalité. Dans les zones de production traditionnelle règne toujours le minifundio, la petite propriété, mais il n’en est pas de même dans les nouvelles zones de peuplement. « Là, dans cette frange productive, la possession de la terre est différenteCes dernière années, on a vu réapparaître des grands propriétaires », explique Dionicio Nuñez, ancien vice-ministre de la coca.  Le retour du latifundio, avec l’emploi de travailleurs journaliers, a même été brandi comme argument par le gouvernement pour justifier les opérations de police dans les Yungas.

     Bien sûr, on est encore loin de la grande hacienda telle qu’elle existait à l’époque où l’ensemble de la production de coca était entre les mains de six ou sept grandes familles d’ascendance espagnole, mais on s’éloigne également du modèle égalitaire prôné par Evo Morales, dans lequel chaque plantation de coca ne doit pas dépasser 1 cato, soit 1 600 mètres carrés, par famille.

     Quant à l’orientation politique des dirigeants d’ADEPCOCA, elle peut être perçue à travers les déclarations de son Président Franklin Gutiérrez. Lors de l’annonce de sa candidature à l’élection présidentielle, il a présenté sa force politique comme n’étant « ni de droite, ni de gauche », un slogan qui, lorsqu’il est agité, laisse  généralement peu de place à des politiques de gauche.

     Et puisqu’il est question ici de culture indienne, on pourrait pousser un peu plus loin l’analyse et se demander si ces divergences entre étatisation et auto-organisation des producteurs ne renvoient pas à des mémoires politiques plus lointaines. Evo Morales, en tant que Premier Président sud-américain de culture amérindienne, est dépositaire d’un héritage politique précolombien, même s’il n’est pas clairement exprimé.

     A première vue, deux cultures politiques sont identifiables dans cette affaire. D’une part, une verticalité autoritaire, que l’on pourrait rapprocher de Tawantinsuyo, l’empire inca qui mit en place bien avant la révolution soviétique un système économique planifié reposant sur de grandes entreprises d’Etat (15). D’autre part, une horizontalité libertaire, qui s’inspirerait des sociétés auto-organisées et sans pouvoir coercitif, telles que décrites par l’anthropologue Pierre Clastres (16)

     Chez Evo Morales, la première source d’inspiration prédomine. Son parti, le MAS, est un assemblage de forces politiques de gauche liées à la paysannerie, au mouvement des cocaleros, et au réveil indigène. D’un point de vue idéologique, il mêle indigénisme, nationalisme et un reste de marxisme. Mais si l’on s’en tient à la composante indigène, la filiation avec Tawantinsuyo est claire. Le MAS est né de l’absorption du katarisme, un mouvement indianiste né dans les années soixante qui, derrière la dénonciation d’un Etat néocolonial et le rejet des élites décrites comme antinationales, imaginait un rétablissement de l’Etat de Qollasuyo, versant sud de l’Empire inca (17). Ce lien de parenté a été enrichi par les apports théoriques d’Alvaro Garcia Linera l’actuel vice-président, qui prônait le « socialisme communautaire des ayllus ».  Selon lui, l’Etat devait disparaître grâce au renforcement de la communauté traditionnelle aymara appelée ayllu. Mais dans la plus pure tradition marxiste-léniniste, ce stade final de l’évolution de la société andine devait d’abord passer par une phase de dictature du prolétariat (18).

     Fort heureusement, Evo Morales ne s’en est pas tenu à un indigénisme ethnique. Dans sa stratégie de conquête du pouvoir, il a fait alliance avec des secteurs non-indigènes et les classes moyennes. Son modèle économique, dont Alvaro Garcia Linera en est également l’inspirateur, s’est d’abord présenté comme un « capitalisme d’Etat andin » dans lequel la puissance publique, avec les revenus qu’elle tire des hydrocarbures et des mines, devait participer au développement communautaire. Pendant un temps, l’organisation coopérative, le mode de production capitaliste et la direction économique de l’Etat devaient cohabiter (19). Mais au bout de trois mandats, de nombreux partisans de la première heure regrettent que du « capitalisme d’Etat andin », il ne reste que le capitalisme tout court, et que l’action de l’Etat se réduise à des politiques clientélistes ou des mesures en faveur du capital national et international, au détriment des communautés les plus faibles, notamment celles des basses terres d’Amazonie.

     Plutôt qu’une lutte entre deux conceptions de la gauche, le conflit entre le gouvernement et les cocaleros des Yungas reflète en réalité la perte de repères et la dérive politicienne de ceux qui défendaient la coca au nom du progrès social et politique.

                                               Coca Colla plutôt que Coca Cola

 

024_24_0001 (2)L’entreprise Coca cola à El Alto / F. Badaire

 

     Une des grandes ambitions d’Evo Morales était de développer l’industrie de la coca, de créer des usines de produits dérivés à la fois destinés à l’exportation et au marché intérieur. A l’international, en attendant que la Convention de 1961 lève l’interdiction de commercialiser la feuille de coca, des accords commerciaux étaient possibles avec l’ALBA, l’Alliance bolivarienne des Amériques, chère à l’ancien président vénézuélien Hugo Chavez. Le leader pan-américaniste voyait d’un œil favorable la promotion de la feuille de coca, dans la mesure où elle bousculait les Etats-Unis dans leur arrière-cour. Le Venezuela avait ainsi contribué au financement d’un embryon industriel cocalero. A Villa Tunari, dans le Chaparé, l’usine Ebococa d’un coût de 2 millions de dollars, avait pu voir le jour grâce à un apport de 900 000 dollars de la République bolivarienne.

     Aujourd’hui, force est de constater que la politique industrielle est un échec. La production n’a jamais vraiment décollé. Les machines d’Ebococa sont arrêtées et le site industriel est à l’abandon (20). L’usine fabriquait notamment des chizitos, des boules de maïs auxquelles étaient ajoutées de la poudre de coca comme supplément énergétique pour les cantines scolaires. Trop dures et trop amères, les écoliers en gardent un mauvais souvenir (21).

     Même sur le marché intérieur, les quelques petites entreprises qui se sont fait une place ont du mal à prospérer. Certes, le nombre de produits dérivés de la coca vendus à La Paz et dans les grandes villes a augmenté par rapport à l’époque où le marché légal était volontairement déprimé par la politique antidrogue américaine. Mais en l’absence de politiques de marketing, les habitudes de consommation n’ont pas changé et la feuille de coca reste essentiellement un produit destiné à la mastication traditionnelle. Dionicio Nuñez Tangara, l’ancien vice-ministre de la coca, reconnaît que la politique d’encouragement n’a pas été à la hauteur des ambitions affichées après l’arrivée d’Evo Morales au pouvoir. « Il y a eu pendant quelques années des foires internationales où était présenté tout ce qui se produit avec de la coca. Tous les pays d’Amérique latine étaient invités. Mais les nouvelles autorités n’ont pas poursuivi cette action », regrette-t-il.

     Des fabricants de boissons gazeuses ont lancé des produits comme Coca Colla, Coca Brynco. Ils pensaient que l’appui gouvernemental leur permettrait de concurrencer Coca Cola, qui utilise aussi de la coca et se garde bien de le dire. Les deux entreprises n’ont tenu que quelques années avant de stopper leur production. L’un de ses dirigeants considère que le manque d’aides aux petits entrepreneurs et la bureaucratie ont découragé ce genre d’initiatives (22). Il se pourrait également que les mafias, grâce à des appuis hauts placés, aient fait pression pour empêcher le développement d’un marché légal de produits dérivés de la coca. Comme nous l’avons vu plus haut, un commerce réglementé, prospère et en pleine expansion, nuit à leurs affaires.

 

                                                La deuxième destruction de la coca

 

     Aujourd’hui, le Venezuela n’est plus en état d’acheter quoi que ce soit. Mais à l’époque où son économie était encore debout, il aurait pu importer des tonnes de produits issus de l’industrie de la coca. Or, le pays d’Hugo Chavez n’en a jamais voulu. L’expert ès-coca Jorge Hurtado, qui à ce moment-là avait été envoyé pour négocier avec le Venezuela, explique les raisons de cet étrange refus : « lorsque les services sanitaires vénézuéliens ont analysé nos produits, il y a eu un gros problème. Ils se sont rendus compte qu’ils contenaient des pesticides hautement toxiques, et la législation vénézuélienne ne pouvait pas les laisser rentrer ». C’est donc la contamination de la coca par des produits chimiques qui a tué le commerce avec l’ALBA avant même qu’il ne démarre. Selon Jorge Hurtado, 99 % de la production bolivienne est polluée par des intrants toxiques. Les cocaleros font un usage intensif d’herbicides comme le glyphosate, appelé ici Bazuka, et d’insecticides comme le Folidol et le Tamaron (23). Comme dans bon nombre de pays, aucune loi ne protège les consommateurs boliviens.

     Dionicio Nuñez minimise l’impact des insecticides sur les mâcheurs de coca. Selon lui,  « la plante est seulement aspergée au début de sa croissance, lorsque la feuille est tendre. Il s’écoule trois mois avant la récolte. Il n’a pas été prouvé qu’une fois cueillie, la feuille contienne des résidus de produits chimiques ». Mais il n’y a pas que la santé humaine qui entre en ligne de compte dans l’utilisation de polluants toxiques, il y a aussi l’impact sur la nature. L’importation de produits phytosanitaires a augmenté de 500% depuis le début des années 2000 selon l’Institut National de Statistiques (24). Un nombre limité de producteurs se lance dans la coca bio, mais selon Jorge Hurtado, rien n’est fait pour les aider.

 

009_9_0001 (2)La coca aux pesticides, un péril sanitaire/ F. Badaire

 

     Après les campagnes d’éradication de la coca justifiées par la lutte contre la cocaïne, c’est une deuxième destruction que connaît la petite feuille, mais cette fois plus insidieuse, plus sournoise que l’arrachage brutal. En laissant faire, voire en favorisant l’agrochimie, le gouvernement d’Evo Morales a corrompu la nature organique de la plante et brisé ses liens avec la Terre nourricière, sensée dispenser ses bienfaits aux hommes. La coca est tombée dans le piège de l’agro-business. Rien ne sert de mettre en avant son caractère sacré si elle empoisonne ceux qui la consomment. Tous les beaux discours sur les qualités alimentaires et sanitaires de la feuille sonnent creux si sa mastication quotidienne par des millions de Boliviens génère une prolifération de cancers.  La politique agricole bolivienne en a fait un produit comme les autres, comme la banane au chlordécone, comme les salades rincées à l’eau de javel, comme les pommes contaminées aux chlorpyrifos, comme les viandes bourrées d’antibiotiques et d’OGM, que nous ne pouvons plus avaler sans un soupçon d’intoxication lente. Une nouvelle fois, la culture de la coca se retrouve menacée par une invasion venue du Nord, dont les généraux sont les fleurons de l’industrie chimique.

