Lutte anti-covid : l’enjeu des médecines traditionnelles

à la UneLutte anti-covid : l’enjeu des médecines traditionnelles

Un certain nombre de résistances à la vaccination sont apparues parmi les populations autochtones. Elles ne sont pas dues seulement à des croyances religieuses ou à des peurs irrationnelles, mais aussi à l’affirmation d’une autre approche de la santé, qui n’exclut pas la médecine moderne, mais veut redonner aux savoirs traditionnels la place qu’ils méritent.

La pandémie de covid 19 et les politiques sanitaires qui en découlent ont le mérite d’obliger à prendre position sur un certain nombre de questions qui jusqu’à présent pouvaient rester dans un certain flou. La place des médecines traditionnelles dans la prévention et le traitement des maladies en est une. Encore faut-il considérer nécessaire de préserver des cultures qui reposent sur d’autres conceptions du monde, d’autres ontologies, que celle qui s’est répandue sur la planète au cours des derniers siècles, et qui repose grosso modo sur la science occidentale. Ce qui n’est pas évident pour tout le monde. Jusqu’où sommes-nous prêts à aller dans la reconnaissance du droit à l’autodétermination des populations autochtones, dans des domaines comme la santé, où il n’est pas seulement question de différences culturelles, d’accès aux ressources ou de mode d’organisation, mais de vie ou de mort ? Doit-on traiter comme dangereuses les médecines alternatives et participer, comme bon nombre de médias actuellement, à l’offensive contre les thérapies non conventionnelles ? Ou au contraire, parce que les médecines traditionnelles sont l’expression de cultures autochtones bénéficiant d’une autonomie dans certains pays, accepter que des populations entières rejettent des traitements comme la vaccination anti-covid ? Et pour sortir de ces oppositions binaires et stériles, ne faut-il pas plutôt voir les médecines ancestrales et la médecine moderne comme complémentaires, avec un accent mis sur les unes ou sur l’autre, en fonction de la maladie à combattre et des personnes à soigner ? C’est à ces interrogations que tente de répondre cette enquête sur la façon dont se déroule la campagne de vaccination dans un certain nombre de régions où survivent des populations accrochées à d’autres formes de vie que la nôtre.

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Dans la réserve de Caiman Nuevo,  sur la côte caribéenne de la Colombie, la vaccination contre le covid 19 n’aura pas lieu. En tout cas pas dans un avenir proche. Les habitants n’ont pas de pass sanitaire ou de pass vaccinal. A la place, ils présentent un « carnet de vaccination ancestrale » établi par le Congrès Général, l’autorité politique de la nation Gunadule, appelée aussi Kuna à Panama. Il n’est pas obligatoire et ne conditionne pas l’accès à certains lieux, mais il y est écrit que « la vaccination ancestrale est sacrée pour tous les âges ». « De toute façon, toute la population a reçu la dose prescrite, et c’est sans effets secondaires », assure Milton Santacruz, leader social et ancien président de l’Organisation indigène d’Antioquia (OIA) (1). Sous le nom du titulaire de ce carnet, un tableau indique le type de « vaccin » reçu, la date de son administration, le nombre de doses, la date de rappel, et le nom du guérisseur, appelé inaduledi en langue gunadule. Il y a ainsi une protection contre le coronavirus, mais aussi contre la polio, la tuberculose, ou la  varicelle. Evidemment, tous les enfants sont déjà vaccinés contre ces maladies. Il n’y a que le vaccin anti-covid qui pose problème. C’est la raison pour laquelle les Gunadule ont mis en place ce passeport vaccinal. « Nous ne rejetons pas définitivement les nouveaux vaccins, précise Milton, mais à travers ce document, nous disons aux autorités colombiennes : dans le doute, laissez-nous expérimenter nos propres traitements ». Médecine traditionnelle, laboratoires pharmaceutiques, chacun est ainsi en phase d’évaluation. En attendant, les équipes de vaccination ne peuvent pas entrer sur le territoire indigène.

Le carnet de vaccination ancestrale gunadule

La médication anti-covid préconisée par les autorités traditionnelles gunadule  est un exemple de « repositionnement » express que certains groupes amérindiens ont effectué pour faire face à ce virus inconnu jusque-là. A l’instar de ces laboratoires qui utilisent une molécule pour soigner une autre maladie que celle pour laquelle elle avait été conçue, les médecins traditionnels gunadule ont sélectionné 13 plantes sur un total de 321, susceptibles d’avoir des effets protecteurs. Ils se sont réunis, ont partagé leurs savoirs, et au bout de deux mois, ils ont annoncé qu’ils avaient trouvé un antidote oral. En mai 2020, ils administraient les premières doses.

Il s’agit d’une boisson, à ingurgiter huit jours d’affilés pour les adultes, quatre jours pour les femmes enceintes, et un bain pour les enfants. Le rappel doit avoir lieu une fois par mois pour un premier cycle de six mois. Cela ne les a pas empêchés d’attraper le covid, mais sur une population de 2550 habitants, personne n’est mort selon Milton Santacruz, ce que confirme un autre dirigeant gunadule cité dans un article du journal El Combiano (2). Les malades avaient des symptômes légers et au bout de deux semaines de traitement par les plantes, ils étaient d’aplomb. Les autorités traditionnelles en ont déduit qu’elles n’avaient pas besoin de vaccins, considérés par la plupart des autorités sanitaires de la planète, comme la seule réponse efficace contre le covid.

La préparation des remèdes gunadule © Milton Santacruz

Le carnet de « vaccination ancestrale » n’empêche pas les Gunadule d’aller se faire vacciner dans le centre de santé le plus proche, l’hôpital de Necocli, mais comme le constate son directeur, personne de la réserve de Caïman Nuevo n’est venu recevoir son injection. Il ne valide ni ne condamne l’antidote proposé par les thérapeutes traditionnels. Il se contente de dire qu’il n’a pas de « base scientifique » (3). Une épidémiologiste, Rita Almenzo, citée par El Colombiano, prévient que le protocole suivi par les Gunadule pourrait leur donner une fausse impression de protection et que s’ils ont été infectés par le covid, leur immunité naturelle risque de ne durer que six à huit mois. Elle a sans doute oublié de mentionner que les personnes vaccinées perdent également de leur immunité au fil des mois, à moins d’un rappel régulier.

Pour le leader social Milton Santacruz, le choix de privilégier la médecine traditionnelle ne repose pas seulement sur des critères sanitaires et le constat que les recettes ancestrales ont fait leurs preuves, c’est aussi une décision politique. Elle s’appuie sur une résolution prise lors du Congrès général du 27 mars 2020, au tout début de la pandémie. Ce jour là, l’instance de décision collective établit que les fonctions médicales de prévention, de soin et d’hygiène, doivent être exercées « par ceux qui sont reconnus dans la culture gunadule en accord avec les mécanismes de régulation sociale, culturelle, naturelle et surnaturelle ». Aujourd’hui, la mesure s’applique à la campagne de vaccination contre le covid. Pour les autorités traditionnelles, il ne s’agit pas de rejeter totalement la médecine moderne – les maladies graves continuent d’être soignées à l’hôpital – mais de tirer partie de cette épidémie pour mettre en avant leurs connaissances médicinales, de montrer qu’eux aussi sont capables de faire face à ce virus. Puisque la Constitution colombienne leur accorde le droit de protéger leur culture et de décider selon leurs propres normes, les Gunadule veulent étendre cette autonomie à la santé. Leur conception du monde (l’espagnol emploie le terme de cosmovisión, traduction littérale de l’allemand Weltanschauung) englobe en effet un rapport au corps, à la maladie. Il y a chez les peuples amérindiens une autre façon de traiter l’organisme vivant que constitue notre être corporel,  comme il y a une autre façon de traiter la nature. Pour les Gunadule, le « carnet de vaccination ancestrale » est une façon de dire que leur approche de la santé est tout aussi valable que la médecine moderne, ou du moins qu’elle ne doit  pas être méprisée ou rejetée en bloc, comme c’est le cas dans une conception scientiste de la médecine. Ils envisagent même de demander une reconnaissance nationale de ce certificat, le droit de le présenter pour voyager à l’intérieur du pays, comme une version autochtone du passeport vaccinal.

Les Sagla, autorités traditionnelles gunadule © Milton Santacruz

La communauté Gunadule n’est pas la seule en Colombie, à avoir adopté des mesures radicales pour protéger ses savoirs traditionnels. Début 2021, les sept groupes indigènes du département de Huila (Nasa, Pijao, Inga, Yanakuna, Andaqui, Embera Chami et Misak),  regroupés au sein du Conseil régional indigène du Huila (CRIHU), annonçaient qu’ils interdiraient l’entrée sur leur territoire à toute personne venant leur injecter le vaccin anti-covid. Raison invoquée : leur vision du monde n’avait pas été suffisamment prise en compte dans le plan national de vaccination. Tout membre de la communauté peut évidemment se faire vacciner, mais à l’extérieur du territoire indigène, dans le centre de santé le plus proche (4)

         N’en déplaise à ceux qui ne jurent que par la médecine conventionnelle, la démarche des peuples du Huila ne relève pas d’une forme d’obscurantisme, mais d’une rationalité différente qui repose elle aussi sur les faits. Ils disposent de savoirs traditionnels, de recettes et de formules qui ont fait leurs preuves et que les anciens ont étudiées selon leurs propres méthodes. Face au covid, les communautés du Huila ont adopté un plan d’urgence dans le cadre du Système indigène de santé autonome interculturel (SISPI), reconnu par le Ministère de la santé. Elles ont parié sur la prévention et l’application de traitements déjà existants, et cela semble avoir donné de bons résultats. Sur une population de 15 000 personnes, elles ne compteraient que cinq morts depuis le début de la pandémie (5).

Indigènes du CRIHU © Leonel Cordero

         D’autres organisations régionales ont adopté cette démarche et considèrent la vaccination anti-covid comme superflue. C’est le cas de l’Organisation régionale indigène de la vallée du Cauca (ORIVAC). Mais la majorité a accepté de rentrer dans le programme gouvernemental. Interrogé sur ces différences d’approches sanitaires, Gerardo Jumi, le secrétaire général de l’ONIC, l’organisation qui chapeaute l’ensemble des organisations indigènes de Colombie, reconnait que la volonté de certains peuples de privilégier la médecine traditionnelle est pour eux une question de souveraineté et de survie culturelle. Il la soutient. Mais il exige aussi du gouvernement qu’il n’abandonne pas les populations qui veulent se faire vacciner. « Il n’y a que les vaccins anti-covid qui ont suscité des polémiques, reconnaît-il,  ». Il rappelle que la Constitution politique, dans son article 7, oblige l’Etat à « reconnaître et protéger la diversité ethnique et culturelle de la nation colombienne », et qu’un certain nombre de décisions de la Cour constitutionnelle vont dans le sens d’une autonomie en matière de santé. « Les pratiques médicinales doivent être protégées par la loi et respectées par les fonctionnaires public », affirme-t-il, et il n’écarte pas la possibilité d’une reconnaissance du carnet de vaccination ancestrale des Gunadule, « vu que la loi donne aux autorités indigènes la possibilité de délivrer des documents administratifs, comme un certificat de mariage, ou un acte de propriété » (6). 

Certains leaders amérindiens ne sont pas loin de voir l’acceptation du programme de vaccination comme une forme de trahison culturelle. Pour Milton Santacruz par exemple, « les nations indigènes qui croient qu’elles ne pourront pas se prémunir autrement du covid sont celles qui se sont le plus éloignées de leurs traditions». Selon lui, les Gunadule auraient beaucoup plus de mal à défendre leurs savoirs et à obtenir une reconnaissance en matière de santé publique, s’ils avaient accepté la campagne de vaccination sur leur territoire.

         Par une démarche empirique, les inaduledi de la côte caraïbe sont arrivés à la même conclusion que bon nombre de scientifiques occidentaux, à savoir que la cause de cette crise sanitaire n’est pas seulement le virus lui-même mais aussi les maladies avec lesquelles il interagit (7). D’où l’accent mis sur le terrain immunitaire et la prévention par une alimentation et une vie saines. Des spécialistes de santé publique, comme l’ancien rédacteur en chef de la revue scientifique The Lancet, Richard Horton, ou la philosophe Barbara Stiegler, ne parlent plus de pandémie, mais de « syndémie », dans le sens où la maladie frappe inégalement les populations selon la prévalence de maladies non transmissibles (MNT), la catégorie sociale et le niveau d’accès aux soins. Le covid 19 a surtout révélé la faillite du  modèle de santé des pays riches, avec une explosion de polypathologies chroniques. Une vague de MNT comme le diabète, l’hypertension, les attaques cérébrales, les crises cardiaques, les cancers, associées au mode de vie occidental, submerge aujourdhui le monde, alors qu’elles étaient rare ou inconnues chez la plupart des peuples traditionnels, soulignait il y a quelques années Jared Diamond, dans Le monde jusqu’à hier (8). Elles sont liées à notre mode de vie, la sédentarité, l’alimentation industrielle, le stress, l’augmentation de l’obésité. Ce sont dans les pays industrialisés, et à l’intérieur de ces pays, parmi les populations les plus pauvres, que le covid a fait le plus de ravages. « C’est une maladie létale et dangereuse pour des publics déjà fragilisés », rappelle Barbara Stiegler (9). Elle l’est aussi,  dans les pays non industrialisés, pour les personnes âgées, les populations vivant éloignées de tout centre de santé, ou en milieu urbain,  et celles qui pour des raisons génétiques ou parce qu’elles sont restées isolées depuis plusieurs générations, peuvent être décimées par un virus inconnu. Ce qui est le cas de bon nombre de groupes autochtones, pour qui l’approche maximaliste, basée sur le tout naturel, n’est pas forcément la meilleure option.

On notera cependant que l’expérience vécue des communautés amérindiennes de Colombie, comme de beaucoup d’autres à Panama, au Pérou, en Bolivie, et au Mexique, ne correspond pas aux cris d’alarmes, lancés par la presse au début de la crise sanitaire, et repris par un certain nombre d’organisations internationales. En 2020, le Minority rights group international relayait la menace d’un potentiel ethnocide et d’un risque de disparition des plus anciens, gardiens de la culture et de la spiritualité(10). Il s’avère que beaucoup de communautés indigènes ont mieux résisté que prévu ; loin d’être désemparées et dépendantes de sauveurs venus de l’extérieur, elles se sont très bien organisées, faisant face au coronavirus sur la base de leurs propres traditions politiques et sociales, et leur capacité de résistance à cette attaque virale est proportionnelle à leur degré d’autonomie et d’auto-gouvernement.

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Diversement touchées par le covid, les populations ont connu des taux de mortalité, qui diffèrent beaucoup d’un pays à l’autre, et d’un groupe à l’autre. En Amérique du Nord, en Australie et au Brésil, les inégalités historiques dont elles ont héritées les ont rendues de façon disproportionnée vulnérables au virus. Au Canada par exemple, le taux de contamination des populations autochtones qui habitent les réserves est de 187 % supérieur au reste des Canadiens, et le taux de mortalité plus élevé de 46 %, selon les statistiques officielles (11). Aux USA, la population indienne a été 3,5 fois plus contaminée que la moyenne, et le taux d’hospitalisations et de décès dépasse celui de tous les autres groupes, selon le Service de la santé indienne (IHS).  Au Brésil, la Coalition des groupes indigènes (APIB) a rapporté une mortalité de 16 % plus élevée parmi cette population. Et au Mexique, une étude publiée par l’US national library of medicine indique une surmortalité de 64,8 % chez les populations indigènes (12). Il semble, au vu de ces données, que la marginalisation de ces groupes, le manque d’accès aux soins ait été un facteur aggravant. Il se peut également que des causes génétiques non encore évaluées aient pu jouer. Les données de l’US national library of medicine montrent cependant que les commorbités habituellement associées aux morts du covid étaient aussi importantes chez les non indigènes que chez les indigènes du Mexique : hypertension (43,9 % vs. 39,1%), diabète (38,1% vs. 36,5%), obésité (24,7% vs. 25,6%) (13).

On  peut donc en déduire que ce sont les groupes autochtones les plus touchés par les maux de notre civilisation, ceux dont le mode de vie est le plus occidentalisé et vivant en milieu urbain ou dégradé, qui se sont avérés les plus fragiles face au coronavirus.  A l’inverse, ceux qui ont conservé une culture forte, un mode de vie proche de la nature, un environnement sain et une médecine traditionnelle performante, qui disposent en outre d’une autonomie leur permettant de décider de leur propre politique sanitaire, ont eu de très bons résultats. Certaines ethnies ont décidé de fermer leur territoire, d’établir des barrages, d’annuler les fêtes et les grands événements, et d’imposer le port du masque. C’est le cas notamment des communautés autochtones de l’Etat de Oaxaca, au Mexique. En aout 2021, un an et demi après le début de la crise sanitaire, 59 d’entre elles étaient toujours considérées comme libres de covid (14). Elles auraient eu du mal à prendre de telles mesures d’auto-confinement si la Constitution de l’Etat ne leur reconnaissait pas la possibilité de se régir selon leurs propres normes. Le responsable de l’Institut national des peuples indigènes précise en outre que dans les municipes où des cas de covid ont été relevés,  la plupart des personnes infectées l’ont été alors qu’elles s’étaient rendues en villes ou y avaient migré (15). Autre exemple, les Ashaninka au Brésil ont pratiqué un isolement total de neuf mois. En décembre 2020, ils étaient l’unique communauté sans covid de l’Etat d’Acre (16).

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         Parmi les stratégies indigènes qui ont marché, celle des Kunas de Panama, mérite d’être mise en lumière. Cette population, qui s’est soulevée contre l’Etat panaméen en 1925, dispose depuis lors d’un statut d’autonomie. Dès le début de l’épidémie, ils ont mis en place un protocole de bio-sécurité, qui repose à la fois sur leur organisation politique, leur médecine traditionnelle, et la particularité de leur territoire. Les Kuna vivent en effet sur des îlots, faciles à isoler les uns des autres en interrompant toute circulation. Ils ont déjà une pratique ancienne de quarantaine lorsqu’une épidémie se déclare dans un village, appelée « exorcisme », qui consiste à boucler l’île pendant huit jours, et à se débarrasser du mal avec force rituels, consommation de plantes et fumée de tabac. « Dès qu’un cas de covid s’est présenté sur une île, elle a été fermée, et toute la communauté a été soignée avec une décoction de plantes médicinales », explique Atencio Lopez, avocat et conseiller du Congrès général kuna (17). La tradition est bien rodée, et Kuna Yala, le territoire kuna, est une des régions de Panama où l’on compte le moins de morts du covid, affirme-t-il.

Les Kunas vivent sur des îlots © François Badaire

         Par rapport aux vaccins, les Kuna ont adopté une politique singulière. Ce peuple aux traditions bien ancrées pratique une forme de démocratie directe, à travers le Congrès Général, qui se décline en deux types d’assemblées, l’une à caractère sacré, et l’autre profane (18). Cette dernière prend les décisions politiques, qui concernent la vie de la « cité ». La première, appelée Congrès général de la culture, fait plutôt office de gardienne de la tradition. C’est là que les sahila, les chefs élus, transmettent à travers leurs chants le « chemin des pères », cet ensemble de mythes qui servent de boussoles, de repères et permettent aux Kuna de s’orienter dans le présent. Alors que le Congrès Général politique avait accepté le principe de la vaccination anti-covid, le Congrès de la culture la rejeté, considérant qu’elle pouvait servir d’autres dessins que la santé des populations.

         Et puis finalement, les deux assemblées se sont mises d’accord. La campagne vaccinale pourrait se faire à Kuna Yala, mais à condition qu’elle ne soit pas imposée. La moitié de la population est disposée à recevoir le sérum, selon Atencio Lopez. Son acceptation est d’autant plus facile, précise-t-il, que sur le territoire, 90 % du personnel soignant est kuna. Le cas de ce peuple souvent qualifié de rebelle illustre parfaitement l’idée mise en avant par l’association Cultural Survival, selon laquelle « les peuples sont capables d’identifier et de développer de manière créative des solutions et des réponses basées sur leurs propres valeurs et leurs propres systèmes d’organisation » (19). A l’inverse, c’est dans des situations de marginalisation, lorsque l’autodétermination est bafouée et l’Etat impose des décisions sans consultation, que l’épidémie fait des ravages et que la méfiance s’installe.

Assemblée kuna © François Badaire

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Il faut dire que dans beaucoup de pays, les peuples indigènes sont les derniers sur la liste des groupes à vacciner. A Panama, six mois après le début de la campagne de vaccination, les Kunas n’avaient toujours pas la possibilité de recevoir leur dose. La vaccination des peuples indigènes a pris beaucoup de retard, confirme la Commission économique pour l’Amérique latine et la Caraïbe (CEPAL). Mais dans certains pays comme le Canada, l’Australie, les peuples autochtones ont été considérés comme prioritaires. Aux Etats-Unis, les indigènes ont très vite été parmi les populations les plus vaccinées, mais les statistiques nationales cachent de fortes différences d’une communauté à l’autre (20). Au Brésil également, les autochtones ont reçu une attention prioritaire, mais pas ceux qui avaient migré en ville, et il a fallu une décision de la cour suprême pour que ces derniers soient intégrés dans le plan de vaccination (21). Dans d’autres pays, ce sont des complications administratives qui ont retardé la vaccination des populations autochtones, comme en Indonésie, où le règlement du Ministère de la santé exige un numéro d’identification (NIK) pour faire partie du programme, alors que nombre d’entre elles n’existent pas aux yeux de l’administration (22).

         Ces disparités à l’échelon national dans l’accès aux vaccins sont à mettre en regard des inégalités à l’échelle internationale. La militante sud-africaine des droits de l’homme Fatima Hassan, voyant que le vaccin Johnson & Johnson est produit en Afrique du Sud et envoyé vers l’Europe et les pays riches, parlait en août « d’apartheid vaccinal » (23). Le constat est moins pertinent aujourd’hui. Sur le continent africain, le taux de vaccination est certes très bas. Il ne dépassait pas 5 % en octobre 2021. Mais les vaccins commencent à arriver. « Au Cameroun, il y a suffisamment de doses pour ceux qui veulent se faire vacciner », déclare le professeur Patrice Bigombe Logo, enseignant-chercheur, directeur du Centre de Recherche et d’Action pour le développement durable en Afrique centrale (CERAD) (24). Le problème, c’est que cela n’intéresse personne. « 1% seulement de la population est vaccinée ici. Si les gens veulent une injection, ils ont toute la possibilité de le faire », ajoute-t-il. « Récemment, les autorités ont dû jeter 4000 doses d’Astra Zeneca parce qu’elles n’avaient pas trouvé preneurs ». Expert des droits des peuples autochtones, Patrice Bigombe reconnaît que les vaccins ne sont pas encore arrivés jusqu’aux populations forestières. « Dans les hôpitaux de district, on peut recevoir sa dose. Il y a des vaccins, mais il n’y a pas d’affluence », constate-t-il. Même constat en Afrique occidentale. Au Sénégal, le pourcentage de personnes totalement vaccinées était de 5% en octobre ; il n’était que de 0,5 % en Guinée Bissau (25). Un journaliste vivant dans ce pays et couvrant une partie de l’Afrique occidentale explique cela : « les gens ne voient pas l’intérêt du vaccin ici. Le covid ne fait pas plus peur que la grippe ou le paludisme, ils vivent avec. Les jeunes disent qu’ils ne se feront vacciner que pour aller en Europe » (26).

         En Amérique latine, la distribution de vaccins a donné lieux à de nombreux scandales de corruption et de favoritisme (27). Les gouvernements latino-américains doivent aussi faire face à d’énormes défis logistiques pour vacciner les populations indigènes, dans des régions reculées. En Amazonie colombienne, les autorités sanitaires disposaient de moins de trois mois pour administrer les 8550 doses de vaccins reçues en juillet, compte tenu de la capacité à respecter la chaîne du froid (28). Des escouades de vaccinateurs partent en bateau pour des campagnes de 22 jours, essayant ainsi de toucher un maximum de communautés uniquement accessibles par voie fluviale, Ticunas, Uitotos, Muinanes, Ocainas, Yaguas, Cocamas, Boras, dispersés sur une zone de 110 000 km2 recouverte de forêt. Au Chili, la vaccination dans les régions mapuche n’a commencé qu’au mois de juin. Le Ministère de la Santé a utilisé le vaccin chinois Cansino, facile à réfrigérer et d’une seule dose, pour toucher les communautés de l’Araucania qui ne pouvaient pas se rendre dans des centres de santé en zone urbaine. « Nous avons eu processus ordonné d’accès à la vaccination, à la fois gratuite, graduelle et volontaire », reconnaît la dirigeante mapuche et militante socialiste Minerva Tegualda Castañeda Meliñan (29). Le Chili est le pays d’Amérique latine où le taux de vaccination est le plus élevé, et la population indigène n’est pas en reste. L’activiste mapuche vivant en Allemagne Llanquiray Painemal souligne cependant que « le système de santé chilien est très mauvais, le gouvernement néolibéral ne s’occupe pas des plus pauvres », et elle s’interroge : « pourquoi se préoccupe-t-il maintenant des communautés indigènes ? » (30)

         Au Botswana, les populations bushmen vivant dans le CKGR, une réserve naturelle de 52 000 km2 au cœur du Kalahari, ont été vaccinées. Un hélicoptère s’est posé dans le désert pour administrer quelques doses aux dernières communautés San ayant refusé la sédentarisation forcée dans des villes nouvelles (31).  Elles acceptent volontiers la piqûre, assure Jumanda Gakelebone (32), militant de la communauté kwa, même si aucun mort du covid n’a été rapporté. Les gens ont eu très peur de la maladie, raconte-t-il, mais pendant des mois, ils n’ont pu compter que sur eux-mêmes. Beaucoup de Batswana, l’ethnie dominante au Botswana, se sont débrouillés pour aller se faire vacciner en Afrique du sud, un voyage inaccessible pour de nombreux san (33). En octobre 2021, le nombre de personnes totalement vaccinées dans le pays est seulement de 10 % (34)

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L’absence de traitements conventionnels contre le covid et l’arrivée tardive des vaccins dans les régions indigènes ont eu l’effet de réveiller des médecines traditionnelles parfois endormies. Considérées comme la médecine du pauvre, ces vieilles recettes sont souvent abandonnées à mesure que l’accès à la médecine moderne se généralise. En Bolivie, dans le Pando, département du bassin amazonien, les restrictions de déplacements au début de l’épidémie, l’impossibilité de se rendre en ville à l’hôpital, ont obligé les populations indigènes à se débrouiller par elles-mêmes. Les guérisseurs ont essayé des préparations et des matés, infusions d’herbes médicinales, pour soigner les personnes atteintes du covid. Aida Yubanera, secrétaire à la santé de la Centrale indigène des femmes indigènes du Pando (CIMAP), citée par le quotidien El Tiempo, reconnaît que sans cette maladie, ces connaissances traditionnelles se seraient perdues (35). Certaines plantes ayant montré leur efficacité, des groupes mixtes de médecins, associant les deux médecines, se sont constitués, comme à l’hôpital de San Rafael, département de Santa Cruz (36). Ici, la médecine empirique n’a pas été disqualifiée, et des traitements préventifs ou précoces ont été administrés, pour faire face au covid.

Au Pérou, dans la région amazonienne d’Ucayali, ce sont des jeunes shipibos installés en ville, à Pucallpa et Yarinacocha qui ont pris les choses en main. A cheval entre le monde moderne et leurs communautés, ils se sont regroupés au sein d’un collectif, baptisé Comando Matico, déterminé à venir en aide à des populations désemparées au début de la pandémie. L’Etat péruvien n’était pas du tout à la hauteur de la situation, se souvient Jorge Soria, le leader du groupe. Les populations indigènes manquaient de tout, de médicaments, d’équipements de protection, et d’une information adéquate.  Les hôpitaux n’avaient pas suffisamment d’oxygène et les malades étaient obligés d’arriver avec leur bouteille pour se faire soigner. Il n’y avait pas de lits pour les accueillir. « Les gens étaient pratiquement condamnés et disposés à mourir. De fait, certaines personnes sont mortes à la porte même de l’hôpital », témoigne-t-il (37).

Plusieurs « commandos covid indigènes » se sont ainsi formés dans l’Amazonie péruvienne pour mettre en place une stratégie de lutte basée sur le principe de l’interculturalité, appliqué à toutes les dimensions de la vie humaine, y compris la santé. Il suppose qu’aucune culture n’est supérieure aux autres et qu’elles s’enrichissent mutuellement par le dialogue plutôt que par l’imposition (38). Ces « commandos » ont été approuvés par une résolution du Ministère de la Santé et intégrés au plan d’intervention contre le covid dans les localités indigènes d’Amazonie (39).

Le Comando Matico tient son nom d’une plante, une espèce de poivrier, utilisé pour soigner les fièvres puerpérales et les maladies respiratoires. Les membres du groupe avaient déjà étudié les plantes médicinales et, conseillés par deux médecins conventionnels, ils se sont lancés dans la fabrication de préparations à base de matico, qu’ils sont allés distribuer de villages en villages, à la différence des centres de santé, qui se contentent d’attendre que les patients viennent les voir (40). En plus des visites à domicile, et avec leur connaissance des moyens de communication modernes, ils ont réalisé des tutoriels pour expliquer comment utiliser cette plante, car pour eux, il est important de diffuser le savoir légué par leurs ancêtres.

Le Comando Matico à l’œuvre © Jorge Soria

Jorge Soria estime ainsi que le Comando Matico a guéri des centaines de personnes du covid (41). Il reconnaît qu’il existe une controverse sur l’efficacité de ce produit naturel, mais  selon lui, la défiance la plus forte ne vient pas des autorités sanitaires. Il l’a surtout rencontrée au sein même des communautés shipibos, parmi les populations converties au christianisme par les églises évangélistes et adventistes, qui voient les guérisseurs traditionnels comme des incarnations du diable.

Bien qu’ils se soient démenés pendant des mois pour palier les carences de l’Etat péruvien, les membres du commando sont amers car ils estiment ne pas avoir été soutenus à la hauteur de leurs efforts. Seule la paroisse catholique les a aidés, en leur fournissant un local, se plaint Jorge Soria (42). Aujourd’hui, la vaccination est en marche et pour lui, « c’est un chaos total ». « Il n’y a aucune information de la part des agents de santé, aucune coordination avec les commandos indigènes. Dans certains villages, les équipes de vaccination sont arrivées avec 200 doses, elles n’ont pu en administrer que 10. Tous les habitants se sont enfuis dans la forêt », raconte-t-il (43).

Jorge Soria considère que la majorité des Shipibos n’est pas prête à se faire vacciner contre le covid. Ils font plus confiance à leurs plantes qu’à un vaccin qui a à peine un an. « La santé est considérée chez nous comme un tout, en lien avec le physique, le mental, et le monde naturel, explique-t-il. Il est ridicule de considérer le vaccin comme le seul remède possible ».

Chacun, au sein du collectif, a son opinion sur les vaccins anti-covid. Mais en tant que groupe, le Comando Matico ne se prononce pas. Même si certains  membres sont réticents, ils ne veulent pas gêner la campagne de vaccination en cours. Ils aimeraient cependant que leur médecine traditionnelle obtienne un peu plus de considération des milieux scientifiques officiels. La prochaine étape serait de faire valider scientifiquement les propriétés médicinales du matico. Les jeunes shipibos ne désarment pas. Ils ont signé une convention avec Essalud, la sécurité sociale péruvienne, et espèrent mener des essais thérapeutiques avec un laboratoire d’Iquitos. Ce serait là un véritable exemple de dialogue interculturel, et de reconnaissance mutuelle.

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Car pour l’instant, les échanges de savoir sont limités et prennent souvent la forme d’un pillage. Si décriées par la médecine conventionnelle, les connaissances thérapeutiques des peuples autochtones sont pourtant exploitées par des laboratoires pharmaceutiques, qui ne se privent pas de breveter, donc de privatiser des savoirs ancestraux, sans rétribuer leurs auteurs. Evidemment, la notion de propriété appartient à la sphère culturelle européenne, mais ce n’est pas une raison pour refuser le droit de propriété intellectuelle aux peuples qui ont mis en lumière les caractéristiques de certaines plantes. Il en est de la lutte contre le covid comme des traitements de beaucoup d’autres maladies. Un laboratoire pharmaceutique développe ainsi un vaccin en utilisant de l’écorce de quillay, un arbre qui fait partie depuis toujours de la pharmacopée du peuple mapuche au Chili. Les enjeux financiers sont considérables car la firme américano-suédoise qui le produit, Novavax, pourrait devenir le plus gros fournisseur de vaccins anticovid au monde (44). Sa technologie fait appel à une nouvelle classe d’adjuvants, destinés à remplacer l’aluminium, car plus performants et susceptibles d’améliorer la réponse immunitaire. QS-21 est le nom scientifique de la molécule extraite de l’écorce du quillay, mise au point par le chercheur Ricardo San Martin, qui travaille pour la société Desert King, sous-traitant de la firme Novavax.