 

                                                                          Pachamamada 

 

     Le scandale sanitaire de l’emploi massif de pesticides dans la coca n’est qu’un des aspects du désastre écologique que connaît le pays d’Evo Morales. Invasion de produits toxiques qui déciment les abeilles, comme le constate l’entomologiste Miguel Limachi (25), mais aussi d’organisme génétiquement modifiés : le gouvernement a fait voter en 2011 une loi qui autorise pour la première fois en Bolivie leur production, leur importation et leur commercialisation, tout cela en contradiction avec les principes énoncés dans la loi sur la Pachamama  votée un an plus tôt, qui institutionnalise les droits de la nature, ainsi qu’avec la Constitution bolivienne (26).

     Invasion également des parcs nationaux par des planteurs de coca, qui transforment des écosystèmes uniques au monde en zones de monoculture, au point de rentrer en conflit avec les communautés indigènes qui y vivent, comme c’est le cas sur le Territoire indigène et parc national Isidoro-Sécure (TIPNIS). Une plainte a été déposée par des organisations locales contre la construction d’une route qui coupe le territoire en deux et permet aux cocaleros installés sur le polygone 7 d’écouler leur production (27). Envoyée sur place, une mission d’enquête du Tribunal international des droits de la nature a été séquestrée pendant six heures par des producteurs de coca. Cette instance, créée par plusieurs ONG s’appuie pourtant sur la Déclaration universelle des droits de la Terre mère, proclamée lors du Sommet mondial des peuples et du changement climatique de Tiquipaya (Cochabamba) en 2010.  Loin de prendre la défense des enquêteurs, le Ministre de l’Intérieur Carlos Romero a mis en doute la légitimité de ce tribunal (28).

 

tipnis1Une vue du TIPNIS

 

     La forêt bolivienne est en danger. Les incendies qui ont ravagé cet été l’Amazonie bolivienne sont de même ampleur qu’au Brésil. Près d’1 millions d’hectares sont partis en fumée. Et pourtant, Evo Morales n’est pas d’extrême droite. Il mène simplement une politique productiviste, favorisant l’agriculture intensive et encourageant le chaqueo, la culture sur brûlis. La fondation allemande Fiedrich Ebert Stifnung, qui avait calculé que 350 000 ha de forêt disparaissaient chaque année en raison d’activités légales et clandestines (29) va devoir revoir ses chiffres à la hausse.

     Malgré cela, le gouvernement d’Evo Morales lance des mégaprojets miniers et énergétiques dont les conséquences sont désastreuses à la fois pour la biodiversité et la diversité humaine. La Bolivie a beau être placée constitutionnellement sous les auspices de la Pachamama et former un Etat plurinational reconnaissant les droits des peuples indigènes sur leur territoire, les politiques officielles limitent aujourd’hui les terres communautaires et rétrécissent sévèrement les réserves naturelles (30).

     En avril 2018, Ruth Alipaz, représentante indigène, dénonçait devant le Forum indigène de l’ONU les menaces qui pèsent sur 51 communautés et les risques d’expulsion en raison de projets de centrales hydro-électriques sur leur territoire, notamment les barrages de Chepete-El Bala sur le rio Beni, et de Rositas, dans département de Santa Cruz. Evo Morales veut faire de son pays un centre énergétique pour toute la région, mais ne voit-il pas que cette vision productiviste à court terme est contraire à la défense de l’environnement qu’il professe dans les cénacles internationaux ? Sans doute, car autrement, il n’aurait pas assisté à ce Forum, où il a été pris à partie par des représentants indigènes. Alex Villca Limaco, porte-parole de la Coordination de défense de l’Amazonie, a ainsi déclaré « qu’après 12 années de gestion, il est clair qu’il nous a trompé et menti de la manière la plus cruelle, parce qu’il a joué avec le rêve et l’espérance de beaucoup de peuples indigènes, non seulement de Bolivie, mais aussi de la planète entière » (31).

     Ce double discours, de l’Indien rebelle qui dénonce les politiques destructrices de l’environnement à l’extérieur, et du président qui les met en place à l’intérieur, ne passe plus. Le 7 février dernier, douze groupes de résistance indigène entamaient une marche depuis Sucre, la capitale administrative, jusqu’à La Paz, pour exiger le respect des conventions internationales sur les droits des peuples autochtones, de la Madre Tierra, et de la propre Constitution bolivienne. Respect de leur territoire, de leur environnement, de leur culture, les communautés indigènes semblent condamnées à mener les mêmes combats que sous les régimes néolibéraux ; il n’y a que la couleur de peau des gouvernants qui a changé, relève la sociologue Rocio Estremadoiro Rioja. « Tandis que dans les luxueux forums internationaux, nos dirigeants n’ont à la bouche que des sermons romantiques en faveur de la Pachamama, à la maison, ils nous agressent avec les pratiques extractivistes les plus orthodoxes, irresponsables, prédatrices, écocides, ethnocides, et en plus, sous couvert d’une idéologie « développementiste » et « progressiste » qui ferait même pâlir Domingo Faustino Sarmiento, en brandissant la dichotomie raciste et ethno-centriste de « civilisation » contre « barbarie » (32). Pour mieux apprécier la pique, il faut savoir que Domingo Faustino Sarmiento, président argentin de 1868 à 1874, que l’on pourrait surnommer le « Jules Ferry de la pampa », est resté dans l’histoire pour son action en faveur des sciences et de l’éducation, mais aussi pour ses positions racistes à l’égard des populations indigènes, qu’il contribua à exterminer au cours de plusieurs expéditions militaires.

     Certains Boliviens se souviennent cependant que les références à la Pachamama sont assez récentes dans le discours d’Evo Morales. Elles ont débuté peu après son élection, sous l’influence d’écologistes et de certains groupes indigènes. Auparavant, ce terme et ceux qui professent des croyances religieuses à l’égard de la Tierra Madre faisaient plutôt l’objet de railleries. Ni les cocaleros,  ni les paysans qui appartenaient au Mouvement vers le socialisme n’étaient « pachamamistes ». Bien qu’étant de culture indigène, leur principale préoccupation, comme celle de la plupart des paysans de la planète, n’était pas l’environnement mais la modernisation de l’agriculture et des rendements meilleurs (33). Le président bolivien n’est que le reflet de cette contradiction.

 

049_49 (2)Jacinta Mamani, personnage du documentaire Mama Coca / F. Badaire

 

     Evo Morales avait pourtant bien commencé. Il a essayé de renverser la dichotomie coca/cocaïne héritée de la croisade américaine contre les drogues, dans le sens d’une conception indigène et patrimoniale de la plante. Il a légèrement fait évoluer les Nations Unies, en ménageant une exception pour la Bolivie dans la Convention internationale sur le trafic de stupéfiants, sans toutefois réussir à ouvrir les yeux des dirigeants mondiaux sur l’absurdité de leur politique prohibitionniste. Il a également renversé la logique qui prévalait jusqu’alors sur la taille du marché de la coca, en favorisant les cocaleros, plutôt que les intérêts géostratégiques américains, avec des résultats mitigés en matière de lutte contre le commerce illicite. Toutefois, le développement d’une industrie de la coca, mettant en avant les qualités nutritives et énergétiques de la plante, n’a pas fonctionné, principalement par manque de volonté politique.

     Mais son troisième mandat s’achève avec un goût amer pour bon nombre de boliviens qui ont cru en lui. Il s’est mis à dos une partie des producteurs de coca qui, sans attendre la bénédiction de l’Etat, avaient mis en place un marché légal et autogéré, et il a trahi la confiance de bon nombre de communautés indigènes de son propre pays, en favorisant des politiques prédatrices des écosystèmes et agressives à l’égard des populations qui les ont préservés. Pire encore, il a laissé les lobbys de l’agrochimie empoisonner une feuille qui symbolisait pourtant les bienfaits de la Terre nourricière. Pour toutes ces raisons et pour d’autres encore, il peut difficilement prétendre au statut d’icône du mouvement indigène, et encore moins représenter une alternative, pour tous ceux qui rêvent d’un monde meilleur.

     Certes, les indices économiques de la Bolivie sont bons. Le pays connaît des taux de croissance records, les inégalités ont nettement diminué depuis 2005 et la pauvreté est en recul. Mais les paysans boliviens ne seront pas plus prospères s’ils deviennent dépendants de l’agro-business. Les citoyens ne seront pas plus heureux si se multiplient les maladies incurables. Le pays ne sera pas plus libre s’il oppresse ses propres peuples autochtones.

     D’un président indigène, on pouvait s’attendre à une véritable décolonisation socio-culturelle et à un dépassement des vieux schémas de l’Etat-nation. Il n’en est rien. Le projet de socialisme communautaire et d’effacement progressif de l’Etat semble tombé dans les oubliettes. Qu’il soit étatique ou capitaliste, le modèle suivi par le gouvernement bolivien reste celui d’un pouvoir vertical qui, dans l’histoire,  n’a jamais été synonyme d’émancipation pour le genre humain.  Au contraire, il est responsable des plus grandes catastrophes politiques et écologiques du XXème siècle, et il a largement contribué à la crise de civilisation actuelle.

 

 

        Post scriptum :

     Alors, retour à une forme de communisme primitif, où l’humanité vivrait dans de petites communautés autonomes, voire des ZAD, tout en pratiquant la permaculture et en s’éclairant à la bougie ? J’entends déjà ricaner les grands esprits de notre temps. Au-delà de la caricature, il est possible de réfléchir à une décentralisation démocratique jointe à une transition vers des technologies adaptées à la préservation de l’environnement (le low-tech), ce que de nombreux peuples autochtones ont su faire avant leur quasi-extermination par notre Grande civilisation. Ce sont là des pistes plus intéressantes à suivre que le totalitarisme high-tech et l’effondrement écologique vers lesquels nous fonçons allègrement.