Interrogé par la BBC, le scientifique chilien conteste qu’il puisse y avoir pillage de connaissances traditionnelles dans cette affaire, car selon lui, l’écorce de quillay n’a jamais été utilisée en immunologie par les Mapuche (45). Mais la dirigeante indigène Minerva Tegualda Castañeda Meliñan fait une toute autre analyse. Selon elle, la propriété intellectuelle des savoirs médicinaux des Mapuche n’a pas été respectée, car les caractéristiques de cette plante sont connues depuis longtemps par les machi, les chamans mapuche. « Le quillay est utilisé pour les maladies des poumons », affirme-t-elle. « Il y a même des infusions qui sont enregistrées au Chili comme traitements palliatifs pour les problèmes respiratoires, ajoute-t-elle. Je suis professeure et j’ai rencontré des agents de santé interculturelle. Nous avons discuté du covid, et ils m’ont affirmé que la majorité des communautés indigènes utilisaient l’écorce de quillay, avec d’autres plantes médicinales, pour traiter la maladie » (46).

Arbre de quillay

Majoritairement favorables à la vaccination, les Mapuche ont cependant continué à utiliser en complément leurs plantes médicinales comme le radal (lomatia hirsuta) ou le quintral de maqui. « Le rejet de la vaccination est minime », affirme Minerva Tegualda Castañeda Meliñan. Elle n’est donc pas opposée à la recherche de nouveaux vaccins, ni à ce qu’un laboratoire s’appuie sur des connaissances mapuche. Ce qu’elle n’accepte pas, c’est que le savoir ancestral de son peuple ne soit pas respecté. Elle a donc rédigé une lettre au Ministère de la santé chilien, pour qu’il envoie une réclamation à la firme Novavax. Pour l’instant, il n’existe aucune loi au Chili qui protège la propriété intellectuelle des peuples indigènes, mais elle espère bien que la nouvelle Constitution, en cours d’élaboration, reconnaisse la contribution des savoirs traditionnels à la connaissance scientifique. « Plus qu’une rétribution économique pour l’utilisation de l’écorce de quillay dans les vaccins Novavax, je défendrais plutôt l’idée d’une levée des brevets », souligne-t-elle, car pour elle, ces savoirs sont des biens communs, « c’est ainsi, en tout cas, qu’est conçue notre médecine traditionnelle » (47).

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        L’exemple chilien montre qu’il peut y avoir des pratiques médicales traditionnelles bien ancrées, avec une acceptation très large des vaccins anti-covid. A l’inverse, l’effacement de certaines traditions peut aller de pair avec une méfiance à l’égard de la médecine moderne, comme c’est le cas chez les Kali’na de Guyane.

         Taneyulime Pilisi représente à Paris ce peuple amérindien, vivant au Nord Ouest de la Guyane, et au Surinam, de part et d’autre du fleuve Maroni. Elle reconnait que la médecine traditionnelle s’est perdue chez les jeunes Kali’na, mais elle perdure chez les plus anciens. « Le covid étant une maladie nouvelle, ils n’avaient pas de recette sous la main, mais des communiqués ont été distribués parmi les populations autochtones, appelant à prendre de l’artemisia », raconte-t-elle (48). Cette plante, issue de la médecine traditionnelle chinoise a des résultats spectaculaires contre le paludisme (49), et des études commencent à démontrer son efficacité contre le covid-19 (50). « Il y avait aussi des appels à prendre de l’aschwagandha, une plante utilisée dans la médecine ayurvédique », se souvient-elle. Les peuples autochtones s’adaptent ainsi à la mondialisation. Même si certains savoirs se sont perdus, ils conservent leurs propres normes, et privilégient les pharmacopées provenant du monde entier, d’une « internationale autochtone » dont ils s’échangent  les produits via l’internet.

         En même temps, la résistance à la vaccination contre le covid est très forte parmi les populations amérindiennes guyanaises. Les raisons sont multiples. On retrouve la même interrogation lancinante chez de nombreuses communautés autochtones : « pourquoi voudrait-on les sauver maintenant, alors qu’on n’a jamais fait attention à elles ? », se demande Taneyulime Pilisi. « Les Kali’na ont peur de mourir du vaccin, alors qu’ils n’ont pas trop souffert du covid », ajoute-t-elle. Les villages, espacés d’une vingtaine de kilomètres les uns des autres, sont protégés par l’isolement. Mais surtout, cette population a une très mauvaise opinion de la médecine moderne. « Ils ont vu les cancers augmenter depuis qu’ils prennent des traitements médicaux, et de nombreuses personnes arrivées en bonne santé à l’hôpital en sortir les pieds devant », poursuit Taneyulime. Cela ne les empêche pas de pratiquer l’automédication en allant à la pharmacie, mais l’hôpital et le docteur leur font peur. « De toute façon, ils y ont difficilement accès. A Saint Laurent du Maroni, il y a vingt places le matin dans les cabinets, et l’après-midi, ils sont fermés ».

         Cette méfiance à l’égard de la médecine moderne n’est sans doute pas étrangère à certains abus pratiqués sur les peuples autochtones et longtemps maintenus sous le boisseau. La Guyane française, à cet égard, n’est pas exempte de comportement honteux perpétrés sur les peuples colonisés au nom de la science, et qui se sont poursuivies jusqu’à une époque récente. Il existe un colonialisme médical, qui a fait autant de mal que le colonialisme tout court, et que la médecine moderne ne pourra jamais justifier.

         Parmi ces pratiques scandaleuses, figurent en bonne place les stérilisations forcées, ou consenties à la suite d’une information déloyale ou biaisée. Taneyulime participait il y a quelques temps à une réunion de femmes autochtones de Guyane et du Surinam. Parmi les deux cents participantes, elle a constaté qu’une soixantaine avait subi une hystérectomie, une ablation de l’utérus. Le pourcentage était disproportionné par rapport au reste de la population et ces stérilisations ont été pratiquées en Guyane jusqu’à il y a une dizaine d’années. « Toutes ces femmes étaient consentantes, reconnait-elle, les médecins leurs disaient qu’elles risquaient de graves complications si elles ne se faisaient pas opérer, on leur disait qu’on les sauvait, mais après avoir consulté en métropole et fait une contre-expertise, elles se sont rendues compte qu’elles ont été stérilisées pour rien », affirme Taneyulime.

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Ces témoignages, qui appellent une enquête plus approfondie, n’expliquent pas à eux seuls les réticences des Amérindiens de Guyane à se faire vacciner, mais ils participent à un climat de défiance à l’égard de la médecine, que l’on retrouve aussi dans la population générale, chez les familles de victimes de scandales sanitaires et médicamenteux, comme l’affaire du Distilbène, de la Dépakine ou du Mediator, pour ne citer qu’eux. Dans le cas de ces femmes amérindiennes, ces stérilisations suspectes s’inscrivent surtout dans le temps long des connivences entre le racisme et la science occidentale qui, d’un point de vue décolonial, méritent qu’on s’y attarde. On en trouve des exemples éloquents, notamment aux Etats-Unis et au Canada au cours du XXème siècle.

         Ainsi, un rapport de la Cour des Comptes américaine a reconnu qu’entre 1973 et 1976, les services de santé indienne de quatre régions ont pratiqué des stérilisations forcées sur 3406 femmes, dont 36 de moins de 21 ans (51). En 1974, le Docteur Connie Redbird Uri, un médecin d’origine choctaw-cherokee qui recevait des patientes ayant subi une hystérectomie, mena une enquête dans un service de santé indienne de l’Oklahoma. Elle découvrit qu’une femme indienne sur quatre y avait été stérilisée contre son gré (52), parlant même « d’une usine à stérilisation ». Elle conclut dans son étude que le service en question « avait ciblé les femmes indiennes au sang pur » (53), mettant ainsi en lumière un véritable programme d’eugénisme racial. D’autres experts ont estimé que le pourcentage de femmes stérilisées était encore plus élevé, allant même jusque’à 50 % (54)

         Au Canada, des femmes amérindiennes décrivent des faits similaires. Soixante d’entre elles ont porté plainte dans le Saskatchewan pour ce qu’elles décrivent comme des stérilisations forcées au cours des vingt cinq dernières années. Elles étaient empêchées de voir leur bébé tant qu’elles n’avaient pas subi l’opération (55). Dans ce pays, de nombreux traitements expérimentaux ont été effectués sans leur consentement sur des populations autochtones dans les hôpitaux ségrégués d’après guerre. Des anciens qui ont connu les pensionnats où ils étaient séparés de leur communauté se souviennent d’avoir servi de cobayes étant enfants pour tester des vaccins sans la permission de leur famille. L’historienne Maureen Lux rapporte un essai de vaccin contre la tuberculose, le vaccin Calmette-Guérin, sur des bébés cris et assiniboines au cours des années trente et quarante dans le Saskatchevan. Des enfants souffrant de malnutrition ont également été soumis à une série d’expériences nutritionnelles dans les communautés cries du Manitoba entre 1948 et 1952 (56).

Examen médical d’un jeune autochtone dans un pensionnat canadien en 1948 © Office national du film (Canada)

Ce tableau noir de la médecine aurait dû dissuader les peuples autochtones du Canada et des USA de se rendre dans les centres de vaccination. Et pourtant, les traumatismes du passé liés aux abus de la science occidentale n’ont pas eu l’impact attendu. Une étude menée par Abigail Echo-Hawk, Directrice de l’Institut urbain de Santé indienne, révèle un taux d’acceptation de 75 % parmi les Indiens américains (57). Selon le CDC, les Indiens américains sont le groupe dans lequel la vaccination a progressé le plus vite. A l’été 2021, ils étaient devant les Asiatiques et les Blancs. Ayant été touchés de façon disproportionnée par le covid, ils ont sans doute senti l’urgence de se faire vacciner, analyse Francys Crevier, chef du Conseil national de la santé indienne urbaine (58).

La volonté de préserver les gardiens des traditions et du langage, a également compté dans le succès de la campagne de vaccination dans les réserves.  Les Indiens américains avaient le choix entre se faire vacciner à travers le service de santé indienne (IHS) ou par l’Etat. Mais les critères de priorité n’étaient pas les mêmes. Le schéma établi par le CDC prévoyait que seuls les plus de 65 ans et les personnes atteintes de comorbidités étaient prioritaires. Comme les peuples amérindiens voulaient privilégier les gardiens de la culture et les derniers locuteurs des langues originelles, qui ne sont pas forcément âgés de plus de 65 ans, beaucoup ont choisi le système tribal (60).

Au Canada, une polémique est apparue entre chercheurs à propos de « l’hésitation vaccinale ». Les auteurs d’une étude dans le Journal de l’Académie de médecine canadienne notaient en juin « une grande réticence, voire une opposition à la vaccination contre la covid-19 » parmi la population autochtone (62). L’ancien chef du grand Conseil des Cris, Matthew Cool Come avait fait référence aux horreurs du passé en déclarant que les gens de Mitissini servaient maintenant de rat de laboratoire pour un vaccin expérimental. Néanmoins, il a été désavoué par le chef actuel, Thomas Neeposh, qui a été un des premiers à se faire vacciner (63). Les réticences des peuples autochtones du Canada et des Etats-Unis ont certes été démenties par les faits, mais cela tient aussi au type de société dans lesquels ils s’insèrent, à la culture dominante, au degré de coercition et à la pression sociale et médiatique qui s’exerce sur eux, qui n’est pas du tout la même d’un pays à l’autre.

La France, elle aussi, a connu ces traitements dangereux expérimentés sur les peuples colonisés parce-que leur vie ne comptait pas autant que celle des Blancs. C’est l’histoire de la Lomidine, une campagne de vaccination contre la maladie du sommeil, qui a provoqué un nombre inacceptable de décès et d’accidents graves, racontée par Guillaume Lachenal dans son livre Le médicament qui devait sauver l’Afrique (64). Plus de dix millions de doses ont été administrées entre la fin de la deuxième guerre mondiale et les indépendances. Les anciens se souviennent encore de l’arrivée dans les villages des équipes de vaccination et de leur fuite pour échapper à la piqûre qui faisait peur et faisait mal (65).  Les villageois avaient de bonnes raisons de s’enfuir, car non seulement, la Lomidine était inefficace – on s’apercevra plus tard qu’elle ne protégeait pas contre la maladie du sommeil (66) – mais provoquait des hypoglycémies brutales, des accidents cardiaques et des décès subits, sans compter les infections et les gangrènes provoquées par le non respect des règles élémentaires d’hygiène au moment de l’injection.

         Il est intéressant de relever la différence qui était faite entre les populations africaines, et les Blancs des Colonies. La vaccination était imposée aux Noirs, alors que les Européens installés en Afrique échappaient à cette logique. L’anthropologue Vincent Duclos, dans sa note de lecture (67), distingue ici deux approches de la médecine. L’Africain était traité comme une masse et n’avait pas le choix, la Lomidine lui était administrée de manière préventive, alors que le colon, lui, n’était traité que s’il tombait malade. Avec la Lomidine, un véritable « remède de cheval », la médecine coloniale « faisait une expérience scientifique de gouvernement des populations, de prise en charge de la race », écrit Vincent Duclos. Tandis que les Blancs avaient droit à un traitement au cas par cas, avec un calcul bénéfice/risque. « A deux objets différents – masse et individu – correspondent deux modes d’intervention distincts : la prévention ou la thérapie », souligne l’anthropologue de la santé.

Autre enseignement de cette histoire coloniale, la façon dont la bêtise a été érigée en système avec les instruments de la raison. L’utilisation de la Lomidine en préventif est une catastrophe car elle ne marche pas vraiment et provoque des morts à la pelle, mais cela n’empêche pas les médecins coloniaux de persévérer dans leur délire expérimental. La raison joue ici le rôle de précepteur « dans les processus d’auto-validation par lesquels est produite la confiance dans les médicaments » (68). Dans cette volonté d’éradiquer la maladie du sommeil, doublée d’impuissance, on retrouve la folie des grandeurs, l’hubris, propre à l’entreprise coloniale qui se prolonge aujourd’hui dans la prise en charge de la santé à l’échelle de la planète. La campagne de vaccination des Africains était sensée légitimer la colonisation en apportant le Progrès à des populations jugées arriérées et insalubres. Elle a surtout servi à imposer un système de domination. « L’épisode de la Lomidine est l’archétype de cette médecine qui prescrit un ordre autant qu’elle est produite par lui », écrit Vincent Duclos. Je ne sais pas à quoi il fait référence lorsqu’il conclut dans cet article de 2015 qu’ « à l’ère de la « santé globale » et de ses solutions magiques, Le médicament qui devait sauver l’Afrique a une résonance contemporaine certaine ». J’espère ne pas détourner ses propos, mais à l’heure de la pandémie de covid 19, l’écho résonne encore plus fort. Sans comparer les effets secondaires des vaccins anti-covid à ceux de la Lomidine,  il est clair que parmi les différentes stratégies possibles, c’est celle de la prévention par la vaccination de masse qui a été retenue, de traitement des populations comme un corps collectif, au détriment d’une logique de cas par cas.

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Au coeur des forêts camerounaises, on ne peut pas dire que la dimension coloniale de la vaccination et les ravages de la Lomidine ait marqué les esprits. A propos des trois groupes ethniques, regroupés dans la dénomination de « pygmées », les Baka, les Bakola Bagyélis, et les Medzams, le professeur Bigombe Logo, expert en droit des populations autochtones d’Afrique centrale, ne parle pas de rejet de la vaccination, mais plutôt de choix culturel, attitude que l’on retrouve d’ailleurs dans l’ensemble du pays. « Il y a un attachement à la tradi-thérapie chez les chasseurs-cueilleurs, pas seulement face au covid, mais face aux maladies en général», explique Patrice Bigombe (69). « Chaque fois que quelqu’un est malade, il va d’abord dans la pharmacie naturelle qu’est la forêt ». Ce n’est pas seulement une question économique liée au coût des médicaments, c’est plutôt un réflexe culturel. « Lorsqu’une femme va accoucher, elle va d’abord au campement forestier pour voir la sage-femme. Il est très rare qu’elle se rende à la maternité. Seulement en cas de complication. De même, en cas de crise de paludisme, les pygmées fabriquent un hammam traditionnel, une sorte de chambre de transpiration dans laquelle ils font bouillir des écorces d’arbres des marécages », détaille le chercheur camerounais.

La forêt, pharmacie naturelle pour les Pygmées

On retrouve chez ces peuples d’Afrique centrale la même confiance dans les produits de la nature que chez les Amérindiens, et la même attitude circonspect face à un produit qu’ils ne connaissent pas, comme les vaccins anti-covid. « Quand quelque-chose de nouveau arrive, les Bakas prennent le temps de réfléchir, de voir si c’est important ou pas pour eux », poursuit le professeur Bigombe. Et on ne peut pas dire que la maladie les ait vraiment touchés. Le chercheur se rend régulièrement en forêt, pour participer à l’évaluation du programme social de la société forestière Palisco. Dans l’infirmerie de l’entreprise, il n’a jamais entendu dire qu’un Baka soit tombé malade du covid. Il participe également aux réunions du réseau RACOPI, le réseau d’action concertée sur les pygmées, qui regroupe une quinzaine d’ONG, et là non plus, il ne lui a pas été rapporté qu’un pygmée en soit mort.

         Les pygmées ne se contentent pas de se soigner eux-mêmes. Ils font profiter les autres Camerounais de leurs connaissances des plantes médicinales. Ils sont réputés de si bons  experts que dans les grandes villes, à Douala et Yaoundé, des cliniques informelles font venir des guérisseurs de la forêt pour mettre à disposition leurs essences contre le covid-19, l’ekouk et le foale, deux écorces combinées, déjà connues pour soigner le paludisme et les problèmes hépatiques. « Elles ont un succès fou », témoigne le professeur Bigombe. « Moi-même, je consomme de l’ekouk. J’enseigne à l’université, mais j’ai mes écorces. Je me sens protégé », avoue-t-il.

         Dans la population générale, ce ne sont pas non plus les vieilles histoires coloniales qui expliquent l’attitude réservée des Camerounais à l’égard des vaccins anti-covid, ce sont des éléments plus factuels, comme le manque de consensus entre les médecins, les cas de personnes vaccinées qui font des thromboses. « On a l’impression de se mettre dans le corps une substance qui ne protège pas vraiment et qui diminue même le fond d’immunité naturelle en nous », ajoute le professeur Bigombe.

         Preuve qu’il ne s’agit pas là d’une attitude anti-vax primaire, les anciens vaccins ne posent aucun problème. « Car ils ont été mis en circulation sur la base de résultats prouvés sur une longue période », considère le chercheur. En revanche, sur le nouveau vaccin contre le paludisme, dont l’OMS a recommandé le déploiement massif, les gens s’interrogent. « Ils disent qu’ils ne vont pas aller se faire vacciner », selon Patrice Bigombe.

                Au Cameroun, même l’Eglise catholique s’est mise à la lutte anti-covid. L’archevêque de Douala, Monseigneur Kleda, après être tombé malade, a sorti un remède à base d’écorce, à la fois préventif et curatif. Le prélat a entamé des discussions avec le Ministère de la santé et ses produits sont autorisés à la vente en pharmacie. « Il y a une tolérance administrative à l’égard des produits de la médecine naturelle dans la gestion de l’épidémie », selon le chercheur. Et même un soutien, même s’il n’est pas suffisant à ses yeux.

         Des discussions sont en cours entre Mgr Kleda et les médecins, assure Patrice Bigombe. D’autres collaborations se déroulent en Afrique entre tradi-praticiens et scientifiques. A Lomé, le Professeur Kouami Kokou, Directeur national de la recherche scientifique, teste des solutions médicinales pour booster l’immunité des patients et aider les malades à guérir. En Guinée, l’Institut de recherche et de développement des plantes médicinales, qui regroupe guérisseurs et médecins, a lancé des essais cliniques pour traiter le covid. D’autres remèdes sont expérimentés, comme le Covid organics à Madagascar, et la Fagaricine au Gabon (70).

         Bien entendu, de nombreux scientifiques mettent en garde contre l’emploi des médecines traditionnelles pour traiter le covid, surtout lorsqu’elles dissuadent les personnes à risque de se faire vacciner. En Inde, des milliers de médecins ont manifesté en juin 2021 contre un gourou populaire qui affirme que le yoga peut prévenir la maladie et que des milliers de personnes sont mortes de la médecine allopathique (71). En France, un certain nombre de médias (Le Monde, l’Express) mènent une offensive contre les médecines dites alternatives. Ainsi, Jean-Paul Krivine, rédacteur en chef de la revue Science et pseudo-science, expliquait à l’Express, à propos d’un projet de création d’une Agence des médecines complémentaires et alternatives, pourquoi qu’il est dangereux de vouloir donner une légitimité à des « pratiques douteuses et infondées » (72). « Il n’y a pas deux médecines, une officielle et une alternative (…),  il n’y a que ce qui a été évalué et dont l’efficacité a été prouvée, cela s’appelle médecine », déclare-t-il. Laissons le docteur Eric Gbodoussou lui répondre ; il est directeur du centre de médecine traditionnelle à Malango au Sénégal : « Il n’y a que deux médecines : la médecine tout court, utilisée depuis la nuit des temps, et la médecine conventionnelle qui date seulement de Descartes » (73).

En Afrique, on observe, navré, l’emploi en France de la contrainte pour vacciner en masse, et la culpabilisation des personnes non vaccinées. En France, on regarde avec condescendance ces Africains qui n’ont pas la même attitude face à la pandémie. « Ils meurent déjà de tant de maladies », entend-on. Les mentalités n’ont pas beaucoup changé depuis l’époque où l’on considérait les Africains comme « arriérés et insalubres ». Qui a tord, qui a raison ? La question, finalement, nous ramène à notre philosophie de la vie et à notre conception du monde, qui englobe une relation particulière à la nature, à notre corps qui en fait partie, à la maladie et à la mort. A notre cosmovision, diraient les peuples amérindiens.

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Plusieurs autres facteurs expliquent les positions de rejet des vaccins anti-covid parmi les peuples autochtones. Dans certains pays, le manque de confiance dans les pouvoirs publics, les mensonges à répétition et aussi le sentiment d’avoir été délaissés depuis toujours, viennent se rajouter aux autres motifs de résistance. C’est le cas au Chiapas, Etat le moins vacciné du Mexique, et un des trois où la population indigène est la plus importante (avec le Yucatan et le Oaxaca). Là aussi, des communes régies par le droit coutumier ont décidé, au cours d’assemblées, de ne pas permettre l’entrée de brigades de vaccination, décision qui a été respectée par le Sous-Secrétaire à la Santé Hugo Lopez Gatell (74). Ces résolutions s’inscrivent parfois dans des contentieux anciens avec le gouvernement. Dans le municipe de Tenejapa, deux communes de l’EZLN ont rejeté la vaccination « parce que ça suffit, toutes ces humiliations que nous subissons …  », on fait savoir les zapatistes (75). Le journal Milenio, dans son édition du 24 octobre 2021, raconte comment les brigades de l’Institut mexicain de la Sécurité sociale, l’IMSS, installées dans les kiosques de village, dans la région des Altos de Chiapas, attendent parfois une journée entière et ne voient arriver qu’un seule candidat à la vaccination. Il faut alors jeter tout le flacon, prévu pour dix doses. Lorsqu’elles font du porte à porte, elles sont régulièrement insultées, voire menacées. Des groupes viennent d’autres villages pour dissuader les gens de se faire vacciner. Certains habitants évoquent la suppression du programme social Prospera, qui leur accordait une aide financière contre un suivi médical. Ils ne comprennent pas pourquoi maintenant, on se préoccupe de leur santé (76). Du fait que ces zones sont en vert sur l’échelle des taux de contamination, les populations ne voient pas l’intérêt de se faire immuniser.

Peintures murales zapatistes

         Evidemment, les peurs irrationnelles et les fausses informations ont joué un rôle important dans le rejet de la vaccination. L’année dernière au Chiapas, les municipes de San Cristobal de las Casas, Las Rosas et Las Margaritas, avaient freiné la fumigation contre la dengue, croyant que l’insecticide allait leur transmettre le covid (77). Le facteur religieux compte aussi énormément. Beaucoup de communautés indigènes ont été converties par des églises évangélistes. Au Chiapas, elles représentent 50 % de la population (78). Opposées à la vaccination comme à la médecine traditionnelle, elles ne semblent disposées à croire qu’à la prière pour se débarrasser du covid.

         L’obscurantisme rejoint ici le complotisme sur les réseaux sociaux dans la propagation de thèses farfelues sur le covid. Au Brésil, les églises évangélistes sont accusées par des organisations indigènes de faire croire n’importe quoi à leurs fidèles. Sônia Guajarara, coordinatrice de l’APIB, la plus grande organisation indigène du Brésil, a dénoncé l’influence néfaste du président Bolsonaro, lui-même très proches de ces églises, dans la propagation de fausses nouvelles. En Amazonie, beaucoup de groupes indigènes n’ont pas accès aux moyens de communications modernes. Ne leur parviennent que les informations apportées par les visiteurs, et lorsqu’il s’agit de missionnaires, les dégâts sont irréparables. D’autant qu’ils sont en général les principaux vecteurs de maladies. Des peuples entiers ont été décimés par des virus après l’installation d’une mission évangélique dans leur village (79). Ce sont aussi des médecins, des militaires, et des membres du SESAI, le Secrétariat spécial pour la santé autochtone, qui ont apporté le coronavirus dans leurs bagages en se déplaçant sur les territoires indigènes, note Sônia Guajarara (80).

Au sujet de ces croyances délirantes sur les vaccins et le covid, propagées par des fanatiques à l’intention de populations déjà en perte de repères, il est important de ne pas faire d’amalgames. Elles n’ont rien à voir avec l’attachement à des médecines traditionnelles liées à des connaissances et des expérimentations vieilles de plusieurs millénaires. Elles ne peuvent être comparées non plus à des choix sanitaires qui s’appuient sur une volonté d’autodétermination et un projet d’émancipation, comme dans les communautés autonomes de Colombie, de Panama ou du Mexique, où l’on perpétue et réinvente d’autres formes de vie, au lieu de reproduire les normes de la mondialisation néolibérale.

On trouve également une forte opposition à la vaccination parmi les communautés adivasis, les populations autochtones du sous-continent indien. La presse locale fait état de réactions de rejet liées à la peur de l’inconnu et à la méfiance à l’égard de ce qui vient de l’extérieur.  Là aussi, les équipes de vaccination sont  confrontées à la fuite des habitants lorsqu’elles arrivent dans les villages, surtout lorsqu’elles débarquent sans prévenir avec leur combinaisons, leurs masques et leurs gants. Ce sont des populations qui ont très peu de relations avec le monde extérieur et qui sont plus enclines à se fier à leurs leaders qu’à des agents étrangers, explique un journaliste de l’Etat d’Odisha (81).

Le rejet de la vaccination peut apparaître lorsque les brigades se comportent de façon paternaliste. Elles débarquent et piquent sans qu’il soit possible de poser de questions, comme le relate un médecin du Chiapas (82). Les organisations indigènes insistent sur la nécessité de donner une information claire et loyale sur les vaccins et leurs effets secondaires. Pas de vaccination sans consentement éclairé,  avait prévenu le commando indigène du Loreto au Pérou, au début de la campagne (83). Pas de contrainte donc, mais un travail de coordination avec les promoteurs de santé indigène, sur la base d’une reconnaissance mutuelle. Seul moyen de gagner la confiance des populations.

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Dans ce sens, la « stratégie d’immunisation interculturelle », préconisée par le Fond pour le développement des peuples indigènes d’Amérique latine et de la Caraïbe (FILAC), constitue un bon résumé des politiques de santé et des mécanismes qui ont des chances de marcher (84). D’abord, il prévient que la vaccination ne constitue pas l’alpha et l’omega de la protection des populations. « Les modèles alimentaires, les formes de vie, le traitement préventif des maladies, entre autres, font partie de la liste d’actions et de comportements qui aident à mieux nous préparer face à une maladie ou un virus ». Le FILAC fait le constat réaliste que la vaccination ne résoudra pas seule les défis que pose ce virus et qu’il faut aller plus loin dans la recherche de solutions. L’objectif d’une « immunité collective n’est pas certain, même avec un accès très large à l’offre vaccinale ». En clair, elle ne pourra pas être atteinte, à moins de rendre la vaccination obligatoire dans le monde entier, ou de fermer définitivement les frontières, ce qui est impossible. Et parce que les retours d’expérience depuis le début de la campagne de vaccination, montrent que la durée de protection des vaccins est plus courte que prévu. « Il est admis qu’aucun vaccin n’aura un effet au-delà de deux ans (…), ce qui suppose de mettre en place d’autres stratégies que celles que permettent les vaccins ». 

Les « stratégies d’immunisation interculturelle » s’appliquent donc aux peuples indigènes parce qu’ils ont des cultures particulières. Elles sont décrites comme des « approches qui combinent la science médicale avec les savoirs et pratiques ancestrales, dont les langues, les structures organisationnelles et les systèmes particuliers de santé ». Et d’ajouter : « Beaucoup de ces communautés, qui depuis toujours, ont eu recours à leurs manières ancestrales de se relier à la nature et à leurs propres corps, ne peuvent être envahies par d’autres types de pratiques sans que cela amène des conséquences négatives qui doivent être évitées ».

On est là dans un échange des savoirs plutôt que dans l’imposition d’une méthode jugée supérieure aux autres. Globalement, la médecine moderne, très forte dans la lutte contre les maladies transmissibles (MT), mais incapable d’enrayer le fléau des maladies non transmissibles (MNT), a tout intérêt à collaborer avec des médecines traditionnelles qui considèrent la santé comme un tout, englobant la relation de l’homme avec son environnement, mais qui peuvent se trouver parfois dépourvues pour combattre certaines épidémies.

Dans le cas des populations isolées ou en contact initial, le FILAC considère qu’elles ne doivent pas être soumises à la vaccination. Il faut toujours privilégier la politique de « non contact », mais dans la mesure où celle-ci est incertaine, l’organisation internationale préconise de faire une sorte de cordon sanitaire autour de ces groupes très fragiles du point de vue immunitaire, en favorisant un taux élevé de vaccination des populations avoisinantes. Ce geste de protection envers les derniers représentants de « l’extrême humanité » rappelle dans un certains sens les boucliers humains mis en place par certains peuples indigènes pour protéger certains d’entre eux  de l’envahisseur. Ainsi les Arahuacos de Colombie, acceptant le contact avec les nouveaux arrivants et leur modernité, ont formé un anneau de protection autour de leurs grands frères Kogis, partis se réfugier dans la Sierra Nevada pour conserver intactes leurs traditions et préserver ainsi l’équilibre du monde (85).

A la question : jusqu’où peut aller le respect des traditions autochtones dans la lutte contre le covid, la réponse n’est pas si compliquée. Puisqu’elles concernent des minorités et non des Etats indépendants, les gouvernements peuvent toujours intervenir pour que ces traditions ne mettent pas en danger la vie des plus fragiles. Les Etats peuvent également s’assurer que ces communautés disposent de mécanismes de protection qui ont fait leurs preuves et dont l’efficacité peut être vérifiée empiriquement, comme l’auto-confinement et le repositionnement de thérapies ancestrales.

Beaucoup de communautés indigènes mènent aujourd’hui des politiques sanitaires raisonnées, loin des rejets obscurantistes de la vaccination comme de la contrainte vaccinale, en continuant à se fier aussi bien à leur médecine traditionnelle qu’à la médecine occidentale, dans une démarche de choix libre et éclairé. Mais les exigences légitimes de ces peuples en matière d’autonomie sanitaire et de liberté de choisir un traitement plutôt qu’un autre, ne doivent pas s’arrêter à la limite de leurs territoires. Nous autres, Européens de ce début de 3ème millénaire, travaillés par des idéologies transhumanistes, et sur le point d’abandonner des siècles de traditions démocratiques, avons beaucoup à apprendre de la sagesse de ces peuples et de leur opiniâtreté à défendre une autre approche du corps et de la santé.