 

  1. Le blog de J.P. Lavaud, Mediapart, 14-03-2017
  2. EFE, 14-03-2019
  3. Convention unique de 1961 sur le trafic de stupéfiants, art.49-c, réserves transitoires
  4. Jorge Hurtado, La guerra por el monopolio del alivio del dolor y el privilegio del placer : los carteles de la cocaina legal, Revista Cultura y Droga n°23
  5. voir les recherches menées par l’Instituto boliviano de biologia de la altura, avec l’IRD (https://www.ird.fr/la-mediatheque/fiches-d-actualite-scientifique/44-effets-physiologiques-de-la-consommation-traditionnelle-de-feuilles-de-coca)
  6. Blog de JP Lavaud, Mediapart, 14-03-2017
  7. Gestion, Limitaciones de Enaco generan mercado paralelo de hojas de coca, 5-11- 2015
  8. Chiffres ONUDC
  9. Insight Crime, 17-11-2016
  10. Sources ONUDC
  11. Humberto Vacaflor, Eju, 24-02_2017 / Blog JP Lauvaud, Mediapart 14-03-2017
  12. France 24, 3-05-2019
  13. The Guardian, 13-12-2009
  14. New York Times, 14-09-2016
  15. 1491, Charles C. Mann
  16. Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique / La société contre l’Etat
  17. Fabiola Escarzaga, Comunidad y revolucion en Bolivia : el pensamiento indianianista-katarista de Fausto Reinaga y Felipe Quispe, Politica y Cultura n°37, México
  18. Sylvia de Alarcon, Socialismo comunitario
  19. Carlos Ernesto Ichuta Nina, La Razón, 08-10-2012
  20. Erbol Digital, 9-03-2017
  21. Iprofesional, 9-05-2013
  22. Iprofesional, 9-05-2013
  23. Carlos Crespo, Los Tiempos, 22-02-2017
  24. La Prensa, 30-04-2019
  25. N+1, 28-01-2019
  26. Somos sur, SENA-Fobomde, 20-06-2011
  27. Mongobay, 26-08-2018
  28. Blog JP. Lavaud, Médiapart 10-10-2018
  29. Rocio Estremadoiro Rioja, Los Tiempos, 06-02-2019
  30. Roger Cortez, Pagina 7, 25-03-2019
  31. Miriam Telma Jemio, Mongabay, 23-04-2018
  32. Los Tiempos, 6-02-2019
  33. Entretien avec Sergio Caceres Garcia, ancien ambassadeur de Bolivie à l’UNESCO

 

Jacques Chirac, le goût de l’Autre

à la UneJacques Chirac, le goût de l’Autre

Les ambiguïtés d’un Président exotique

C’était sans doute l’un des aspects les plus sympathiques de sa personnalité : sa passion pour les cultures autochtones et leurs arts jadis qualifiés de primitifs. Elle ne l’empêchait de colporter des préjugés racistes à des fins bassement électorales. On se souvient de la phrase sur « le bruit et l’odeur » des immigrés, lâchée au cours d’un meeting à Orléans. Mais tout au long de ses mandats présidentiels, il s’est évertué à hisser les œuvres des peuples premiers au rang des plus hautes réalisations humaines, et sa stature politique ne l’a pas mis à l’abri des sourires condescendants qui accompagnent souvent ce genre d’engouement.

Il en avait donc fait son jardin secret, jusqu’à ce qu’un beau jour de février 1994, à l’occasion d’une exposition au Petit Palais sur les Indiens Taïnos, il fasse son coming out. Ce jour-là, celui qui n’est encore que le maire de Paris, au plus bas dans les sondages, se transforme en guide-conférencier. Il explique sur un ton à la fois docte et pince-sans-rire l’usage de spatules vomitives et de substances hallucinogènes dans les rituels shamaniques de ces Amérindiens des îles Caraïbes. Un peu plus loin, il décrit avec une précision d’archéologue des pièces trigonolithiques représentant des idoles : « Ces pièces à trois pointes indiquent très clairement le ventre et le sexe de la femme, les cuisses écartées, et la pointe du haut, le sexe de l’homme, c’est à dire un symbole de fécondité », explique-t-il à un public ébahi.

Dorénavant, sa marionnette dans les Guignols de l’Info sur Canal + n’apparaîtra plus en survêtement, une canette de bière à la main, mais en Grand chef indien. Bien plus tard, un masque japonais issu du théâtre Nô sera exhumé des réserves d’un musée de Toulouse, et son incroyable ressemblance avec la caricature de Jacques Chirac fera un tabac sur internet. L’amoureux des peuples lointains a donc un double exotique ! Cette pièce sera exposée en 2016 au Musée des arts premiers du quai Branly, lors d’une exposition consacrée à l’ancien Président.

masque Masque de démon japonais du XVIIIème siècle

Ce musée parisien, paquebot multicolore de l’architecte Jean Nouvel posé sur les rives de la Seine, inscrit désormais l’héritage de Jacques Chirac dans le paysage de la capitale. Cet espace, destiné à mettre en valeur les œuvres des civilisations extra-européennes, il le voyait comme un hommage unique à toutes ces cultures disparues, oubliées, et trop souvent méprisées. Lors de son inauguration en juin 2006, il définissait ainsi la place que ce musée devrait occuper dans l’univers culturel : « En montrant qu’il existe d’autres manières d’agir et de penser, d’autres relations entre les êtres, d’autres rapports au monde, le musée du Quai Branly proclame qu’aucun peuple, aucune nation, aucune civilisation n’épuise, ni ne résume le génie humain. Et c’est seulement dans leurs expressions toujours renouvelées que s’entrevoit l’universel qui nous rassemble ».

Une profession de foi qui ne lui évitera pas certaines critiques, surtout aux Etats-Unis où l’ex chef d’Etat français était peu apprécié depuis sa prise de position en 2003 contre l’aventure militaire en Irak. Sur son site internet, le magazine Art News parlera de l’« ouverture controversée », d’un musée aux « relents de colonialisme et d’impérialisme ». Pour certains, il véhicule en effet l’image de continents sauvages, exubérants et primitifs. De plus, ce musée abrite la majeure partie des oeuvres d’art africain détenues dans les collections publiques françaises, et cet héritage colonial fait polémique, depuis qu’Emmanuel Macron a ouvert le débat sur la restitution des biens culturels provenant des anciennes possessions françaises.

La passion de Jacques Chirac pour les cultures non occidentales allait parfois bien au-delà d’un simple attachement de collectionneur et il semblait parfois vivre cet art dans sa dimension mystique. Le jour de l’inauguration du musée, devant un buste maya, il demanda à Rigoberta Menchu, sur un ton très sérieux, si elle ressentait toujours de l’énergie en présence de cette divinité. Nul ne sait s’il plaisantait ou s’il était sincère, mais l’Indienne guatémaltèque, prix Nobel de la Paix, lui répondit par un « oui » qui se voulut convainquant.

Aillagon-Chirac-a-tente-de-donner-corps-a-ses-reves Rigoberta Menchu et Jacques Chirac lors de l’inauguration du musée

Le projet d’un musée rassemblant des œuvres culturelles non occidentales remonte à une rencontre fortuite, l’été 1992, sur une plage de l’île Maurice. Jacques Kerchache, grand collectionneur, spécialiste des arts premiers, se permet de troubler le repos de l’homme politique, assis sur un transat à quelques pas de lui. Il lui fait part de son étonnement lorsqu’il a vu en photo l’ouvrage qu’il a coécrit sur l’art africain, posé bien en évidence sur le bureau du maire de Paris. – C’était pour la mise en scène ou vous vous y intéressez vraiment ?, lui demande-t-il. – Votre livre, je l’ai lu au moins trois fois, lui répond Jacques Chirac. L’anecdote est rapportée par Germain Viatte, directeur du projet muséologique du quai Branly. De cette rencontre nait d’abord une amitié indéfectible. Jacques Kerchache explique son combat pour faire entrer les cultures non occidentales au Louvre. Jacques Chirac, convaincu qu’il n’existe pas plus de hiérarchie entre les arts qu’entre les peuples, approuve à cent pour cent. De retour à Paris, le collectionneur et le politique, main dans la main, mettent en chantier un certain nombre de projets, d’abord l’exposition du Petit Palais sur les Taïnos, puis à partir de l’élection de Jacques Chirac à la Présidence en 1995, l’ouverture d’une section au Louvre consacrée aux arts d’Afrique, d’Asie, d’Amérique et d’Océanie, jusqu’à la création du musée du quai Branly.

L’origine de cette admiration pour les arts premiers ? Dans ses Mémoires, Jacques Chirac raconte que, lycéen, il séchait les cours pour passer des après-midi entières dans les salles du musée Guimet des arts asiatiques. Devant des statuaires bouddhiques, il méditait sur l’éveil de Siddharta et s’imprégnait du « génie de civilisations majestueuses ». Il songea même à se convertir à l’hindouisme.

Devenu une personnalité politique, sa passion secrète n’était connue que de ceux qui pénétraient dans son bureau et découvraient alors quantité de statuettes africaines, de coupes anthropomorphes et de fétiches. « Tristes tropiques », le livre de Claude Lévy Strauss dans lequel le grand ethnologue mêle impressions de voyages et réflexions philosophiques sur les civilisations non occidentales, faisait partie de ses livres de chevet. Jacques Chirac s’était également lié d’amitié avec l’ethnologue Jean Malaurie, le fondateur de la collection Terres humaines, qui l’a initié au monde inuit. Selon Stéphane Martin, qui dirige actuellement le musée du quai Branly, l’ancien Président était particulièrement pointu sur le monde arctique, le Congo et le Nigeria.

Mais cet intérêt pour les peuples autochtones n’était pas dénué d’ambiguïté politique. D’abord, celui qui relancera les essais nucléaires dans le Pacifique ne partageait certainement pas leurs conceptions de la Nature. D’autre part, sa défense des droits des peuples indigènes s’arrêtait aux limites du territoire français.

Lorsqu’il se rend au Canada en 1999 pour un sommet de la Francophonie, il est le premier chef d’Etat à rendre visite aux Inuits du Nunavut, qui viennent d’obtenir leur autonomie. Devant une assemblée de leaders amérindiens, il n’hésite pas à saluer ce processus d’autodétermination. « Ce souhait des Inuit d’être enfin reconnus, de maîtriser leur destin, de garder leur culture, nous français nous le comprenons, et nous le soutenons », déclare-t-il. Pourtant, même sous son mandat, la France n’a pas signé la Convention 169 de l’Organisation Internationale du Travail, qui consacre les droits des peuples indigènes, et refuse toujours de le faire.

En 1996, le Président Chirac organise une grande rencontre avec les peuples Amérindiens. Des représentants de 150 communautés sont accueillis en France et invités à l’Assemblée nationale ainsi qu’au palais de l’Elysée. Une cérémonie est même organisée pour apaiser les esprits des Indiens de Guyane envoyés près d’un siècle plus tôt à l’Exposition universelle, exhibés comme des bêtes de foire au Jardin d’Acclimatation et jamais revenus chez eux.

Jean-Claude Monod, directeur à l’époque de l’ONG Survival France, relate dans un article le malaise qui s’est emparé alors d’une partie des participants. « Le document de présentation de la rencontre, écrit-il, insistait sur le fait qu’elle devait revêtir un « caractère strictement culturel », traduisant l’embarras des organisateurs concernant la reconnaissance politique des droits des peuples autochtones ». Léon Bertrand, député RPR de Guyane et un des initiateurs de l’événement, révèle même au cours d’un point de presse les vrais objectifs de cette rencontre : selon lui, il s’agit de faire en sorte qu’en reconnaissant culturellement ces communautés, on fasse cesser les revendications politiques « agressives » de certaines d’entre elles. Cette « agressivité », il l’attribue alors à l’accroissement des contacts entre les organisations amérindiennes de Guyane et d’autres organisations indigènes d’Amérique latine. Les représentants de certaines communautés de Panama, de Colombie et d’Equateur, ne manqueront pas de manifester leur déception au cours d’une conférence commune organisée en marge de la rencontre.

Jusqu’où allait ce goût de l’Autre ? Jacques Chirac était un défenseur du multiculturalisme et l’avait montré, à travers son projet de faire de la chaîne France Ô le reflet de la diversité culturelle française. Avait-il évolué vers une conception plus politique du droit à la différence ? L’ancien Président n’a pas dévoilé tous ses secrets, et il emporte ses contradictions dans le monde des esprits, où il est allé rejoindre ses frères Inuits.

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Et si les Incas avaient colonisé l’Europe …

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Dans son dernier roman, « Civilizations », Laurent Binet s’amuse à saper les bases de la mondialisation occidentale. Et nous fait rire par la même occasion.