***

1. Entretien par téléphone avec Milton Santacruz, septembre 2021

2. Pueblo indígena no se pone la vacuna por creer en su antídoto, H. Tamayo Ortiz, El Combiano, 13-09-2021

3. idem

4. Siete pueblos indígenas del Huila le dicen No a la vacuna covid, Natalia Prieto, Las 2 Orillas, 26 février 2021

5. idem

6. Entretien par téléphone avec Gerardo Jumi, octobre 2021

7. Richard Horton, Le covid n’est pas une pandémie, The Lancet, vol. 396, n°10255, 26 septembre 2020

8. Jared Diamond, Le monde jusqu’à hier, Folio, 2012, pp 600-607

9. Interview de Barbara Stiegler, Reporterre, 31-07-2021

10. Inequality and the impact of covid-19, Rasha Al Saba, Minority rights group international, Briefing, 2020

11. source : Gouvernement du Canada

12. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC7877204/

13. idem

14. El Universal, Oaxaca, 23-08-2021

15. Proceso, 27-01-2021

16. Covid 19 en pueblos indigenas a un año de la pandemia : datos, nuevas variantes y vacunas, Cultural Survival, 29 mars 2021

17.  Entretien par telephone avec Atencio Lopez, septembre 2021

18. James Howe, The Kuna gathering, Fenestra books, 2002

19. Covid 19 en pueblos indigenas a un año de la pandemia : datos, nuevas variantes y vacunas, Cultural Survival, 29-03-2021

20. idem

21. Agência Brasil

22. Voice of Indonesia, 29-07-2021

23. AFP

24. Entretien par téléphone, octobre 2021

25. source : Our World in Data, Université d’Oxford

26. Entretien par téléphone avec Patrice Bigombe Logo, octobre 2021

27. Escandalos con la vacuna del coronavirus, BBB Mundo, 26 février 2021

28. ONU / Atalayar, 15-08-2021

29. Entretien par téléphone avec Minerva Tegualda Castañeda Meliñan, septembre 2021

30. Entretien par téléphone avec Llanquiray Painemal, octobre 2021

31. lire Les naufragés du développement, François Badaire, Chroniques de l’extrême humanité, juillet 2021

32. Entretien par téléphone avec Jumanda Gakelebone, octobre 2021

33. Source : Robert Hitchcock

34. Source : Our World in Data, Université d’Oxford

35. Pueblos indígenas ? Medicina ancestral y dudas ante la vacuna, Los Tiempos, 26-07-2021

36. ídem         

37. Entretien par téléphone avec Jorge Soria, septembre 2021

38. El Comando Matico, Estrategia de autodefensa de los pueblos indígenas frente a la pandemia por covid 19, Kené – Instituto de Estudios Forestales y Ambientales, Lima, Mars 2021

39. idem

40. idem

41. Entretien par telephone avec Jorge Soria, septembre 2021

42. idem

43. idem

44. A Chilean tree holds hope for new vaccines – if supplies last, Aislinn Laing and Allison Martell, Reuters, 6-10- 2021

45. BBC Mundo, Lucia Blasco, 10-11-2020

46. Entretien par téléphone avec Minerva Tegualda Castañeda Meliñan, octobre 2021

47. idem

48. Entretien par téléphone avec Taneyulime Pilisi, 24-09-2021

49. https://maison-artemisia.org

50. Entretien par téléphone avec Lucile Cornet Vernet, présidente de la Maison de l’Artemisia, 21-09-2021

51. Investigation of allegations concerning Indian health service, US Government accountability office, Rapport HRD-77-3, publié le 4-11-1976

52. Dr Connie Uri, Statement prepared for the Jackson Hearings, 16-09-1974

53. Jane Lawrence, The Indian health service and the sterilization of native american women, American Indian quarterly, Summer, 2000, Vol. 24, N°3

54. On Indigenous peoples day, recalling forced sterilizations of native american women, Ellen J. Kennedy, MinnPost, 14-10-2019

55. L’expérimentation médicale et les causes de la réticence à la vaccination contre la covid-19 chez les peuples autochtones du Canada, Journal de l’Académie canadienne de Médecine (CMAJ), 15-03-2021

56. idem

57. Covid 19 en pueblos indigenas a un año de la pandemia : datos, nuevas variantes y vacunas, Cultural Survival, 29-03-2021

58. American Indians have the highest covid vaccination rate in the US, Nova Next, 7-07-2021

59. idem

60. idem

61. idem

62. L’expérimentation médicale et les causes de la réticence à la vaccination contre la covid-19 chez les peuples autochtones du Canada, Journal de l’Académie canadienne de Médecine (CMAJ), 15-03-2021

63. Vaccination : Les autochtones ont confondu les sceptiques, La Presse, Canada, 4 juillet 2021

64. Le médicament qui devant sauver l’Afrique, Guillaume Lachenal, La Découverte, 2014

65. Discussion avec Mamadou Nkrumah Sané, leader historique du Mouvement des Forces Démocratiques de Casamance, août 2021

66. Interview de Guillaume Lachenal dans Le Point, 3 octobre 2014

67. Presses de Science Po, 2015/02 n°63, pp 283-286

68. idem

69. Entretien par téléphone avec Patrice Bigombe Logo, octobre 2021      

70. Coronavirus : quel rôle pour la médecine traditionnelle en Afrique ? Papa Atou Diaw, BBC Afrique, 25 juin 2020

71. AFP, 1er juin 2021

72. Interview de Jean-Paul Krivine, L’Express, 1er mai 2021

73. Coronavirus : quel rôle pour la médecine traditionnelle en Afrique ? Papa Atou Diaw, BBC Afrique, 25 juin 2020

74. AFP / AP

75. Comunidad del EZNL en Tenejapa rechaza vacuna contra covid, Oscar Gomez, Diario del Sur, 22 février 2021

76. « Vayanse » : en Chiapas, acusan amenazas por promover vacuna anticovid a pobladores, Milenio, 24 octobre 2021

77. AFP

78. Cuarto Poder, 26 juin 2021

79. Lire Prendre ses distances, François Badaire, Chroniques de l’extrême humanité, avril 2020

80. Interview de Sônia Guajarara, Brasil de Fato, 11 mai 2021

81. Tribals in Odisha escape to the forest to avoid Covid-19 vaccine,  MoneyControl, Manish Kumar, 2 août 2021

82. Coronavirus en México : los pueblos que se niegan a vacunarse contra la covid-19, BBC World,  Stephany Hegarty, 21 juillet 2021

83. Communiqué du Comando indígena de Loreto, Vacunación debe ser informada y tener consentimiento indígena, 25 mars 2021-10-29

84. Pueblos indígenas y vacunación contra covid 19, Cuarto informe regional, mai 2021

85. Jean-Claude Vignoli, Les Kogis entre tradition et modernité, Ikewan n°112, 2020

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L’auto-confinement, une mesure de survie pour les peuples indigènes

à la UneL’auto-confinement, une mesure de survie pour les peuples indigènes

L’épidémie de coronavirus a également permis à certains peuples comme les Sioux de réaffirmer leur droit à l’auto-détermination.

 

Une communauté autochtone peut-elle mettre en place de sa propre initiative des barrages à l’entrée de son territoire pour se protéger du covid 19 ? C’est la question que pose la politique sanitaire adoptée par trois tribus Sioux du Dakota du Sud aux Etats-Unis. Début avril, les Sioux Oglala et les Sioux Cheyenne River, rejoints un peu plus tard par les Sioux Rosebud, ont mis en place des barrages filtrants sur les routes d’accès à leur réserve. Les non résidents ne peuvent passer que s’ils ne proviennent pas d’une zone à risque. Ils doivent cependant remplir un questionnaire médical. Ceux qui viennent d’une zone où le taux de contamination est élevé peuvent néanmoins pénétrer dans le territoire, mais à condition que ce soit pour une activité essentielle et en remplissant une demande de permis sur le site web de la tribu (1).

 

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Barrage à l’entrée de la réserve de Pine Ridge  © Shannon Stapleton Reuters

 

L’Etat du Dakota du Sud fait partie des Etats les moins touchés par la maladie. Fin mai, il a enregistré 4250 cas et 48 morts sur une population de 900 000 habitants. Les peuples indigènes de l’Etat ont quant à eux confirmé 324 cas de covid 19, mais le bilan aurait pu être beaucoup plus grave s’ils n’avaient pas mis en place ces mesures barrière. Dans une interview à la presse locale, Harold Frazier, le Président de la tribu Cheyenne River explique qu’ils vivent au milieu de nulle part, que le centre de santé le plus proche est à trois heures de route, et que le dispensaire de la réserve n’a que huit lits pour une population de 10 000 habitants, ce qui est totalement insuffisant pour faire face à une épidémie majeure.

Le terme confinement veut dire à l’origine une mesure d’isolement décrétée par une autorité quelconque. La mise en quarantaine est imposée de l’extérieur par un Etat ou une ville à des populations déjà contaminées pour protéger le reste de la société ou, comme cela s’est passé avec le covid 19, d’enrayer la propagation du virus en privant de liberté des personnes a priori saines. Mais là, ce sont les Sioux eux-mêmes qui décident de s’auto-confiner, c’est-à-dire de mettre à l’écart l’Etat auquel ils sont sensés appartenir et de circonscrire l’espace public national aux limites extérieures de leur territoire.

Il va de soi qu’une telle politique n’est possible qu’en fonction du degré d’autonomie dont dispose la communauté en question et de la légitimité historique qui lui est reconnue. On imagine mal les habitants d’un village breton ou vendéen empêcher l’arrivée de parisiens dans leur résidence secondaire en pleine pandémie, même si au cours de celle que nous venons de vivre, certains en aient eu très envie. En l’occurrence, les Sioux du Dakota du Sud n’ont aucun mal à prouver la légitimité de leur revendication. On pourrait même dire que leur réserve dispose d’une quasi souveraineté puisque l’article 16 du traité de Fort Laramie, signé en 1868 entre le gouvernement des Etats-Unis et les ancêtres des Sioux actuels, stipule qu’ « aucun blanc ne sera autorisé à s’installer ou à occuper une portion de celle-ci ; ou à la traverser sans le consentement des Indiens préalablement obtenu ».

Ce traité a été brandi par les Sioux Cheyenne River au cours du bras de fer qui les oppose à la gouverneure de l’Etat car celle-ci ne fait pas du tout la même interprétation du droit des Amérindiens. La Républicaine Kristi Noem a ordonné aux tribus Sioux de lever les barrages dans les 48 heures, puis elle s’est rétractée, en déclarant qu’elle en appellerait à Donald Trump et à la justice fédérale pour régler cette affaire.

 

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Kristi Noem, Gouverneure du Dakota du Sud  © Jeff Easton  AP

 

Il est clair que la gouverneure du Dakota du Sud n’a pas la même conception de la souveraineté que les Indiens de son Etat. Pour elle, la fermeture par les Sioux de leur réserve risque de constituer un précédent et il est de son devoir d’établir qui a compétence sur les routes et autoroutes qui la traversent. Chase Iron Eyes, le porte-parole des Sioux Oglala lui a répondu qu’ils n’empêchaient pas les gens de traverser la réserve. Ils ne font que les filtrer, en accord avec les avis des experts médicaux.

Entre la santé de ses concitoyens et l’économie du pays, Kristi Noem a fait le même choix que Trump. Elle n’a pas confiné son Etat. Les Indiens, qui gardent quant à eux la mémoire des terribles épidémies qui ont décimé leurs peuples avec l’arrivée des colons blancs n’ont pas la même vision des choses. Face aux menaces de procès, Julian Bear Runner, le Président de la tribu Oglala, lui a rétorqué qu’ « en raison du manque de discernement dans la planification de mesures préventives pour répondre à la pandémie en cours, la tribu Sioux Oglala a adopté des mesures raisonnables et nécessaires pour protéger la santé et la sécurité des membres de notre tribu » (2). Harold Frazier a enfoncé le clou en déclarant : «  Nous n’allons pas nous excuser d’être un îlot de sécurité dans une mer d’incertitude et de mort » (3)

 

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Harold Frazier, Président de la tribu Cheyenne River   © Cliff Owen  AP

Les Sioux ne sont pas le seul peuple indigène à avoir fait le choix du repli et de la clôture de leur territoire pour se protéger du covid 19. On peut même dire que c’est là un réflexe ancestral chez les Amérindiens, après les hécatombes qu’ils ont connu dans la foulée de la colonisation de l’Amérique. Les chiffres font froid dans le dos. Selon Jared Diamond, les épidémies auraient tué de 10 à 12 millions de personnes entre le début du XVIème et le début du XVIIème siècle, soit 50 à 60% de la population amérindienne (4). Au cours du XXème siècle, la colonisation de l’Amazonie a entraîné la disparition de tribus entières, par manque d’anticorps leur permettant de résister à des maladies importées.

Sur le site du Groupe international de travail pour les Peuples Autochtones (GITPA), l’anthropologue Irène Bellier fait un état des lieux des stratégies de ces populations face à la pandémie (5). Il en ressort que beaucoup de communautés ont adopté des mesures d’auto-confinement. Certaines ont carrément fermé l’accès à leur territoire. C’est le cas des Shuar de Pachicuta en Equateur, des Yuqui, Mosetén, Aymara, Monkoxi et Quechua en Bolivie, et aussi des Walpiri en Australie. A Panama, selon nos informations, les Kuna se sont mis en quarantaine avant même que l’Etat ne prenne des mesures. Ils ont non seulement interdit toute circulation entre leur territoire et le reste du pays, mais aussi d’une communauté à l’autre. Au  Mexique, 197 communautés indigènes ont décidé de s’enfermer pour empêcher le virus de passer (6). D’autres, comme les Lokono sur le littoral de la Guyane française, ont simplement mis des barrages filtrants à l’instar des Sioux du Dakota du Sud.

 

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Un barrage dans le Guerrero  © Animal Politico

Mais beaucoup s’inquiètent des atteintes à l’intégrité de leurs territoires en raison des politiques laxistes de certains Etats, ou de l’impossibilité de contrôler  les déplacements de population. Au Brésil, le Président Jair Bolsonaro favorise les industries forestières et minières en Amazonie, ainsi que l’évangélisation des communautés isolées. Cela conduit à la circulation de nombreuses personnes qui peuvent contaminer des villages entiers. En Guyane française, à Saint George de l’Oyapock en terre wayampi près de l’Etat brésilien de l’Amapa, la circulation d’orpailleurs fait craindre une reprise de l’épidémie, comme le souligne le GITPA. Ajouté à cela la marginalisation, le fait que ces populations vivent parfois à des centaines de kilomètres du premier centre de soins, plusieurs groupes amérindiens sont menacés d’extinction. Irène Bellier tire la sonnette d’alarme : « Le FILAC (Fondo de Desarrollo de los Pueblos Indigenas de America Latina y el Caribe) considère que 700 peuples sont en danger grave” (7).

Au Dakota du Sud, un autre enjeu se cache derrière les mesures sanitaires adoptées par les tribus sioux. En pleine pandémie, la compagnie d’infrastructures énergétiques TC Energie n’a pas chômé. Elle a construit dans le Montana, à la frontière américano-canadienne, le premier tronçon du pipeline Keystone XL, qui doit relier sur 1900 km de long l’Alberta (Canada) au Nebraska (USA) en passant justement par le Dakota du Sud. Cette infrastructure, à laquelle s’opposent les écologistes et les Premières Nations, a été relancé avec l’arrivée de Trump au pouvoir.

Le pipeline, qui doit transporter des hydrocarbures issus de sables bitumineux, contourne les réserves des tribus sioux, mais la compagnie a commencé à installer des camps de travail. Or, les autoroutes qui connectent les différents chantiers entre eux traversent les terres indigènes, et les barrages mis en place pourraient arrêter les véhicules transportant du matériel de construction. Les Sioux se battent depuis le début du projet contre le pipeline car il menace des cimetières sacrés et la qualité de l’eau dans la région. Ainsi, en barrant la route au coronavirus, les Sioux continuent de faire barrage aux projets miniers et pétroliers qui polluent leurs territoires et contribuent au réchauffement climatique. N’oublions pas que les peuples autochtones sont les premiers remparts à l’extractivisme.

  1. CNN, 9 mai 2020
  2. Speakeasy News, 11 mai 2020
  3. BBC News, 11 mai 2020
  4. De l’inégalité parmi les sociétés, Jared Diamond
  5. Les peuples autochtones face au covid 19 : un tour d’horizon au 20 mai 2020, Irène Bellier, GITPA
  6. Animal Politico, 27 avril 2020
  7. Virus au carré, France Inter, émission du 29 mai 2020

Jacques Chirac, le goût de l’Autre

à la UneJacques Chirac, le goût de l’Autre

Les ambiguïtés d’un Président exotique

C’était sans doute l’un des aspects les plus sympathiques de sa personnalité : sa passion pour les cultures autochtones et leurs arts jadis qualifiés de primitifs. Elle ne l’empêchait de colporter des préjugés racistes à des fins bassement électorales. On se souvient de la phrase sur « le bruit et l’odeur » des immigrés, lâchée au cours d’un meeting à Orléans. Mais tout au long de ses mandats présidentiels, il s’est évertué à hisser les œuvres des peuples premiers au rang des plus hautes réalisations humaines, et sa stature politique ne l’a pas mis à l’abri des sourires condescendants qui accompagnent souvent ce genre d’engouement.

Il en avait donc fait son jardin secret, jusqu’à ce qu’un beau jour de février 1994, à l’occasion d’une exposition au Petit Palais sur les Indiens Taïnos, il fasse son coming out. Ce jour-là, celui qui n’est encore que le maire de Paris, au plus bas dans les sondages, se transforme en guide-conférencier. Il explique sur un ton à la fois docte et pince-sans-rire l’usage de spatules vomitives et de substances hallucinogènes dans les rituels shamaniques de ces Amérindiens des îles Caraïbes. Un peu plus loin, il décrit avec une précision d’archéologue des pièces trigonolithiques représentant des idoles : « Ces pièces à trois pointes indiquent très clairement le ventre et le sexe de la femme, les cuisses écartées, et la pointe du haut, le sexe de l’homme, c’est à dire un symbole de fécondité », explique-t-il à un public ébahi.

Dorénavant, sa marionnette dans les Guignols de l’Info sur Canal + n’apparaîtra plus en survêtement, une canette de bière à la main, mais en Grand chef indien. Bien plus tard, un masque japonais issu du théâtre Nô sera exhumé des réserves d’un musée de Toulouse, et son incroyable ressemblance avec la caricature de Jacques Chirac fera un tabac sur internet. L’amoureux des peuples lointains a donc un double exotique ! Cette pièce sera exposée en 2016 au Musée des arts premiers du quai Branly, lors d’une exposition consacrée à l’ancien Président.

masque Masque de démon japonais du XVIIIème siècle

Ce musée parisien, paquebot multicolore de l’architecte Jean Nouvel posé sur les rives de la Seine, inscrit désormais l’héritage de Jacques Chirac dans le paysage de la capitale. Cet espace, destiné à mettre en valeur les œuvres des civilisations extra-européennes, il le voyait comme un hommage unique à toutes ces cultures disparues, oubliées, et trop souvent méprisées. Lors de son inauguration en juin 2006, il définissait ainsi la place que ce musée devrait occuper dans l’univers culturel : « En montrant qu’il existe d’autres manières d’agir et de penser, d’autres relations entre les êtres, d’autres rapports au monde, le musée du Quai Branly proclame qu’aucun peuple, aucune nation, aucune civilisation n’épuise, ni ne résume le génie humain. Et c’est seulement dans leurs expressions toujours renouvelées que s’entrevoit l’universel qui nous rassemble ».

Une profession de foi qui ne lui évitera pas certaines critiques, surtout aux Etats-Unis où l’ex chef d’Etat français était peu apprécié depuis sa prise de position en 2003 contre l’aventure militaire en Irak. Sur son site internet, le magazine Art News parlera de l’« ouverture controversée », d’un musée aux « relents de colonialisme et d’impérialisme ». Pour certains, il véhicule en effet l’image de continents sauvages, exubérants et primitifs. De plus, ce musée abrite la majeure partie des oeuvres d’art africain détenues dans les collections publiques françaises, et cet héritage colonial fait polémique, depuis qu’Emmanuel Macron a ouvert le débat sur la restitution des biens culturels provenant des anciennes possessions françaises.

La passion de Jacques Chirac pour les cultures non occidentales allait parfois bien au-delà d’un simple attachement de collectionneur et il semblait parfois vivre cet art dans sa dimension mystique. Le jour de l’inauguration du musée, devant un buste maya, il demanda à Rigoberta Menchu, sur un ton très sérieux, si elle ressentait toujours de l’énergie en présence de cette divinité. Nul ne sait s’il plaisantait ou s’il était sincère, mais l’Indienne guatémaltèque, prix Nobel de la Paix, lui répondit par un « oui » qui se voulut convainquant.

Aillagon-Chirac-a-tente-de-donner-corps-a-ses-reves Rigoberta Menchu et Jacques Chirac lors de l’inauguration du musée

Le projet d’un musée rassemblant des œuvres culturelles non occidentales remonte à une rencontre fortuite, l’été 1992, sur une plage de l’île Maurice. Jacques Kerchache, grand collectionneur, spécialiste des arts premiers, se permet de troubler le repos de l’homme politique, assis sur un transat à quelques pas de lui. Il lui fait part de son étonnement lorsqu’il a vu en photo l’ouvrage qu’il a coécrit sur l’art africain, posé bien en évidence sur le bureau du maire de Paris. – C’était pour la mise en scène ou vous vous y intéressez vraiment ?, lui demande-t-il. – Votre livre, je l’ai lu au moins trois fois, lui répond Jacques Chirac. L’anecdote est rapportée par Germain Viatte, directeur du projet muséologique du quai Branly. De cette rencontre nait d’abord une amitié indéfectible. Jacques Kerchache explique son combat pour faire entrer les cultures non occidentales au Louvre. Jacques Chirac, convaincu qu’il n’existe pas plus de hiérarchie entre les arts qu’entre les peuples, approuve à cent pour cent. De retour à Paris, le collectionneur et le politique, main dans la main, mettent en chantier un certain nombre de projets, d’abord l’exposition du Petit Palais sur les Taïnos, puis à partir de l’élection de Jacques Chirac à la Présidence en 1995, l’ouverture d’une section au Louvre consacrée aux arts d’Afrique, d’Asie, d’Amérique et d’Océanie, jusqu’à la création du musée du quai Branly.

L’origine de cette admiration pour les arts premiers ? Dans ses Mémoires, Jacques Chirac raconte que, lycéen, il séchait les cours pour passer des après-midi entières dans les salles du musée Guimet des arts asiatiques. Devant des statuaires bouddhiques, il méditait sur l’éveil de Siddharta et s’imprégnait du « génie de civilisations majestueuses ». Il songea même à se convertir à l’hindouisme.

Devenu une personnalité politique, sa passion secrète n’était connue que de ceux qui pénétraient dans son bureau et découvraient alors quantité de statuettes africaines, de coupes anthropomorphes et de fétiches. « Tristes tropiques », le livre de Claude Lévy Strauss dans lequel le grand ethnologue mêle impressions de voyages et réflexions philosophiques sur les civilisations non occidentales, faisait partie de ses livres de chevet. Jacques Chirac s’était également lié d’amitié avec l’ethnologue Jean Malaurie, le fondateur de la collection Terres humaines, qui l’a initié au monde inuit. Selon Stéphane Martin, qui dirige actuellement le musée du quai Branly, l’ancien Président était particulièrement pointu sur le monde arctique, le Congo et le Nigeria.

Mais cet intérêt pour les peuples autochtones n’était pas dénué d’ambiguïté politique. D’abord, celui qui relancera les essais nucléaires dans le Pacifique ne partageait certainement pas leurs conceptions de la Nature. D’autre part, sa défense des droits des peuples indigènes s’arrêtait aux limites du territoire français.

Lorsqu’il se rend au Canada en 1999 pour un sommet de la Francophonie, il est le premier chef d’Etat à rendre visite aux Inuits du Nunavut, qui viennent d’obtenir leur autonomie. Devant une assemblée de leaders amérindiens, il n’hésite pas à saluer ce processus d’autodétermination. « Ce souhait des Inuit d’être enfin reconnus, de maîtriser leur destin, de garder leur culture, nous français nous le comprenons, et nous le soutenons », déclare-t-il. Pourtant, même sous son mandat, la France n’a pas signé la Convention 169 de l’Organisation Internationale du Travail, qui consacre les droits des peuples indigènes, et refuse toujours de le faire.

En 1996, le Président Chirac organise une grande rencontre avec les peuples Amérindiens. Des représentants de 150 communautés sont accueillis en France et invités à l’Assemblée nationale ainsi qu’au palais de l’Elysée. Une cérémonie est même organisée pour apaiser les esprits des Indiens de Guyane envoyés près d’un siècle plus tôt à l’Exposition universelle, exhibés comme des bêtes de foire au Jardin d’Acclimatation et jamais revenus chez eux.

Jean-Claude Monod, directeur à l’époque de l’ONG Survival France, relate dans un article le malaise qui s’est emparé alors d’une partie des participants. « Le document de présentation de la rencontre, écrit-il, insistait sur le fait qu’elle devait revêtir un « caractère strictement culturel », traduisant l’embarras des organisateurs concernant la reconnaissance politique des droits des peuples autochtones ». Léon Bertrand, député RPR de Guyane et un des initiateurs de l’événement, révèle même au cours d’un point de presse les vrais objectifs de cette rencontre : selon lui, il s’agit de faire en sorte qu’en reconnaissant culturellement ces communautés, on fasse cesser les revendications politiques « agressives » de certaines d’entre elles. Cette « agressivité », il l’attribue alors à l’accroissement des contacts entre les organisations amérindiennes de Guyane et d’autres organisations indigènes d’Amérique latine. Les représentants de certaines communautés de Panama, de Colombie et d’Equateur, ne manqueront pas de manifester leur déception au cours d’une conférence commune organisée en marge de la rencontre.

Jusqu’où allait ce goût de l’Autre ? Jacques Chirac était un défenseur du multiculturalisme et l’avait montré, à travers son projet de faire de la chaîne France Ô le reflet de la diversité culturelle française. Avait-il évolué vers une conception plus politique du droit à la différence ? L’ancien Président n’a pas dévoilé tous ses secrets, et il emporte ses contradictions dans le monde des esprits, où il est allé rejoindre ses frères Inuits.

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Le goût amer de la coca bolivienne

     

      Retour sur la politique de la coca du Président Evo Morales depuis son accession au pouvoir en 2006. La réhabilitation de la feuille sacrée des Incas est loin d’avoir tenu toutes ses promesses, surtout pour les peuples autochtones.

 

071_71 (2)Offrandes de coca à la Pachamama / F.Badaire

 

      A la fin de l’époque coloniale, soutenir les luttes nationalistes lorsque l’on n’était pas soi-même Camerounais ou Algérien, cela signifiait combattre un ordre international injuste, basé sur l’inégalité entre les peuples. De même, défendre les peuples autochtones aujourd’hui, lorsque l’on n’est ni Arawak, ni Pygmée Baka, ne peut avoir de sens que si cette action s’intègre dans un projet plus large, en l’occurrence la mise en cause d’un modèle de civilisation en crise, voire pour certains au bord de l’effondrement.

     Ces peuples, eux aussi en voie d’extinction, survivent la plupart du temps dans des poches isolées aux confins du monde moderne. Mais en Bolivie, l’identité indigène est dominante. Evo Morales, président depuis 2006, s’en revendique, et c’est en défendant la feuille de coca comme symbole de la culture andine qu’il a accédé au pouvoir. A l’époque, la politique antidrogue des Etats-Unis avait pour but d’éradiquer totalement cette plante de Bolivie. Combattre cette politique est devenu chez Evo Morales un des axes principaux de sa bataille contre l’impérialisme américain et de la reconquête de la souveraineté nationale.

     Dans une optique de solidarité avec les peuples premiers, on peut donc se demander si l’action du premier président indien sud-américain en faveur de cette plante représente un véritable changement de paradigme. Dans cette lutte emblématique d’un réveil indigène, les solutions proposées montrent-elles une voie alternative à l’impasse politique, économique, écologique et sanitaire dans laquelle le monde se trouve engagé ? Ou bien s’agit-il seulement d’une posture sans conséquences concrètes, d’une pachamamada, pour employer un terme intraduisible en français, faisant référence à la fois à la divinité précolombienne de la Pachamama, la Terre nourricière, et à son utilisation démagogique dans des discours politiques trompeurs ?

     Rappelons que la feuille de coca revêt un caractère sacré ou fortement symbolique dans la plupart des cultures amérindiennes du continent sud-américain, alors que pour le monde occidental, ce n’est qu’une matière première servant à la fabrication d’une drogue, la cocaïne. On peut toujours se gausser des bobos occidentaux qui tombent dans le panneau de la « sacralisation de la coca », s’extasient devant l’image d’un Président indien qui défend une culture ancestrale, et vantent la convivialité des séances de mastication en commun (1). Il n’en reste pas moins que l’attachement des cultures andines à cette feuille pour de multiples raisons (économiques, symboliques, religieuses, médicales, etc.) fait de la politique d’éradication un des derniers chapitres du génocide culturel en cours depuis le début de la Conquête. Il suffit de s’imaginer la tête que feraient les Français si une puissance étrangère décidait d’arracher les pieds de vigne en France, et d’interdire la fabrication du vin au nom d’une politique prohibitionniste, pour comprendre ce que ressentent les populations andines depuis des décennies. Ce genre d’empathie collective, hélas, est encore une donnée absente de la politique internationale.

 

4543782586_a85117299c_o (2)                 Evo Morales

 

Evo Morales isolé sur la scène internationale

 

     Lors de son discours devant la 62ème session de la Commission sur les narcotiques de l’ONU à Vienne le 14 mars 2019, le Président Bolivien s’est targué d’avoir mis fin à l’immixtion des Etats-Unis dans la politique interne de son pays en expulsant la DEA, l’agence américaine chargée de lutter contre le narcotrafic, et de lui avoir redonné sa pleine souveraineté, alors qu’auparavant, c’était l’ambassade américaine à La Paz qui décidait de la politique sécuritaire de la Bolivie (2). Il a également mis en lumière ce que beaucoup d’experts reconnaissent aujourd’hui, à savoir que la politique antidrogue mondiale est un échec, et il a rappelé que son activisme au sein de cette organisation internationale a permis d’inclure une réserve dans la Convention de 1961 sur le trafic de stupéfiants, autorisant la mastication de la feuille de coca sur tout le territoire bolivien (3). La Bolivie s’était retirée de l’accord international en 2012 puis l’avait réintégré après le vote de cet amendement.

     Mais faute de soutiens internationaux, hormis ceux d’une Alliance bolivarienne moribonde, Evo Morales n’a pas obtenu ce qu’il réclamait déjà avant d’accéder au pouvoir : le retrait de la feuille de coca de la liste des stupéfiants, qui lui aurait permis de la commercialiser sur l’ensemble de la planète. Cette plante, pourtant, n’a aucun effet psychotrope. Elle n’altère pas la conscience et ne provoque aucune dépendance. Consommée à l’état naturel, elle ne fait pas plus d’effet que le thé ou le café, et sa prohibition ne repose sur aucune donnée scientifique valable. C’est sa transformation en cocaïne qui en fait une drogue, et ce changement de nature, réalisé dans des laboratoires clandestins, ne pourrait se faire sans l’apport de précurseurs, c’est-à-dire de produits chimiques dont la plupart sont importés des pays industrialisés.

     Demi-succès,  ou demi-échec, comme on voudra, la « diplomatie de la coca » menée par Evo Morales aura tout au moins servi à mettre à l’agenda des Nations-Unies une revendication qui jusqu’alors ne dépassait pas le cadre des cultures indigènes. Mais pour certains, comme le médecin psychiatre et spécialiste de la coca Jorge Hurtado, la Bolivie a fait « un pas en arrière comme leader de l’antiprohibitionnisme » en réintégrant la Convention de 1961 (4). Elle a gagné une reconnaissance du droit de consommer de la coca sur son territoire, mais au prix d’une acceptation de son interdiction sur le reste de du monde. Un renoncement qui maintient cet élément clé de la culture andine dans la catégorie des substances prohibées.