Et si …. C’est ainsi que démarrent toutes les uchronies, ces histoires inversées où les événements prennent une autre tournure que celle qui façonne notre passé. Celle de Laurent Binet manquait tellement à la liste des fantaisies historiques déjà écrites, qu’à peine publiée, je me suis précipité chez le libraire, avec la curiosité gourmande de celui qui va découvrir ce que l’imagination de l’auteur a bien pu inventer pour décrire un monde qui ne serait pas tel qu’il est, mais plutôt tel qu’il aurait pu être, et le secret désir de m’évader d’une civilisation occidentale globalisée, assise sur près de cinq siècles de domination coloniale.

Lire une uchronie, c’est un peu comme jouer à se faire peur, surtout lorsqu’elle raconte la victoire de l’empire du Mal sur notre monde à nous, forcément dans le camp du Bien. Un frisson nous parcourt en lisant par exemple « Le maître du haut château », de Philippe K. Dick, qui renverse l’issue de la Seconde guerre mondiale, ou encore « Le complot contre l’Amérique », de Philip Roth, qui part de la victoire imaginaire de Charles Lindberg, antisémite notoire, à l’élection présidentielle de 1940, pour décrire une Amérique qui mènerait une politique anti-juive et signerait un pacte de non agression avec Hitler.

Mais dans le cas de « Civilizations », aucun risque d’épouvante, puisque la réalité dépasse en horreur la fiction : en Amérique, 56 millions d’autochtones ont disparu suite aux massacres et aux épidémies propagées par les colons, tandis que 11 millions d’Africains ont été réduits en esclavage. Les auteurs des pires atrocités et les génocidaires sont les vainqueurs de l’histoire, tandis que les vaincus, les peuples amérindiens restent auréolés d’une sagesse et d’une grandeur d’âme qui n’a jamais pu se déployer, mais que l’on redécouvre aujourd’hui, à la faveur de la crise écologique mondiale.

On a plutôt envie de sourire en lisant les mésaventures de Christophe Colomb en Amérique, et l’épopée triomphante de l’Inca Atahualpa, dans une Europe du XVIème siècle désarticulée par l’arrivée de cet envahisseur. On se laisse aller à un sentiment de revanche rétrospective et on se met à crier : « bien fait pour eux ! ». Même si le plaisir est teinté d’une légère déception, d’un regret de ne pas voir l’uchronie se transformer en utopie qui jetterait les bases d’un monde meilleur. Dans « Civilization », je m’attendais à lire l’historiographie fictive d’une alternative andine à la société occidentale actuelle, dans laquelle le pillage des richesses naturelles, le règne de la propriété capitaliste, et la mise en coupe réglée du monde par la raison utilitaire, n’auraient pas fait les ravages que l’on connait. Il n’en est rien.

Laurent Binet donne à peine un avant goût, dans les toutes dernières lignes, de la société heureuse qui aurait pu naître si … Si Christophe Colomb n’avait pas enclenché un cycle d’extermination des Indiens d’Amérique, décrit quelques années plus tard par le frère Bartholomé de la Casas dans sa « Très brève relation de la destruction des Indes ». A la fin du livre, l’un des protagonistes se retrouve à Baracoa sur l’île de Cuba, carrefour des deux mondes, ville de palais regorgeant de richesses, où l’ « on y parlait toutes les langues, on y aimait toutes les femmes, on y priait tous les dieux », mais on y reste un peu sur sa faim.

Pour l’essentiel, l’action du roman se déroule au Siècle d’or, dans une Europe en pleine effervescence, et dans un passé plus lointain que Laurent Binet s’emploie à modifier, dans le but de poser les éléments susceptibles de faire basculer l’histoire dans un autre sens. Qu’aurait-il fallu pour que la victoire des Hispaniques sur les peuples d’Amérique ne soit pas si facile ? Trois choses : le fer, le cheval, et les anticorps. A partir de là, l’auteur imagine un prolongement des sagas nordiques déjà écrites, et à la suite d’Erik le rouge, fait descendre une expédition viking plus au sud que le Vinland dans l’actuel Canada, où il est maintenant prouvé que les navigateurs scandinaves ont établi une petite colonie aux alentours de l’an 1000.

A la découverte de cet argument, on frémit : Laurent Binet va-t-il réactiver le mythe aryen d’une dispersion planétaire de grands blonds aux yeux bleus, « race supérieure » sans laquelle, selon les nazis, aucune grande civilisation n’aurait pu voir le jour ? Heureusement, il évite cet écueil. La saga de Freydis Eriksdottir, fille imaginaire d’Erik le rouge, ne sert qu’à apporter sur le nouveau continent les trois éléments matériels nécessaires au retournement de l’histoire. Quant à la petite troupe de Vikings, menée par cette femme intraitable, elle disparaît après maintes péripéties au beau milieu des Andes et se dilue dans la population locale, ne laissant sur son passage que quelques chevaux que les Amérindiens apprennent très vite à maîtriser, quelques forgerons aux cheveux rouges et des gènes supplémentaires, qui leur permettront plus tard de résister aux invasions microbiennes.

Sur le plan formel, Laurent Binet utilise les procédés narratifs de l’époque, qu’il détourne de leur objet initial. Après la saga, le lecteur est plongé dans le journal de bord de Christophe Colomb, mais au lieu de faire le récit des premiers établissements espagnols dans les Indes occidentales, le « découvreur de l’Amérique » rend compte de la résistance inattendue des Taïnos, de la perte de tous ses hommes et de sa fin pathétique, dans un village indien, où il est contraint d’errer nu et abandonné de tous.

Viennent ensuite les Chroniques d’Atahualpa sur le modèle de celles d’Hernan Cortés et d’autres conquistadors, sauf que cette fois, le Nouveau Monde n’est pas l’Amérique, mais l’empire de Charles Quint, transformé pour l’occasion en Cinquième quartier de Tahuantinsuyu. Le genre épistolaire est également convoqué dans des correspondances imaginaires entre les philosophes Erasme et Thomas More, sur les avantages comparatifs du polythéisme inca et de la religion du « dieu cloué », pratiquée par de vieux Chrétiens sur la défensive. Enfin, le roman se termine par les aventures picaresques de Miguel de Cervantès, qui échappe de justesse au sacrifice humain sur une pyramide, alors qu’il est détenu à Bordeaux par les hommes de Cuauhtemoc, allié mexicain de l’Inca et conquérant du Royaume de France.

Par facilité peut-être, Laurent Binet ne procède qu’à des effets de miroir par rapport aux événements et personnages historiques ayant véritablement existé, sans pousser trop loin les conséquences du bouleversement qu’aurait supposé la domination inca et aztèque sur l’Europe occidentale. Ainsi, le Charles Quint de « Civilizations », au lieu de faire prisonnier François 1er au cours de la bataille de Pavie, est lui-même pris en otage par Atahualpa. Le roi d’Angleterre Henri VIII, cherchant à faire annuler son mariage, ne se détourne de la Papauté que pour se convertir à la religion du Soleil. Et la bataille de Lépante, choc naval titanesque entre deux empires, aura bien lieu, mais pour voir s’affronter la coalition islamo-chrétienne à l’armada hispano-inca, appuyée par la flotte franco-mexicaine.

L’imagination commence vraiment à prendre son envol lorsque, à partir du modèle socio-politique inca, l’auteur extrapole et invente les événements qui auraient pu découler des révoltes paysannes contre les seigneurs féodaux dans l’Europe du XVIème siècle. Ainsi, Atahualpa, en tant que digne représentant d’une forme de socialisme andin, se porte au secours du peuple en lutte et conquiert des territoires avec la facilité d’un Libertador. Le Saint Empire lui tombe littéralement dans les bras, et pour le plus grand bonheur de ses populations, il rétablit les terres communales, rend aux villageois l’usage des eaux et des forêts, que la noblesse s’était accaparées pour son profit exclusif, sans omettre d’instaurer une pratique raisonnée de la chasse, qui rappelle à certains égards la gestion écologique d’aujourd’hui. La dîme et autres impôts sont abolis, puisque l’empire inca regorge d’or. En contrepartie, chaque habitant du Cinquième quartier est assujetti à la mita, une sorte de service civique obligatoire imposé à chacun selon ses compétences pour le bien de la collectivité. On se plaît à rêver, à la place d’une mondialisation capitaliste à bout de souffle, à une évolution, aux siècles suivants, vers une forme de régime communiste universel, tempéré par les idées humanistes de penseurs européens comme Montaigne, que Laurent Binet convoque dans la dernière partie. Mais ce n’est pas le sujet du livre.

Au bout du compte, le plaisir intellectuel que procure ce roman est du même ressort que le jeu vidéo éponyme dont l’auteur s’est peut-être inspiré. Dans « Civilizations », Laurent Binet joue à bâtir et détruire des empires comme on manipule des pièces sur un plateau d’échecs. Il nous fait prendre conscience de la fragilité des civilisations et nous rappelle qu’il s’en faut d’un rien pour que certaines puissances hégémoniques basculent du mauvais côté de l’histoire.

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Le goût amer de la coca bolivienne

     

      Retour sur la politique de la coca du Président Evo Morales depuis son accession au pouvoir en 2006. La réhabilitation de la feuille sacrée des Incas est loin d’avoir tenu toutes ses promesses, surtout pour les peuples autochtones.

 

071_71 (2)Offrandes de coca à la Pachamama / F.Badaire

 

      A la fin de l’époque coloniale, soutenir les luttes nationalistes lorsque l’on n’était pas soi-même Camerounais ou Algérien, cela signifiait combattre un ordre international injuste, basé sur l’inégalité entre les peuples. De même, défendre les peuples autochtones aujourd’hui, lorsque l’on n’est ni Arawak, ni Pygmée Baka, ne peut avoir de sens que si cette action s’intègre dans un projet plus large, en l’occurrence la mise en cause d’un modèle de civilisation en crise, voire pour certains au bord de l’effondrement.

     Ces peuples, eux aussi en voie d’extinction, survivent la plupart du temps dans des poches isolées aux confins du monde moderne. Mais en Bolivie, l’identité indigène est dominante. Evo Morales, président depuis 2006, s’en revendique, et c’est en défendant la feuille de coca comme symbole de la culture andine qu’il a accédé au pouvoir. A l’époque, la politique antidrogue des Etats-Unis avait pour but d’éradiquer totalement cette plante de Bolivie. Combattre cette politique est devenu chez Evo Morales un des axes principaux de sa bataille contre l’impérialisme américain et de la reconquête de la souveraineté nationale.

     Dans une optique de solidarité avec les peuples premiers, on peut donc se demander si l’action du premier président indien sud-américain en faveur de cette plante représente un véritable changement de paradigme. Dans cette lutte emblématique d’un réveil indigène, les solutions proposées montrent-elles une voie alternative à l’impasse politique, économique, écologique et sanitaire dans laquelle le monde se trouve engagé ? Ou bien s’agit-il seulement d’une posture sans conséquences concrètes, d’une pachamamada, pour employer un terme intraduisible en français, faisant référence à la fois à la divinité précolombienne de la Pachamama, la Terre nourricière, et à son utilisation démagogique dans des discours politiques trompeurs ?