 

          Favoriser le marché légal pour limiter le narcotrafic

 

   A l’intérieur du pays, l’action d’Evo Morales est marquée par une réhabilitation culturelle et politique de la feuille de coca. Début 2017, la Bolivie adopte une « Loi générale de la coca », dont les finalités sont notamment de « protéger et revaloriser la coca originelle et ancestrale comme patrimoine culturel » de la Bolivie, et de « promouvoir la recherche scientifique, médicale et socio-culturelle sur la coca et ses dérivés ». En effet, non seulement la coca en tant que telle n’est pas une drogue, mais ses bienfaits thérapeutiques et ses qualités alimentaires sont connus depuis des années, et largement documentés. Des recherches menées au début des années 2000 ont abouti à la conclusion qu’elle était un excellent fluidifiant sanguin, qui peut prévenir les maladies cardio-vasculaires, c’est un tonifiant physique, intellectuel et sexuel, qui peut concurrencer bon nombre de produits gériatriques, et grâce à son action bronco-dilatatrice, elle aide à lutter contre l’altitude et peut expliquer pourquoi des millions de personnes vivent sans difficulté à plus de 3000 mètres d’altitude (5).

 

044_44 (2)Séchage de la coca dans les Yungas/ F. Badaire

 

     Déjà en 1975, une étude de l’université d’Harvard avait établi que la coca a une très haute valeur nutritive, du fait de sa richesse en calcium, en fer, et en vitamines A, B2 et E. Toutes ces données avaient conduit les promoteurs de la feuille de coca à croire en son potentiel commercial sur le marché de la parapharmacie. Ce commerce aurait pu permettre à des milliers de paysans de vivre légalement de leur production et il aurait ainsi contribué à développer le pays, un des plus pauvres du continent. Malheureusement, les revendications de quelques millions d’Indiens ne pèsent pas lourd face à un système de domination mondial qui n’a guère changé de visage depuis cinq siècles. La coca, jadis diabolisée par les conquérants espagnols, reste dans la catégorie des substances maléfiques, et Evo Morales, faute de débouchés internationaux, est contraint de limiter la superficie des plantations de coca, la taille du marché intérieur étant trop petite pour absorber l’ensemble de la production locale.

     Toutefois, le gouvernement bolivien a décidé de légaliser une bonne partie de la production qui jusqu’alors restait clandestine. Dans la loi de 2017, les surfaces autorisées de plantations de coca passent de 12 000 ha à 22 000 ha. Un changement énorme par rapport à la politique de « zéro coca » imposée à la Bolivie par les Etats-Unis avant l’arrivée au pouvoir d’Evo Morales. Ce programme d’éradication reposait sur le préjugé, toujours vivace parmi les dirigeants occidentaux, selon lequel la consommation de coca, la mastication principalement, est une marque d’arriération appelée à disparaître. La Convention des Nations Unies de 1961 garde d’ailleurs la trace de cette vision idéologique car dans son article 49, elle prévoit que « la mastication de la feuille de coca sera interdite dans un délai de 25 ans après l’entrée en vigueur de ladite Convention ». Les puissances dominantes étaient confiantes à l’époque dans leur capacité à imposer leurs conceptions civilisatrices au reste du monde ! Mais plus de cinquante ans après la signature de ladite Convention, la coca s’accroche à ses montagnes. On n’efface pas ainsi d’un trait de plume des coutumes millénaires.

     L’extension des surfaces légalement cultivées repose sur des évaluations du marché présentées par le Ministre du développement rural, César Cocarico (6). Selon lui, 18 000 ha seraient nécessaires pour couvrir les besoins de la mastication, et les 4000 ha restant seraient destinés à la fabrication de produits dérivés comme des galettes, des infusions ou des dentifrices.

     Aussi contestables que soient ces évaluations, elles modifient les perspectives pour les producteurs, ainsi que la dynamique des marchés légaux et illégaux. Dans une politique de réduction des superficies autorisées, une part plus importante de la production de feuilles est vendue aux narcotrafiquants, faute de pouvoir s’écouler sur les marchés légaux. Alors que l’extension des surfaces autorisées incite les producteurs à écouler leurs feuilles sur le marché légal. D’une part parce qu’ils préfèrent vivre légalement de leur activité, nourrir leur famille et éduquer leurs enfants dans le respect des lois plutôt que de subir les affres de la clandestinité. Les cocaleros ne sont pas des délinquants nés ! D’autre part, parce que d’un point de vue économique, ils y ont intérêt, la coca légale étant vendue plus cher que la coca illégale. Au Pérou par exemple, le prix du kilo de coca fixé par ENACO, l’entreprise d’Etat qui détient le monopole de sa commercialisation, était de 3,80 $ en 2015, tandis que le prix payé aux producteurs par les narcotrafiquants ou leurs intermédiaires était de 2,50 $ (7). En Bolivie, le kilo dépasse régulièrement les 8 $ sur le marché de Villa Fatima à La Paz, alors qu’il ne coûte qu’1 $ seulement en Colombie, où l’essentiel de la production sert à alimenter le narcotrafic (8). C’est l’importance même de ce marché légal en Bolivie et la forte demande de feuilles pour une consommation traditionnelle qui la rend plus chère, et rend du même coup le pays moins attractif pour les narcotrafiquants (9).

     La logique, appliquée par le gouvernement d’Evo Morales, consiste donc à développer le marché légal, plutôt que de combattre aveuglément une production que l’interdiction même pousse vers le narcotrafic. Cette politique se défend si l’on analyse sérieusement les chiffres. La presse internationale, les médias français notamment, assènent toujours les mêmes données sans vérifier : « 50 % de la production bolivienne est déviée vers le narcotrafic », prétend un journaliste sur une grande chaîne française. En réalité, les chiffres de l’ONU indiquent que 35 % de la production bolivienne n’est pas vendue sur les marchés légaux de Villa Fatima à La Paz et de Sacaba. Mais cela ne veut pas dire pour autant que cette part là est entièrement transformée en cocaïne. Traditionnellement, une quantité importante de feuilles de coca est écoulée directement par le biais de filières parallèles dans les grands centres miniers, où la consommation est importante. C’est le cas surtout de la production du Chaparé, dont les planteurs sont eux-mêmes d’anciens mineurs reconvertis. De plus, une part non négligeable de coca cultivée en Bolivie est exportée vers le Nord de l’Argentine. Comme elle passe clandestinement la frontière, elle est comptabilisée comme coca détournée vers le narcotrafic. En réalité, elle est destinée à l’acullicu, la mastication, une habitude autant ancrée parmi les populations du Nord de l’Argentine que de la Bolivie.

 

094_94 (2)Des mineurs achètent leur ration de coca avant d’aller au fond du puits/ F. Badaire

 

     Globalement, les surfaces totales cultivées aujourd’hui (légales et illégales) ont légèrement diminué par rapport à la période précédant l’arrivée d’Evo Morales au pouvoir. Elles étaient de 27 700 ha en 2004, 25 400 ha en 2005, et de 24 500 ha en 2018 (10). Si l’on considère également le fait que le marché légal est en constante expansion depuis cette époque, une conclusion logique s’impose : la part de coca bolivienne vendue aux narcotrafiquants a bel et bien diminué. La politique antinarcotique du gouvernement bolivien est donc loin de représenter un échec, comme on le prétend à Washington.

     Il n’en reste pas moins que le narcotrafic continue de corrompre la société et la vie politique boliviennes, principalement dans le Chaparé. Dans cette région, l’argent coule à flot. Des projets d’infrastructure sont réalisés grâce à des investissements qui peuvent sembler suspects au regard du PIB national. Il en est ainsi par exemple de l’aéroport de Chimoré, construit au milieu des champs de coca, avec sa piste la plus longue du pays. Certains observateurs notent  à juste titre que l’argent de la cocaïne irrigue l’économie bolivienne, et s’infiltre dans les milieux politiques et l’institution militaire (11). Il se pourrait même que le degré de pénétration des mafias au sein de l’Etat soit beaucoup plus grave qu’il n’y paraisse, comme le révèle l’arrestation début mai 2019 de deux importants chefs des forces de sécurité, après avoir participé à des voyages de divertissement payés par un narcotrafiquant patenté. Parmi eux, l’officier en charge des contrôles à l’aéroport de Chimoré, et le chef des Forces spéciales de lutte contre le crime de Santa Cruz, ville la plus peuplée du pays (12).

     La pieuvre étend ses tentacules jusqu’au cœur du pouvoir bolivien, mais n’est-elle pas aussi bien implantée dans le système financier international ? En 2009, le chef du bureau des Nations Unies contre la drogue et le crime, Antonio Maria Costa attirait l’attention sur le fait que la majeure partie des 352 milliards de dollars de profits mondiaux tirés du trafic de drogue avaient été blanchis par des institutions financières l’année précédente, et qu’il avait permis de renflouer les banques à court de liquidités au plus fort de la crise (13). La Bolivie, avec son discours anti-impérialiste et sa diplomatie de la coca, fait figure de coupable idéal.

     Au final, ce n’est pas la coca en elle-même qui pose problème, mais le crime organisé, et celui-ci ne prospère qu’à l’ombre de la prohibition. Déjà en 1932, John D. Rockefeller,  dans une tribune publiée dans le New York Times, écrivait à propos de l’interdiction de l’alcool aux Etats-Unis : « la consommation d’alcool a augmenté. Les bars ont remplacé les salons de danse, une légion de criminels est apparue, bon nombre de nos citoyens exemplaires ont ignoré ouvertement la prohibition, le respect de la loi a diminué et le crime a augmenté à un niveau jamais connu ». Rien de nouveau sous le soleil de Bolivie.

 

Une politique répressive à géographie variable

 

     La Bolivie limite malgré tout le marché de la coca pour ne pas être accusée de laxisme. Et même si les grandes campagnes d’éradication ont cessé, les cocaleros ont toujours du mal à comprendre pourquoi dans une vallée, la coca est légale, et dans celle d’à côté, elle est hors la loi. La répression policière continue, mais selon des critères géographiques qui obéissent cette fois à une logique politique.

     Dans les cénacles internationaux, Evo Morales présente sa stratégie de lutte antidrogue comme un nouveau concept, totalement différent de l’éradication forcée, conçue et appliquée par les Etats-Unis. Le New-york Times, vantait en 2016 les mérites d’une politique basée sur le dialogue et la concertation avec les producteurs. Ceux qui veulent cultiver la coca et qui se sont enregistrés auprès du gouvernement de manière volontaire reçoivent de petites parcelles de terre pour les cultiver en quantités contrôlées. Les cultures non autorisées, elles, sont arrachées, mais seulement après avoir négocié et cherché des solutions alternatives avec les cocaleros (14).

    Cela se déroule effectivement ainsi la plupart du temps, mais une région se trouve désormais dans le collimateur du gouvernement, celle des Yungas, où traditionnellement, la coca est cultivée pour le marché local. Ces hautes vallées, situées sur le versant oriental des Andes,  sont désormais en état de rébellion contre le gouvernement. La situation s’est particulièrement dégradée en septembre 2018, lorsqu’une intervention de la FTC (Force d’Action Conjointe) pour arracher des plantations de coca non autorisées dans la municipalité de La Asunta, s’est terminée par la mort de deux cocaleros et d’un policier. Depuis, les incidents se multiplient dans le secteur. Les producteurs de coca bloquent l’accès à la région transformée désormais en camp retranché, et le gouvernement envoie des troupes héliportées. Evo Morales est désormais haï par bon nombre de planteurs des Yungas, un comble pour celui qui s’est toujours présenté comme un défenseur de la petite feuille verte.

 

la asuntaMouvement de troupes à La Asunta / Eliseo Terrazas, ADEPCOCA, 6 avril 2019

 

     Que s’est-il donc passé pour qu’un conflit d’une telle ampleur éclate ? D’abord, il faut savoir qu’Evo Morales, même devenu chef de l’Etat, est resté responsable syndical des six fédérations de cocaleros du Tropique de Cochabamba, dans le Chaparé. Difficile, dès lors de ne pas défendre les intérêts de ses affiliés. Dans sa prétention à « honorer les producteurs de coca », il a surtout rendu service à sa base sociale. Ainsi, sur les 10 000 ha supplémentaires de coca légale reconnus par la loi de 2017, 7300 ha se trouvent dans le Chaparé, et seulement 2300 ha dans les Yungas. Le gouvernement bolivien a distribué à tour de bras des permis de cultiver dans le Chaparé, alors que dans les Yungas, les producteurs n’ont pas bénéficié des mêmes largesses. Pourtant, la feuille des Yungas, très tendre et à faible teneur en cocaïne, est celle qui convient le mieux à la mastication traditionnelle. Celle du Chaparé, plus dure et plus concentrée en alcaloïdes, est davantage recherchée par les narcotrafiquants.

     Sociologiquement, les deux régions sont assez différentes. Longtemps réputée comme principale région alimentant le narcotrafic, le Chaparé est peuplé en grande partie d’anciens mineurs de l’altiplano ayant perdu leur emploi dans les années quatre-vingt. Envoyés dans les régions tropicales du département de Cochabamba pour coloniser de nouvelles terres, ils ont été abandonnés à leur sort par les gouvernements néolibéraux de l’époque, ne trouvant d’autres moyens de survie que la culture de la coca. Tout en changeant de milieu et d’activité, ces travailleurs indiens ont conservé une forte tradition de lutte syndicale. Dans les Yungas, les cocaleros sont des petits planteurs qui ont récupéré les terres d’anciens terratenientes après la réforme agraire de 1953. Ils se sont organisés en une coopérative de producteurs, du nom d’ADEPCOCA (Association départementale de producteurs de coca), qui gère également le marché légal de Villa Fatima à La Paz.

 

048_48 (2)Pause coca dans les Yungas / F. Badaire

 

     Depuis l’adoption de la loi sur la coca, ADEPCOCA crie au favoritisme. La rupture est consommée entre Evo Morales et la principale organisation cocalera. Son Président, Franklin Gutiérrez s’est déclaré candidat d’opposition à l’élection présidentielle de 2019. Mais il croupit en prison depuis les incidents de La Asunta de septembre dernier. Cette candidature met de l’eau au moulin des partisans du Président, prompts à voir dans ce conflit des dessous politiques, et même la main de Washington. Selon eux, les Etats-Unis chercheraient, à travers l’action de diverses ONG dans les Yungas, à rompre l’unité du mouvement cocalero, à quelques mois d’une élection cruciale pour le maintien d’Evo Morales au pouvoir. Si tel est le cas, la manœuvre est réussie. La Bolivie n’a jamais connue un conflit aussi grave entre le gouvernement et les producteurs de coca depuis l’époque des gouvernements néolibéraux à la solde de Washington. Paradoxalement, c’est une loi sensée revaloriser la feuille de coca qui en a été le détonateur.

 

Etatisme versus coopérativisme 

 

     Outre le clientélisme politique et l’appui à certains groupes plutôt que d’autres, la pomme de discorde entre Evo Morales et les producteurs des Yungas se situe dans la façon dont ils envisagent l’organisation du marché légal. ADEPCOCA fonctionne comme une structure autogérée, qui encadre à la fois la production de la feuille de coca et sa commercialisation. Elle distribue elle-même les permis de cultiver à ses membres, et administre le marché de Villa Fatima où la production des Yungas est vendue en gros.

     En matière de lutte contre le narcotrafic, elle a instauré une forme de « contrôle social ». L’organisation s’assure elle-même de la régularité de la production, pour éviter qu’un trafic illégal ne serve de prétexte à des opérations policières. Bien sûr, il y a toujours des brebis galeuses, mais celles-ci s’exposent à de fortes sanctions, comme la confiscation de terres, de la part de la communauté.

     Dans les zones de production nouvellement reconnues par la loi en revanche, l’Etat contrôle directement la production et la commercialisation. Dans le Chaparé, c’est la DIGCOIN (Direction générale de la commercialisation et de l’industrialisation de la feuille de coca) qui administre le marché de Sacaba, créé pour écouler la production de la région. Le syndicat des cocaleros y joue toujours un rôle important, mais son lien organique avec le pouvoir rend inimaginable une quelconque prise d’autonomie. Dans les Yungas, certains secteurs comme celui de Caranavi passent également sous la tutelle immédiate de l’Etat, qui est désormais le seul habilité à délivrer des licences aux producteurs. ADEPCOCA, qui reste la principale organisation de cocaleros, conserve le droit d’émettre des permis de « producteur-commerçant » dans les zones qu’elle administre, mais une lutte de pouvoir se joue actuellement entre le MAS, le parti d’Evo Morales, et l’opposition, pour s’emparer de l’association, et les premières tensions ont éclaté lorsqu’après la promulgation de la loi de 2017 sur la coca, l’Etat a annulé des permis autrefois délivrés par ADECOCA.