     Rappelons que la feuille de coca revêt un caractère sacré ou fortement symbolique dans la plupart des cultures amérindiennes du continent sud-américain, alors que pour le monde occidental, ce n’est qu’une matière première servant à la fabrication d’une drogue, la cocaïne. On peut toujours se gausser des bobos occidentaux qui tombent dans le panneau de la « sacralisation de la coca », s’extasient devant l’image d’un Président indien qui défend une culture ancestrale, et vantent la convivialité des séances de mastication en commun (1). Il n’en reste pas moins que l’attachement des cultures andines à cette feuille pour de multiples raisons (économiques, symboliques, religieuses, médicales, etc.) fait de la politique d’éradication un des derniers chapitres du génocide culturel en cours depuis le début de la Conquête. Il suffit de s’imaginer la tête que feraient les Français si une puissance étrangère décidait d’arracher les pieds de vigne en France, et d’interdire la fabrication du vin au nom d’une politique prohibitionniste, pour comprendre ce que ressentent les populations andines depuis des décennies. Ce genre d’empathie collective, hélas, est encore une donnée absente de la politique internationale.

 

4543782586_a85117299c_o (2)                 Evo Morales

 

Evo Morales isolé sur la scène internationale

 

     Lors de son discours devant la 62ème session de la Commission sur les narcotiques de l’ONU à Vienne le 14 mars 2019, le Président Bolivien s’est targué d’avoir mis fin à l’immixtion des Etats-Unis dans la politique interne de son pays en expulsant la DEA, l’agence américaine chargée de lutter contre le narcotrafic, et de lui avoir redonné sa pleine souveraineté, alors qu’auparavant, c’était l’ambassade américaine à La Paz qui décidait de la politique sécuritaire de la Bolivie (2). Il a également mis en lumière ce que beaucoup d’experts reconnaissent aujourd’hui, à savoir que la politique antidrogue mondiale est un échec, et il a rappelé que son activisme au sein de cette organisation internationale a permis d’inclure une réserve dans la Convention de 1961 sur le trafic de stupéfiants, autorisant la mastication de la feuille de coca sur tout le territoire bolivien (3). La Bolivie s’était retirée de l’accord international en 2012 puis l’avait réintégré après le vote de cet amendement.

     Mais faute de soutiens internationaux, hormis ceux d’une Alliance bolivarienne moribonde, Evo Morales n’a pas obtenu ce qu’il réclamait déjà avant d’accéder au pouvoir : le retrait de la feuille de coca de la liste des stupéfiants, qui lui aurait permis de la commercialiser sur l’ensemble de la planète. Cette plante, pourtant, n’a aucun effet psychotrope. Elle n’altère pas la conscience et ne provoque aucune dépendance. Consommée à l’état naturel, elle ne fait pas plus d’effet que le thé ou le café, et sa prohibition ne repose sur aucune donnée scientifique valable. C’est sa transformation en cocaïne qui en fait une drogue, et ce changement de nature, réalisé dans des laboratoires clandestins, ne pourrait se faire sans l’apport de précurseurs, c’est-à-dire de produits chimiques dont la plupart sont importés des pays industrialisés.

     Demi-succès,  ou demi-échec, comme on voudra, la « diplomatie de la coca » menée par Evo Morales aura tout au moins servi à mettre à l’agenda des Nations-Unies une revendication qui jusqu’alors ne dépassait pas le cadre des cultures indigènes. Mais pour certains, comme le médecin psychiatre et spécialiste de la coca Jorge Hurtado, la Bolivie a fait « un pas en arrière comme leader de l’antiprohibitionnisme » en réintégrant la Convention de 1961 (4). Elle a gagné une reconnaissance du droit de consommer de la coca sur son territoire, mais au prix d’une acceptation de son interdiction sur le reste de du monde. Un renoncement qui maintient cet élément clé de la culture andine dans la catégorie des substances prohibées.

 

          Favoriser le marché légal pour limiter le narcotrafic

 

   A l’intérieur du pays, l’action d’Evo Morales est marquée par une réhabilitation culturelle et politique de la feuille de coca. Début 2017, la Bolivie adopte une « Loi générale de la coca », dont les finalités sont notamment de « protéger et revaloriser la coca originelle et ancestrale comme patrimoine culturel » de la Bolivie, et de « promouvoir la recherche scientifique, médicale et socio-culturelle sur la coca et ses dérivés ». En effet, non seulement la coca en tant que telle n’est pas une drogue, mais ses bienfaits thérapeutiques et ses qualités alimentaires sont connus depuis des années, et largement documentés. Des recherches menées au début des années 2000 ont abouti à la conclusion qu’elle était un excellent fluidifiant sanguin, qui peut prévenir les maladies cardio-vasculaires, c’est un tonifiant physique, intellectuel et sexuel, qui peut concurrencer bon nombre de produits gériatriques, et grâce à son action bronco-dilatatrice, elle aide à lutter contre l’altitude et peut expliquer pourquoi des millions de personnes vivent sans difficulté à plus de 3000 mètres d’altitude (5).

 

044_44 (2)Séchage de la coca dans les Yungas/ F. Badaire

 

     Déjà en 1975, une étude de l’université d’Harvard avait établi que la coca a une très haute valeur nutritive, du fait de sa richesse en calcium, en fer, et en vitamines A, B2 et E. Toutes ces données avaient conduit les promoteurs de la feuille de coca à croire en son potentiel commercial sur le marché de la parapharmacie. Ce commerce aurait pu permettre à des milliers de paysans de vivre légalement de leur production et il aurait ainsi contribué à développer le pays, un des plus pauvres du continent. Malheureusement, les revendications de quelques millions d’Indiens ne pèsent pas lourd face à un système de domination mondial qui n’a guère changé de visage depuis cinq siècles. La coca, jadis diabolisée par les conquérants espagnols, reste dans la catégorie des substances maléfiques, et Evo Morales, faute de débouchés internationaux, est contraint de limiter la superficie des plantations de coca, la taille du marché intérieur étant trop petite pour absorber l’ensemble de la production locale.

     Toutefois, le gouvernement bolivien a décidé de légaliser une bonne partie de la production qui jusqu’alors restait clandestine. Dans la loi de 2017, les surfaces autorisées de plantations de coca passent de 12 000 ha à 22 000 ha. Un changement énorme par rapport à la politique de « zéro coca » imposée à la Bolivie par les Etats-Unis avant l’arrivée au pouvoir d’Evo Morales. Ce programme d’éradication reposait sur le préjugé, toujours vivace parmi les dirigeants occidentaux, selon lequel la consommation de coca, la mastication principalement, est une marque d’arriération appelée à disparaître. La Convention des Nations Unies de 1961 garde d’ailleurs la trace de cette vision idéologique car dans son article 49, elle prévoit que « la mastication de la feuille de coca sera interdite dans un délai de 25 ans après l’entrée en vigueur de ladite Convention ». Les puissances dominantes étaient confiantes à l’époque dans leur capacité à imposer leurs conceptions civilisatrices au reste du monde ! Mais plus de cinquante ans après la signature de ladite Convention, la coca s’accroche à ses montagnes. On n’efface pas ainsi d’un trait de plume des coutumes millénaires.

     L’extension des surfaces légalement cultivées repose sur des évaluations du marché présentées par le Ministre du développement rural, César Cocarico (6). Selon lui, 18 000 ha seraient nécessaires pour couvrir les besoins de la mastication, et les 4000 ha restant seraient destinés à la fabrication de produits dérivés comme des galettes, des infusions ou des dentifrices.

     Aussi contestables que soient ces évaluations, elles modifient les perspectives pour les producteurs, ainsi que la dynamique des marchés légaux et illégaux. Dans une politique de réduction des superficies autorisées, une part plus importante de la production de feuilles est vendue aux narcotrafiquants, faute de pouvoir s’écouler sur les marchés légaux. Alors que l’extension des surfaces autorisées incite les producteurs à écouler leurs feuilles sur le marché légal. D’une part parce qu’ils préfèrent vivre légalement de leur activité, nourrir leur famille et éduquer leurs enfants dans le respect des lois plutôt que de subir les affres de la clandestinité. Les cocaleros ne sont pas des délinquants nés ! D’autre part, parce que d’un point de vue économique, ils y ont intérêt, la coca légale étant vendue plus cher que la coca illégale. Au Pérou par exemple, le prix du kilo de coca fixé par ENACO, l’entreprise d’Etat qui détient le monopole de sa commercialisation, était de 3,80 $ en 2015, tandis que le prix payé aux producteurs par les narcotrafiquants ou leurs intermédiaires était de 2,50 $ (7). En Bolivie, le kilo dépasse régulièrement les 8 $ sur le marché de Villa Fatima à La Paz, alors qu’il ne coûte qu’1 $ seulement en Colombie, où l’essentiel de la production sert à alimenter le narcotrafic (8). C’est l’importance même de ce marché légal en Bolivie et la forte demande de feuilles pour une consommation traditionnelle qui la rend plus chère, et rend du même coup le pays moins attractif pour les narcotrafiquants (9).

     La logique, appliquée par le gouvernement d’Evo Morales, consiste donc à développer le marché légal, plutôt que de combattre aveuglément une production que l’interdiction même pousse vers le narcotrafic. Cette politique se défend si l’on analyse sérieusement les chiffres. La presse internationale, les médias français notamment, assènent toujours les mêmes données sans vérifier : « 50 % de la production bolivienne est déviée vers le narcotrafic », prétend un journaliste sur une grande chaîne française. En réalité, les chiffres de l’ONU indiquent que 35 % de la production bolivienne n’est pas vendue sur les marchés légaux de Villa Fatima à La Paz et de Sacaba. Mais cela ne veut pas dire pour autant que cette part là est entièrement transformée en cocaïne. Traditionnellement, une quantité importante de feuilles de coca est écoulée directement par le biais de filières parallèles dans les grands centres miniers, où la consommation est importante. C’est le cas surtout de la production du Chaparé, dont les planteurs sont eux-mêmes d’anciens mineurs reconvertis. De plus, une part non négligeable de coca cultivée en Bolivie est exportée vers le Nord de l’Argentine. Comme elle passe clandestinement la frontière, elle est comptabilisée comme coca détournée vers le narcotrafic. En réalité, elle est destinée à l’acullicu, la mastication, une habitude autant ancrée parmi les populations du Nord de l’Argentine que de la Bolivie.

 

094_94 (2)Des mineurs achètent leur ration de coca avant d’aller au fond du puits/ F. Badaire

 

     Globalement, les surfaces totales cultivées aujourd’hui (légales et illégales) ont légèrement diminué par rapport à la période précédant l’arrivée d’Evo Morales au pouvoir. Elles étaient de 27 700 ha en 2004, 25 400 ha en 2005, et de 24 500 ha en 2018 (10). Si l’on considère également le fait que le marché légal est en constante expansion depuis cette époque, une conclusion logique s’impose : la part de coca bolivienne vendue aux narcotrafiquants a bel et bien diminué. La politique antinarcotique du gouvernement bolivien est donc loin de représenter un échec, comme on le prétend à Washington.

     Il n’en reste pas moins que le narcotrafic continue de corrompre la société et la vie politique boliviennes, principalement dans le Chaparé. Dans cette région, l’argent coule à flot. Des projets d’infrastructure sont réalisés grâce à des investissements qui peuvent sembler suspects au regard du PIB national. Il en est ainsi par exemple de l’aéroport de Chimoré, construit au milieu des champs de coca, avec sa piste la plus longue du pays. Certains observateurs notent  à juste titre que l’argent de la cocaïne irrigue l’économie bolivienne, et s’infiltre dans les milieux politiques et l’institution militaire (11). Il se pourrait même que le degré de pénétration des mafias au sein de l’Etat soit beaucoup plus grave qu’il n’y paraisse, comme le révèle l’arrestation début mai 2019 de deux importants chefs des forces de sécurité, après avoir participé à des voyages de divertissement payés par un narcotrafiquant patenté. Parmi eux, l’officier en charge des contrôles à l’aéroport de Chimoré, et le chef des Forces spéciales de lutte contre le crime de Santa Cruz, ville la plus peuplée du pays (12).

     La pieuvre étend ses tentacules jusqu’au cœur du pouvoir bolivien, mais n’est-elle pas aussi bien implantée dans le système financier international ? En 2009, le chef du bureau des Nations Unies contre la drogue et le crime, Antonio Maria Costa attirait l’attention sur le fait que la majeure partie des 352 milliards de dollars de profits mondiaux tirés du trafic de drogue avaient été blanchis par des institutions financières l’année précédente, et qu’il avait permis de renflouer les banques à court de liquidités au plus fort de la crise (13). La Bolivie, avec son discours anti-impérialiste et sa diplomatie de la coca, fait figure de coupable idéal.

     Au final, ce n’est pas la coca en elle-même qui pose problème, mais le crime organisé, et celui-ci ne prospère qu’à l’ombre de la prohibition. Déjà en 1932, John D. Rockefeller,  dans une tribune publiée dans le New York Times, écrivait à propos de l’interdiction de l’alcool aux Etats-Unis : « la consommation d’alcool a augmenté. Les bars ont remplacé les salons de danse, une légion de criminels est apparue, bon nombre de nos citoyens exemplaires ont ignoré ouvertement la prohibition, le respect de la loi a diminué et le crime a augmenté à un niveau jamais connu ». Rien de nouveau sous le soleil de Bolivie.

 

Une politique répressive à géographie variable

 

     La Bolivie limite malgré tout le marché de la coca pour ne pas être accusée de laxisme. Et même si les grandes campagnes d’éradication ont cessé, les cocaleros ont toujours du mal à comprendre pourquoi dans une vallée, la coca est légale, et dans celle d’à côté, elle est hors la loi. La répression policière continue, mais selon des critères géographiques qui obéissent cette fois à une logique politique.

     Dans les cénacles internationaux, Evo Morales présente sa stratégie de lutte antidrogue comme un nouveau concept, totalement différent de l’éradication forcée, conçue et appliquée par les Etats-Unis. Le New-york Times, vantait en 2016 les mérites d’une politique basée sur le dialogue et la concertation avec les producteurs. Ceux qui veulent cultiver la coca et qui se sont enregistrés auprès du gouvernement de manière volontaire reçoivent de petites parcelles de terre pour les cultiver en quantités contrôlées. Les cultures non autorisées, elles, sont arrachées, mais seulement après avoir négocié et cherché des solutions alternatives avec les cocaleros (14).

    Cela se déroule effectivement ainsi la plupart du temps, mais une région se trouve désormais dans le collimateur du gouvernement, celle des Yungas, où traditionnellement, la coca est cultivée pour le marché local. Ces hautes vallées, situées sur le versant oriental des Andes,  sont désormais en état de rébellion contre le gouvernement. La situation s’est particulièrement dégradée en septembre 2018, lorsqu’une intervention de la FTC (Force d’Action Conjointe) pour arracher des plantations de coca non autorisées dans la municipalité de La Asunta, s’est terminée par la mort de deux cocaleros et d’un policier. Depuis, les incidents se multiplient dans le secteur. Les producteurs de coca bloquent l’accès à la région transformée désormais en camp retranché, et le gouvernement envoie des troupes héliportées. Evo Morales est désormais haï par bon nombre de planteurs des Yungas, un comble pour celui qui s’est toujours présenté comme un défenseur de la petite feuille verte.

 

la asuntaMouvement de troupes à La Asunta / Eliseo Terrazas, ADEPCOCA, 6 avril 2019

 

     Que s’est-il donc passé pour qu’un conflit d’une telle ampleur éclate ? D’abord, il faut savoir qu’Evo Morales, même devenu chef de l’Etat, est resté responsable syndical des six fédérations de cocaleros du Tropique de Cochabamba, dans le Chaparé. Difficile, dès lors de ne pas défendre les intérêts de ses affiliés. Dans sa prétention à « honorer les producteurs de coca », il a surtout rendu service à sa base sociale. Ainsi, sur les 10 000 ha supplémentaires de coca légale reconnus par la loi de 2017, 7300 ha se trouvent dans le Chaparé, et seulement 2300 ha dans les Yungas. Le gouvernement bolivien a distribué à tour de bras des permis de cultiver dans le Chaparé, alors que dans les Yungas, les producteurs n’ont pas bénéficié des mêmes largesses. Pourtant, la feuille des Yungas, très tendre et à faible teneur en cocaïne, est celle qui convient le mieux à la mastication traditionnelle. Celle du Chaparé, plus dure et plus concentrée en alcaloïdes, est davantage recherchée par les narcotrafiquants.

     Sociologiquement, les deux régions sont assez différentes. Longtemps réputée comme principale région alimentant le narcotrafic, le Chaparé est peuplé en grande partie d’anciens mineurs de l’altiplano ayant perdu leur emploi dans les années quatre-vingt. Envoyés dans les régions tropicales du département de Cochabamba pour coloniser de nouvelles terres, ils ont été abandonnés à leur sort par les gouvernements néolibéraux de l’époque, ne trouvant d’autres moyens de survie que la culture de la coca. Tout en changeant de milieu et d’activité, ces travailleurs indiens ont conservé une forte tradition de lutte syndicale. Dans les Yungas, les cocaleros sont des petits planteurs qui ont récupéré les terres d’anciens terratenientes après la réforme agraire de 1953. Ils se sont organisés en une coopérative de producteurs, du nom d’ADEPCOCA (Association départementale de producteurs de coca), qui gère également le marché légal de Villa Fatima à La Paz.

 

048_48 (2)Pause coca dans les Yungas / F. Badaire

 

     Depuis l’adoption de la loi sur la coca, ADEPCOCA crie au favoritisme. La rupture est consommée entre Evo Morales et la principale organisation cocalera. Son Président, Franklin Gutiérrez s’est déclaré candidat d’opposition à l’élection présidentielle de 2019. Mais il croupit en prison depuis les incidents de La Asunta de septembre dernier. Cette candidature met de l’eau au moulin des partisans du Président, prompts à voir dans ce conflit des dessous politiques, et même la main de Washington. Selon eux, les Etats-Unis chercheraient, à travers l’action de diverses ONG dans les Yungas, à rompre l’unité du mouvement cocalero, à quelques mois d’une élection cruciale pour le maintien d’Evo Morales au pouvoir. Si tel est le cas, la manœuvre est réussie. La Bolivie n’a jamais connue un conflit aussi grave entre le gouvernement et les producteurs de coca depuis l’époque des gouvernements néolibéraux à la solde de Washington. Paradoxalement, c’est une loi sensée revaloriser la feuille de coca qui en a été le détonateur.

 

Etatisme versus coopérativisme 

 

     Outre le clientélisme politique et l’appui à certains groupes plutôt que d’autres, la pomme de discorde entre Evo Morales et les producteurs des Yungas se situe dans la façon dont ils envisagent l’organisation du marché légal. ADEPCOCA fonctionne comme une structure autogérée, qui encadre à la fois la production de la feuille de coca et sa commercialisation. Elle distribue elle-même les permis de cultiver à ses membres, et administre le marché de Villa Fatima où la production des Yungas est vendue en gros.

     En matière de lutte contre le narcotrafic, elle a instauré une forme de « contrôle social ». L’organisation s’assure elle-même de la régularité de la production, pour éviter qu’un trafic illégal ne serve de prétexte à des opérations policières. Bien sûr, il y a toujours des brebis galeuses, mais celles-ci s’exposent à de fortes sanctions, comme la confiscation de terres, de la part de la communauté.

     Dans les zones de production nouvellement reconnues par la loi en revanche, l’Etat contrôle directement la production et la commercialisation. Dans le Chaparé, c’est la DIGCOIN (Direction générale de la commercialisation et de l’industrialisation de la feuille de coca) qui administre le marché de Sacaba, créé pour écouler la production de la région. Le syndicat des cocaleros y joue toujours un rôle important, mais son lien organique avec le pouvoir rend inimaginable une quelconque prise d’autonomie. Dans les Yungas, certains secteurs comme celui de Caranavi passent également sous la tutelle immédiate de l’Etat, qui est désormais le seul habilité à délivrer des licences aux producteurs. ADEPCOCA, qui reste la principale organisation de cocaleros, conserve le droit d’émettre des permis de « producteur-commerçant » dans les zones qu’elle administre, mais une lutte de pouvoir se joue actuellement entre le MAS, le parti d’Evo Morales, et l’opposition, pour s’emparer de l’association, et les premières tensions ont éclaté lorsqu’après la promulgation de la loi de 2017 sur la coca, l’Etat a annulé des permis autrefois délivrés par ADECOCA.

     Evo Morales s’éloigne-t-il du modèle associatif, au profit d’une organisation plus verticale et centralisée ? Jorge Hurtado, un des fondateurs d’ADEPCOCA, soupçonne le Président cocalero de vouloir en finir avec l’association de producteurs, pour mettre en place un monopole d’Etat comme au Pérou avec l’entreprise publique ENACO. « Le gouvernement bolivien est en train de créer plusieurs petits ENACO, sous la tutelle du gouvernement. C’est une reprise en main par l’Etat du marché de la coca », dénonce-t-il.

     Etatisation, direction de l’économie par un parti gouvernemental d’un côté, contre autogestion, organisation décentralisée et démocratique de l’autre, ce vieux conflit qui traverse l’histoire de la gauche est-il en train de se rejouer autour de la feuille de coca ? Il faudrait pour cela que l’appartenance à cette famille politique soit revendiquée par les deux antagonistes. Or, si c’est le cas d’Evo Morales et de son parti le MAS (Mouvement vers le socialisme), rien n’est moins sûr du côté d’ADEPCOCA.

     Au moment de la réforme agraire et de la redistribution des terres dans les Yungas prévalait le principe d’égalité. Dans les zones de production traditionnelle règne toujours le minifundio, la petite propriété, mais il n’en est pas de même dans les nouvelles zones de peuplement. « Là, dans cette frange productive, la possession de la terre est différente. Ces dernière années, on a vu réapparaître des grands propriétaires », explique Dionicio Nuñez, ancien vice-ministre de la coca.  Le retour du latifundio, avec l’emploi de travailleurs journaliers, a même été brandi comme argument par le gouvernement pour justifier les opérations de police dans les Yungas.

     Bien sûr, on est encore loin de la grande hacienda telle qu’elle existait à l’époque où l’ensemble de la production de coca était entre les mains de six ou sept grandes familles d’ascendance espagnole, mais on s’éloigne également du modèle égalitaire prôné par Evo Morales, dans lequel chaque plantation de coca ne doit pas dépasser 1 cato, soit 1 600 mètres carrés, par famille.

     Quant à l’orientation politique des dirigeants d’ADEPCOCA, elle peut être perçue à travers les déclarations de son Président Franklin Gutiérrez. Lors de l’annonce de sa candidature à l’élection présidentielle, il a présenté sa force politique comme n’étant « ni de droite, ni de gauche », un slogan qui, lorsqu’il est agité, laisse  généralement peu de place à des politiques de gauche.

     Et puisqu’il est question ici de culture indienne, pourquoi ne pas pousser un peu plus loin l’analyse et aller voir si ces divergences entre étatisation et auto-organisation des producteurs ne renvoient pas à des mémoires politiques plus lointaines. Evo Morales, en tant que Premier Président sud-américain de culture amérindienne, est dépositaire d’un héritage politique précolombien, même s’il n’est pas clairement exprimé.

     A première vue, deux cultures politiques sont identifiables dans cette affaire. D’une part, une verticalité autoritaire, que l’on pourrait rapprocher de Tawantinsuyo, l’empire inca qui mit en place bien avant la révolution soviétique un système économique planifié reposant sur de grandes entreprises d’Etat (15). D’autre part, une horizontalité libertaire, qui s’inspirerait des sociétés auto-organisées et sans pouvoir coercitif, telles que décrites par l’anthropologue Pierre Clastres (16)

     Chez Evo Morales, la première source d’inspiration prédomine. Son parti, le MAS, est un assemblage de forces politiques de gauche liées à la paysannerie, au mouvement des cocaleros, et au réveil indigène. D’un point de vue idéologique, il mêle indigénisme, nationalisme et un reste de marxisme. Mais si l’on s’en tient à la composante indigène, la filiation avec Tawantinsuyo est claire. Le MAS est né de l’absorption du katarisme, un mouvement indianiste né dans les années soixante qui, derrière la dénonciation d’un Etat néocoloniale et le rejet des élites décrites comme antinationales, imaginait un rétablissement de l’Etat de Qollasuyo, versant sud de l’Empire inca (17). Ce lien de parenté a été atténué par les apports théoriques d’Alvaro Garcia Linera l’actuel vice-président, qui prônait le « socialisme communautaire des ayllus ».  Selon lui, l’Etat devait disparaître grâce au renforcement de la communauté traditionnelle aymara appelée ayllu. Mais dans la plus pure tradition marxiste-léniniste, ce stade final de l’évolution de la société andine devait d’abord passer par une phase de dictature du prolétariat (18).

     Fort heureusement, Evo Morales ne s’en est pas tenu à un indigénisme ethnique. Dans sa stratégie de conquête du pouvoir, il a fait alliance avec des secteurs non-indigènes et les classes moyennes. Son modèle économique, dont Alvaro Garcia Linera en est également l’inspirateur, s’est d’abord présenté comme un « capitalisme d’Etat andin » dans lequel la puissance publique, avec les revenus qu’elle tire des hydrocarbures et des mines, devait participer au développement communautaire. Pendant un temps, l’organisation coopérative, le mode de production capitaliste et la direction économique de l’Etat devaient cohabiter (19). Mais au bout de trois mandats, de nombreux partisans de la première heure regrettent que du « capitalisme d’Etat andin », il ne reste que le capitalisme tout court, et que l’action de l’Etat se réduise à des politiques clientélistes ou des mesures en faveur du capital national et international, au détriment des communautés les plus faibles, notamment celles des basses terres d’Amazonie.

     Plutôt qu’une lutte entre deux conceptions de la gauche, le conflit entre le gouvernement et les cocaleros des Yungas reflète en réalité la perte de repères et la dérive politicienne de ceux qui défendaient la coca au nom du progrès social et politique.

 

Coca Colla plutôt que Coca Cola

 

024_24_0001 (2)L’entreprise Coca cola à El Alto / F. Badaire

 

     Une des grandes ambitions d’Evo Morales était de développer l’industrie de la coca, de créer des usines de produits dérivés à la fois destinés à l’exportation et au marché intérieur. A l’international, en attendant que la Convention de 1961 lève l’interdiction de commercialiser la feuille de coca, des accords commerciaux étaient possibles avec l’ALBA, l’Alliance bolivarienne des Amériques, chère à l’ancien président vénézuélien Hugo Chavez. Le leader pan-américaniste voyait d’un œil favorable la promotion de la feuille de coca, dans la mesure où elle bousculait les Etats-Unis dans leur arrière-cour. Le Venezuela avait ainsi contribué au financement d’un embryon industriel cocalero. A Villa Tunari, dans le Chaparé, l’usine Ebococa d’un coût de 2 millions de dollars, avait pu voir le jour grâce à un apport de 900 000 dollars de la République bolivarienne. Aujourd’hui, force est de constater que la politique industrielle est un échec. La production n’a jamais vraiment décollé. Les machines d’Ebococa sont arrêtées et le site industriel est à l’abandon (20). L’usine fabriquait notamment des chizitos, des boules de maïs auxquelles étaient ajoutées de la poudre de coca comme supplément énergétique pour les cantines scolaires. Trop dures et trop amères, les écoliers en gardent un mauvais souvenir (21).

     Même sur le marché intérieur, les quelques petites entreprises qui se sont fait une place ont du mal à prospérer. Certes, le nombre de produits dérivés de la coca vendus à La Paz et dans les grandes villes a augmenté par rapport à l’époque où le marché légal était volontairement déprimé par la politique antidrogue américaine. Mais en l’absence de politiques de marketing, les habitudes de consommation n’ont pas changé et la feuille de coca reste essentiellement un produit destiné à la mastication traditionnelle. Dionicio Nuñez Tangara, l’ancien vice-ministre de la coca, reconnaît que la politique d’encouragement n’a pas été à la hauteur des ambitions affichées après l’arrivée d’Evo Morales au pouvoir. « Il y a eu pendant quelques années des foires internationales où était présenté tout ce qui se produit avec de la coca. Tous les pays d’Amérique latine étaient invités. Mais les nouvelles autorités n’ont pas poursuivi cette action », regrette-t-il.

     Des fabricants de boissons gazeuses ont lancé des produits comme Coca Colla, Coca Brynco. Ils pensaient que l’appui gouvernemental leur permettrait de concurrencer Coca Cola, qui utilise aussi de la coca et se garde bien d’en parler. Les deux entreprises n’ont tenu que quelques années avant de stopper leur production. L’un de ses dirigeants considère que le manque d’aides aux petits entrepreneurs et la bureaucratie ont découragé ce genre d’initiatives (22). Il se pourrait également que les mafias, grâce à des appuis hauts placés, aient fait pression pour empêcher le développement d’un marché légal de produits dérivés de la coca. Comme nous l’avons vu plus haut, un commerce réglementé, prospère et en pleine expansion, nuit à leurs affaires.

 

La deuxième destruction de la coca

 

     Aujourd’hui, le Venezuela n’est plus en état d’acheter quoi que ce soit. Mais à l’époque où son économie était encore debout, il aurait pu importer des tonnes de produits de l’industrie de la coca. Or, le pays d’Hugo Chavez n’en a jamais voulu. L’expert ès-coca Jorge Hurtado, qui à ce moment-là avait été envoyé pour négocier avec le Venezuela, explique les raisons de cet étrange refus : « lorsque les services sanitaires vénézuéliens ont analysé nos produits, il y a eu un gros problème. Ils se sont rendu compte qu’ils contenaient des pesticides hautement toxiques, et la législation vénézuélienne ne pouvait les laisser rentrer ». C’est donc la contamination de la coca par des produits chimiques qui a tué le commerce avec l’ALBA avant même qu’il ne démarre. Selon Jorge Hurtado, 99 % de la production bolivienne est polluée par des intrants toxiques. Les cocaleros font un usage intensif d’herbicides comme le glyphosate, appelé ici Bazuka, et d’insecticides comme le Folidol et le Tamaron (23). Comme dans bon nombre de pays, aucune loi ne protège les consommateurs boliviens.

     Dionicio Nuñez minimise l’impact des insecticides sur les mâcheurs de coca. Selon lui,  « la plante est seulement aspergée au début de sa croissance, lorsque la feuille est tendre. Il s’écoule trois mois avant la récolte. Il n’a pas été prouvé qu’une fois cueillie, la feuille contienne des résidus de produits chimiques ». Mais il n’y a pas que la santé humaine qui entre en ligne de compte dans l’utilisation de polluants toxiques, il y a aussi l’impact sur la nature. L’importation de produits phytosanitaires a augmenté de 500% depuis le début des années 2000 selon l’Institut National de Statistiques (24). Un nombre limité de producteurs se lancent dans la coca bio, mais selon Jorge Hurtado, rien n’est fait pour les aider.

 

009_9_0001 (2)La coca aux pesticides, un péril sanitaire/ F. Badaire

 

     Après les campagnes d’éradication de la coca justifiées par sa transformation en cocaïne, c’est une deuxième destruction que connaît la petite feuille, mais cette fois plus insidieuse, plus sournoise que l’arrachage brutal. En laissant faire, voire en favorisant l’agrochimie, le gouvernement d’Evo Morales a corrompu la nature organique de la plante et brisé ses liens avec la Terre nourricière, sensée dispenser ses bienfaits aux hommes. La coca est tombée dans le piège de l’agro-business. Rien ne sert de mettre en avant son caractère sacré si elle empoisonne ceux qui la consomment. Tous les beaux discours sur les qualités alimentaires et sanitaires de la feuille sonnent creux si sa mastication quotidienne par des millions de Boliviens génère une prolifération de cancers.  La politique agricole bolivienne en a fait un produit comme les autres, comme la banane au chlordécone, comme les salades rincées à l’eau de javel, comme les pommes contaminées aux chlorpyrifos, comme les viandes bourrées d’antibiotiques et d’OGM, que nous ne pouvons plus avaler sans un soupçon d’intoxication lente. Une nouvelle fois, la culture de la coca se retrouve menacée par une invasion venue du Nord, dont les généraux sont les fleurons de l’industrie chimique.

 

Pachamamada 

 

     Le scandale sanitaire de l’emploi massif de pesticides dans la coca n’est qu’un des aspects du désastre écologique que connaît le pays d’Evo Morales. Invasion de produits toxiques qui déciment les abeilles, comme le constate l’entomologiste Miguel Limachi (25), mais aussi d’organisme génétiquement modifiés : le gouvernement a fait voter en 2011 une loi qui autorise pour la première fois en Bolivie leur production, leur importation et leur commercialisation, tout cela en contradiction avec les principes énoncés dans la loi sur la Pachamama, votée un an plus tôt, qui institutionnalise les droits de la nature, ainsi qu’avec la Constitution bolivienne (26).

     Invasion également des parcs nationaux par des planteurs de coca, qui transforment des écosystèmes uniques au monde en zones de monocultures, au point de rentrer en conflit avec les communautés indigènes qui y vivent, comme c’est le cas sur le Territoire indigène et parc national Isidoro-Sécure (TIPNIS). Une plainte a été déposée par des organisations locales contre la construction d’une route qui coupe le territoire en deux et permet aux cocaleros installés sur le polygone 7 d’écouler leur production (27). Envoyée sur place, une mission d’enquête du Tribunal international des droits de la nature a été séquestrée pendant six heures par des producteurs de coca. Cette instance, créée par plusieurs ONG s’appuie pourtant sur la Déclaration universelle des droits de la Terre mère, proclamée lors du Sommet mondial des peuples et du changement climatique de Tiquipaya (Cochabamba) en 2010.  Loin de prendre la défense des enquêteurs, le Ministre de l’Intérieur Carlos Romero a mis en doute la légitimité de ce tribunal (28).

 

tipnis1Une vue du TIPNIS

 

     La forêt bolivienne est en danger. Selon une étude de la fondation allemande Fiedrich Ebert Stifnung, 350 000 ha de forêt disparaissent chaque année en raison d’activités légales et clandestines (29). Malgré cela, le gouvernement d’Evo Morales lance des mégaprojets miniers et énergétiques dont les conséquences sont désastreuses à la fois pour la biodiversité et la diversité humaine. La Bolivie a beau être placée constitutionnellement sous les auspices de la Pachamama et former un Etat plurinational reconnaissant les droits des peuples indigènes sur leur territoire, les politiques officielles limitent aujourd’hui les terres communautaires et rétrécissent sévèrement les réserves naturelles (30).

     En Avril 2018, Ruth Alipaz, représentante indigène, dénonçait devant le Forum indigène de l’ONU les menaces qui pèsent sur 51 communautés et les risques d’expulsion en raison de projets de centrales hydro-électriques sur leur territoire, notamment les barrages de Chepete-El Bala sur le rio Beni, et de Rositas, dans département de Santa Cruz. Evo Morales veut faire de son pays un centre énergétique pour toute la région, mais ne voit-il pas que cette vision productiviste à court terme est contraire à la défense de l’environnement qu’il professe dans les cénacles internationaux ? Sans doute, car autrement, il n’aurait pas assisté à ce Forum, où il a été pris à partie par des représentants indigènes. Alex Villca Limaco, porte-parole de la Coordination de défense de l’Amazonie, a ainsi déclaré « qu’après 12 années de gestion, il est clair qu’il nous a trompé et menti de la manière la plus cruelle, parce qu’il a joué avec le rêve et l’espérance de beaucoup de peuples indigènes, non seulement de Bolivie, mais aussi de la planète entière » (31).

     Ce double discours, de l’Indien rebelle qui dénonce les politiques destructrices de l’environnement à l’extérieur, et du président qui les met en place à l’intérieur, ne passe plus. Le 7 février dernier, douze groupes de résistance indigène entamaient une marche depuis Sucre, la capitale administrative, jusqu’à La Paz, pour exiger le respect des conventions internationales sur les droits des peuples autochtones, de la Madre Tierra, et de la propre Constitution bolivienne. Respect de leur territoire, de leur environnement, de leur culture, les communautés indigènes semblent condamnées à mener les mêmes combats que sous les régimes néolibéraux ; il n’y a que la couleur de peau des gouvernants qui a changé, relève la sociologue Rocio Estremadoiro Rioja. « Tandis que dans les luxueux forums internationaux, nos dirigeants n’ont à la bouche que des sermons romantiques en faveur de la Pachamama, à la maison, ils nous agressent avec les pratiques extractivistes les plus orthodoxes, irresponsables, prédatrices, écocides, ethnocides, et en plus, sous couvert d’une idéologie « développementiste » et « progressiste » qui ferait même pâlir Domingo Faustino Sarmiento, en brandissant la dichotomie raciste et ethno-centriste de « civilisation » contre « barbarie » (32). Pour mieux apprécier la pique, il faut savoir que Domingo Faustino Sarmiento, président argentin de 1868 à 1874, que l’on pourrait surnommer le « Jules Ferry de la pampa », est resté dans l’histoire pour son action en faveur des sciences et de l’éducation, mais aussi pour ses positions racistes à l’égard des populations indigènes, qu’il contribua à exterminer au cours de plusieurs expéditions militaires.

     Certains Boliviens se souviennent cependant que les références à la Pachamama sont assez récentes dans le discours d’Evo Morales. Elles ont débuté peu après son élection, sous l’influence d’écologistes et de certains groupes indigènes. Auparavant, ce terme et ceux qui professent des croyances religieuses à l’égard de la Tierra Madre faisaient plutôt l’objet de railleries. Ni les cocaleros,  ni les paysans qui appartenaient au Mouvement vers le socialisme n’étaient « pachamamistes ». Bien qu’étant de culture indigène, leur principale préoccupation, comme celle de la plupart des paysans de la planète, n’était pas l’environnement mais la modernisation de l’agriculture et des rendements meilleurs (33). Le président bolivien n’est que le reflet de cette contradiction.

 

049_49 (2)Jacinta Mamani, personnage du documentaire Mama Coca / F. Badaire

 

     Evo Morales avait pourtant bien commencé. Il a essayé de renverser la dichotomie coca/cocaïne héritée de la croisade américaine contre les drogues, dans le sens d’une conception indigène et patrimoniale de la plante. Il a légèrement fait évoluer les Nations Unies, en ménageant une exception pour la Bolivie dans la Convention internationale sur le trafic de stupéfiants, sans toutefois réussir à ouvrir les yeux des dirigeants mondiaux sur l’absurdité de leur politique prohibitionniste. Il a également renversé la logique qui prévalait jusqu’alors sur la taille du marché de la coca, en favorisant les cocaleros, plutôt que les intérêts géostratégiques américains, avec des résultats mitigés en matière de lutte contre le commerce illicite. Toutefois, le développement d’une industrie de la coca, mettant en avant les qualités nutritives et énergétiques de la plante, n’a pas fonctionné, principalement par manque de volonté politique.

     Mais son troisième mandat s’achève avec un goût amer pour bon nombre de boliviens qui ont cru en lui. Il s’est mis à dos une partie des producteurs de coca qui, sans attendre la bénédiction de l’Etat, avaient mis en place un marché légal et autogéré, et il a trahi la confiance de bon nombre de communautés indigènes de son propre pays, en favorisant des politiques prédatrices des écosystèmes et agressives à l’égard des populations qui les ont préservés. Pire encore, il a laissé les lobbys de l’agrochimie empoisonner une feuille qui symbolisait pourtant les bienfaits de la Terre nourricière. Pour toutes ces raisons et pour d’autres encore, il peut difficilement prétendre au statut d’icône du mouvement indigène, et encore moins représenter une alternative, pour tous ceux qui rêvent d’un monde meilleur.

     Certes, les indices économiques de la Bolivie sont bons. Le pays connaît des taux de croissance records, les inégalités ont nettement diminué depuis 2005 et la pauvreté est en recul. Mais les paysans boliviens ne seront pas plus prospères s’ils deviennent dépendants de l’agro-business. Les citoyens ne seront pas plus heureux si se multiplient les maladies incurables. Le pays ne sera pas plus libre s’il oppresse ses propres peuples autochtones.

     D’un président indigène, on pouvait s’attendre à une véritable décolonisation socio-culturelle et à un dépassement des vieux schémas de l’Etat-nation. Il n’en est rien. Le projet de socialisme communautaire et d’effacement progressif de l’Etat semble tombé dans les oubliettes. Qu’il soit étatique ou capitaliste, le modèle suivi par le gouvernement bolivien reste celui d’un pouvoir vertical qui, dans l’histoire,  n’a jamais été synonyme d’émancipation pour le genre humain.  Au contraire, au XXème siècle, il est responsable des plus grandes catastrophes politiques et écologiques, et il a largement contribué à la crise de civilisation actuelle.

 

        Post scriptum :

     Alors, retour à une forme de communisme primitif, où l’humanité vivrait dans de petites communautés autonomes, voire des ZAD, tout en pratiquant la permaculture et en s’éclairant à la bougie ? J’entends déjà ricaner les grands esprits de notre temps. Au-delà de la caricature, il est possible de réfléchir à une décentralisation démocratique jointe à une transition vers des technologies adaptées à la préservation de l’environnement (le low-tech), ce que de nombreux peuples autochtones ont su faire avant leur quasi-extermination par notre Grande civilisation. Ce sont là des pistes plus intéressantes à suivre que le totalitarisme high-tech et l’effondrement écologique vers lesquels nous fonçons allègrement.

 

  1. Le blog de J.P. Lavaud, Mediapart, 14-03-2017
  2. EFE, 14-03-2019
  3. Convention unique de 1961 sur le trafic de stupéfiants, art.49-c, réserves transitoires
  4. Jorge Hurtado, La guerra por el monopolio del alivio del dolor y el privilegio del placer : los carteles de la cocaina legal, Revista Cultura y Droga n°23
  5. voir les recherches menées par l’Instituto boliviano de biologia de la altura, avec l’IRD (https://www.ird.fr/la-mediatheque/fiches-d-actualite-scientifique/44-effets-physiologiques-de-la-consommation-traditionnelle-de-feuilles-de-coca)
  6. Blog de JP Lavaud, Mediapart, 14-03-2017
  7. Gestion, 5-11-2015
  8. Chiffres ONUDC
  9. Insight Crime, 17-11-2016
  10. Sources ONUDC
  11. Humberto Vacaflor, Eju, 24-02_2017 / Blog JP Lauvaud, Mediapart 14-03-2017
  12. France 24, 3-05-2019
  13. The Guardian, 13-12-2009
  14. New York Times, 14-09-2016
  15. 1491, Charles C. Mann
  16. Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique / La société contre l’Etat
  17. Fabiola Escarzaga, Comunidad y revolucion en Bolivia : el pensamiento indianianista-katarista de Fausto Reinaga y Felipe Quispe, Politica y Cultura n°37, México
  18. Sylvia de Alarcon, Socialismo comunitario
  19. Carlos Ernesto Ichuta Nina, La Razón, 08-10-2012
  20. Erbol Digital, 9-03-2017
  21. Iprofesional, 9-05-2013
  22. Iprofesional, 9-05-2013
  23. Carlos Crespo, Los Tiempos, 22-02-2017
  24. La Prensa, 30-04-2019
  25. N+1, 28-01-2019
  26. Somos sur, SENA-Fobomde, 20-06-2011
  27. Mongobay, 26-08-2018
  28. Blog JP. Lavaud, Médiapart 10-10-2018
  29. Rocio Estremadoiro Rioja, Los Tiempos, 06-02-2019
  30. Roger Cortez, Pagina 7, 25-03-2019
  31. Miriam Telma Jemio, Mongabay, 23-04-2018
  32. Los Tiempos, 6-02-2019
  33. Entretien avec Sergio Caceres Garcia, ancien ambassadeur de Bolivie à l’UNESCO