     Evo Morales s’éloigne-t-il du modèle associatif, au profit d’une organisation plus verticale et centralisée ? Jorge Hurtado, un des fondateurs d’ADEPCOCA, soupçonne le Président cocalero de vouloir en finir avec l’association de producteurs, pour mettre en place un monopole d’Etat comme au Pérou avec l’entreprise publique ENACO. « Le gouvernement bolivien est en train de créer plusieurs petits ENACO, sous la tutelle du gouvernement. C’est une reprise en main par l’Etat du marché de la coca », dénonce-t-il.

     Etatisation, direction de l’économie par un parti gouvernemental d’un côté, contre autogestion, organisation décentralisée et démocratique de l’autre, ce vieux conflit qui traverse l’histoire de la gauche est-il en train de se rejouer autour de la feuille de coca ? Il faudrait pour cela que l’appartenance à cette famille politique soit revendiquée par les deux antagonistes. Or, si c’est le cas d’Evo Morales et de son parti le MAS (Mouvement vers le socialisme), rien n’est moins sûr du côté d’ADEPCOCA.

     Au moment de la réforme agraire et de la redistribution des terres dans les Yungas prévalait le principe d’égalité. Dans les zones de production traditionnelle règne toujours le minifundio, la petite propriété, mais il n’en est pas de même dans les nouvelles zones de peuplement. « Là, dans cette frange productive, la possession de la terre est différente. Ces dernière années, on a vu réapparaître des grands propriétaires », explique Dionicio Nuñez, ancien vice-ministre de la coca.  Le retour du latifundio, avec l’emploi de travailleurs journaliers, a même été brandi comme argument par le gouvernement pour justifier les opérations de police dans les Yungas.

     Bien sûr, on est encore loin de la grande hacienda telle qu’elle existait à l’époque où l’ensemble de la production de coca était entre les mains de six ou sept grandes familles d’ascendance espagnole, mais on s’éloigne également du modèle égalitaire prôné par Evo Morales, dans lequel chaque plantation de coca ne doit pas dépasser 1 cato, soit 1 600 mètres carrés, par famille.

     Quant à l’orientation politique des dirigeants d’ADEPCOCA, elle peut être perçue à travers les déclarations de son Président Franklin Gutiérrez. Lors de l’annonce de sa candidature à l’élection présidentielle, il a présenté sa force politique comme n’étant « ni de droite, ni de gauche », un slogan qui, lorsqu’il est agité, laisse  généralement peu de place à des politiques de gauche.

     Et puisqu’il est question ici de culture indienne, pourquoi ne pas pousser un peu plus loin l’analyse et aller voir si ces divergences entre étatisation et auto-organisation des producteurs ne renvoient pas à des mémoires politiques plus lointaines. Evo Morales, en tant que Premier Président sud-américain de culture amérindienne, est dépositaire d’un héritage politique précolombien, même s’il n’est pas clairement exprimé.

     A première vue, deux cultures politiques sont identifiables dans cette affaire. D’une part, une verticalité autoritaire, que l’on pourrait rapprocher de Tawantinsuyo, l’empire inca qui mit en place bien avant la révolution soviétique un système économique planifié reposant sur de grandes entreprises d’Etat (15). D’autre part, une horizontalité libertaire, qui s’inspirerait des sociétés auto-organisées et sans pouvoir coercitif, telles que décrites par l’anthropologue Pierre Clastres (16)

     Chez Evo Morales, la première source d’inspiration prédomine. Son parti, le MAS, est un assemblage de forces politiques de gauche liées à la paysannerie, au mouvement des cocaleros, et au réveil indigène. D’un point de vue idéologique, il mêle indigénisme, nationalisme et un reste de marxisme. Mais si l’on s’en tient à la composante indigène, la filiation avec Tawantinsuyo est claire. Le MAS est né de l’absorption du katarisme, un mouvement indianiste né dans les années soixante qui, derrière la dénonciation d’un Etat néocoloniale et le rejet des élites décrites comme antinationales, imaginait un rétablissement de l’Etat de Qollasuyo, versant sud de l’Empire inca (17). Ce lien de parenté a été atténué par les apports théoriques d’Alvaro Garcia Linera l’actuel vice-président, qui prônait le « socialisme communautaire des ayllus ».  Selon lui, l’Etat devait disparaître grâce au renforcement de la communauté traditionnelle aymara appelée ayllu. Mais dans la plus pure tradition marxiste-léniniste, ce stade final de l’évolution de la société andine devait d’abord passer par une phase de dictature du prolétariat (18).

     Fort heureusement, Evo Morales ne s’en est pas tenu à un indigénisme ethnique. Dans sa stratégie de conquête du pouvoir, il a fait alliance avec des secteurs non-indigènes et les classes moyennes. Son modèle économique, dont Alvaro Garcia Linera en est également l’inspirateur, s’est d’abord présenté comme un « capitalisme d’Etat andin » dans lequel la puissance publique, avec les revenus qu’elle tire des hydrocarbures et des mines, devait participer au développement communautaire. Pendant un temps, l’organisation coopérative, le mode de production capitaliste et la direction économique de l’Etat devaient cohabiter (19). Mais au bout de trois mandats, de nombreux partisans de la première heure regrettent que du « capitalisme d’Etat andin », il ne reste que le capitalisme tout court, et que l’action de l’Etat se réduise à des politiques clientélistes ou des mesures en faveur du capital national et international, au détriment des communautés les plus faibles, notamment celles des basses terres d’Amazonie.

     Plutôt qu’une lutte entre deux conceptions de la gauche, le conflit entre le gouvernement et les cocaleros des Yungas reflète en réalité la perte de repères et la dérive politicienne de ceux qui défendaient la coca au nom du progrès social et politique.

 

Coca Colla plutôt que Coca Cola

 

024_24_0001 (2)L’entreprise Coca cola à El Alto / F. Badaire

 

     Une des grandes ambitions d’Evo Morales était de développer l’industrie de la coca, de créer des usines de produits dérivés à la fois destinés à l’exportation et au marché intérieur. A l’international, en attendant que la Convention de 1961 lève l’interdiction de commercialiser la feuille de coca, des accords commerciaux étaient possibles avec l’ALBA, l’Alliance bolivarienne des Amériques, chère à l’ancien président vénézuélien Hugo Chavez. Le leader pan-américaniste voyait d’un œil favorable la promotion de la feuille de coca, dans la mesure où elle bousculait les Etats-Unis dans leur arrière-cour. Le Venezuela avait ainsi contribué au financement d’un embryon industriel cocalero. A Villa Tunari, dans le Chaparé, l’usine Ebococa d’un coût de 2 millions de dollars, avait pu voir le jour grâce à un apport de 900 000 dollars de la République bolivarienne. Aujourd’hui, force est de constater que la politique industrielle est un échec. La production n’a jamais vraiment décollé. Les machines d’Ebococa sont arrêtées et le site industriel est à l’abandon (20). L’usine fabriquait notamment des chizitos, des boules de maïs auxquelles étaient ajoutées de la poudre de coca comme supplément énergétique pour les cantines scolaires. Trop dures et trop amères, les écoliers en gardent un mauvais souvenir (21).

     Même sur le marché intérieur, les quelques petites entreprises qui se sont fait une place ont du mal à prospérer. Certes, le nombre de produits dérivés de la coca vendus à La Paz et dans les grandes villes a augmenté par rapport à l’époque où le marché légal était volontairement déprimé par la politique antidrogue américaine. Mais en l’absence de politiques de marketing, les habitudes de consommation n’ont pas changé et la feuille de coca reste essentiellement un produit destiné à la mastication traditionnelle. Dionicio Nuñez Tangara, l’ancien vice-ministre de la coca, reconnaît que la politique d’encouragement n’a pas été à la hauteur des ambitions affichées après l’arrivée d’Evo Morales au pouvoir. « Il y a eu pendant quelques années des foires internationales où était présenté tout ce qui se produit avec de la coca. Tous les pays d’Amérique latine étaient invités. Mais les nouvelles autorités n’ont pas poursuivi cette action », regrette-t-il.

     Des fabricants de boissons gazeuses ont lancé des produits comme Coca Colla, Coca Brynco. Ils pensaient que l’appui gouvernemental leur permettrait de concurrencer Coca Cola, qui utilise aussi de la coca et se garde bien d’en parler. Les deux entreprises n’ont tenu que quelques années avant de stopper leur production. L’un de ses dirigeants considère que le manque d’aides aux petits entrepreneurs et la bureaucratie ont découragé ce genre d’initiatives (22). Il se pourrait également que les mafias, grâce à des appuis hauts placés, aient fait pression pour empêcher le développement d’un marché légal de produits dérivés de la coca. Comme nous l’avons vu plus haut, un commerce réglementé, prospère et en pleine expansion, nuit à leurs affaires.

 

La deuxième destruction de la coca

 

     Aujourd’hui, le Venezuela n’est plus en état d’acheter quoi que ce soit. Mais à l’époque où son économie était encore debout, il aurait pu importer des tonnes de produits de l’industrie de la coca. Or, le pays d’Hugo Chavez n’en a jamais voulu. L’expert ès-coca Jorge Hurtado, qui à ce moment-là avait été envoyé pour négocier avec le Venezuela, explique les raisons de cet étrange refus : « lorsque les services sanitaires vénézuéliens ont analysé nos produits, il y a eu un gros problème. Ils se sont rendu compte qu’ils contenaient des pesticides hautement toxiques, et la législation vénézuélienne ne pouvait les laisser rentrer ». C’est donc la contamination de la coca par des produits chimiques qui a tué le commerce avec l’ALBA avant même qu’il ne démarre. Selon Jorge Hurtado, 99 % de la production bolivienne est polluée par des intrants toxiques. Les cocaleros font un usage intensif d’herbicides comme le glyphosate, appelé ici Bazuka, et d’insecticides comme le Folidol et le Tamaron (23). Comme dans bon nombre de pays, aucune loi ne protège les consommateurs boliviens.

     Dionicio Nuñez minimise l’impact des insecticides sur les mâcheurs de coca. Selon lui,  « la plante est seulement aspergée au début de sa croissance, lorsque la feuille est tendre. Il s’écoule trois mois avant la récolte. Il n’a pas été prouvé qu’une fois cueillie, la feuille contienne des résidus de produits chimiques ». Mais il n’y a pas que la santé humaine qui entre en ligne de compte dans l’utilisation de polluants toxiques, il y a aussi l’impact sur la nature. L’importation de produits phytosanitaires a augmenté de 500% depuis le début des années 2000 selon l’Institut National de Statistiques (24). Un nombre limité de producteurs se lancent dans la coca bio, mais selon Jorge Hurtado, rien n’est fait pour les aider.

 

009_9_0001 (2)La coca aux pesticides, un péril sanitaire/ F. Badaire

 

     Après les campagnes d’éradication de la coca justifiées par sa transformation en cocaïne, c’est une deuxième destruction que connaît la petite feuille, mais cette fois plus insidieuse, plus sournoise que l’arrachage brutal. En laissant faire, voire en favorisant l’agrochimie, le gouvernement d’Evo Morales a corrompu la nature organique de la plante et brisé ses liens avec la Terre nourricière, sensée dispenser ses bienfaits aux hommes. La coca est tombée dans le piège de l’agro-business. Rien ne sert de mettre en avant son caractère sacré si elle empoisonne ceux qui la consomment. Tous les beaux discours sur les qualités alimentaires et sanitaires de la feuille sonnent creux si sa mastication quotidienne par des millions de Boliviens génère une prolifération de cancers.  La politique agricole bolivienne en a fait un produit comme les autres, comme la banane au chlordécone, comme les salades rincées à l’eau de javel, comme les pommes contaminées aux chlorpyrifos, comme les viandes bourrées d’antibiotiques et d’OGM, que nous ne pouvons plus avaler sans un soupçon d’intoxication lente. Une nouvelle fois, la culture de la coca se retrouve menacée par une invasion venue du Nord, dont les généraux sont les fleurons de l’industrie chimique.

 

Pachamamada 

 

     Le scandale sanitaire de l’emploi massif de pesticides dans la coca n’est qu’un des aspects du désastre écologique que connaît le pays d’Evo Morales. Invasion de produits toxiques qui déciment les abeilles, comme le constate l’entomologiste Miguel Limachi (25), mais aussi d’organisme génétiquement modifiés : le gouvernement a fait voter en 2011 une loi qui autorise pour la première fois en Bolivie leur production, leur importation et leur commercialisation, tout cela en contradiction avec les principes énoncés dans la loi sur la Pachamama, votée un an plus tôt, qui institutionnalise les droits de la nature, ainsi qu’avec la Constitution bolivienne (26).

     Invasion également des parcs nationaux par des planteurs de coca, qui transforment des écosystèmes uniques au monde en zones de monocultures, au point de rentrer en conflit avec les communautés indigènes qui y vivent, comme c’est le cas sur le Territoire indigène et parc national Isidoro-Sécure (TIPNIS). Une plainte a été déposée par des organisations locales contre la construction d’une route qui coupe le territoire en deux et permet aux cocaleros installés sur le polygone 7 d’écouler leur production (27). Envoyée sur place, une mission d’enquête du Tribunal international des droits de la nature a été séquestrée pendant six heures par des producteurs de coca. Cette instance, créée par plusieurs ONG s’appuie pourtant sur la Déclaration universelle des droits de la Terre mère, proclamée lors du Sommet mondial des peuples et du changement climatique de Tiquipaya (Cochabamba) en 2010.  Loin de prendre la défense des enquêteurs, le Ministre de l’Intérieur Carlos Romero a mis en doute la légitimité de ce tribunal (28).

 

tipnis1Une vue du TIPNIS

 

     La forêt bolivienne est en danger. Selon une étude de la fondation allemande Fiedrich Ebert Stifnung, 350 000 ha de forêt disparaissent chaque année en raison d’activités légales et clandestines (29). Malgré cela, le gouvernement d’Evo Morales lance des mégaprojets miniers et énergétiques dont les conséquences sont désastreuses à la fois pour la biodiversité et la diversité humaine. La Bolivie a beau être placée constitutionnellement sous les auspices de la Pachamama et former un Etat plurinational reconnaissant les droits des peuples indigènes sur leur territoire, les politiques officielles limitent aujourd’hui les terres communautaires et rétrécissent sévèrement les réserves naturelles (30).

     En Avril 2018, Ruth Alipaz, représentante indigène, dénonçait devant le Forum indigène de l’ONU les menaces qui pèsent sur 51 communautés et les risques d’expulsion en raison de projets de centrales hydro-électriques sur leur territoire, notamment les barrages de Chepete-El Bala sur le rio Beni, et de Rositas, dans département de Santa Cruz. Evo Morales veut faire de son pays un centre énergétique pour toute la région, mais ne voit-il pas que cette vision productiviste à court terme est contraire à la défense de l’environnement qu’il professe dans les cénacles internationaux ? Sans doute, car autrement, il n’aurait pas assisté à ce Forum, où il a été pris à partie par des représentants indigènes. Alex Villca Limaco, porte-parole de la Coordination de défense de l’Amazonie, a ainsi déclaré « qu’après 12 années de gestion, il est clair qu’il nous a trompé et menti de la manière la plus cruelle, parce qu’il a joué avec le rêve et l’espérance de beaucoup de peuples indigènes, non seulement de Bolivie, mais aussi de la planète entière » (31).

     Ce double discours, de l’Indien rebelle qui dénonce les politiques destructrices de l’environnement à l’extérieur, et du président qui les met en place à l’intérieur, ne passe plus. Le 7 février dernier, douze groupes de résistance indigène entamaient une marche depuis Sucre, la capitale administrative, jusqu’à La Paz, pour exiger le respect des conventions internationales sur les droits des peuples autochtones, de la Madre Tierra, et de la propre Constitution bolivienne. Respect de leur territoire, de leur environnement, de leur culture, les communautés indigènes semblent condamnées à mener les mêmes combats que sous les régimes néolibéraux ; il n’y a que la couleur de peau des gouvernants qui a changé, relève la sociologue Rocio Estremadoiro Rioja. « Tandis que dans les luxueux forums internationaux, nos dirigeants n’ont à la bouche que des sermons romantiques en faveur de la Pachamama, à la maison, ils nous agressent avec les pratiques extractivistes les plus orthodoxes, irresponsables, prédatrices, écocides, ethnocides, et en plus, sous couvert d’une idéologie « développementiste » et « progressiste » qui ferait même pâlir Domingo Faustino Sarmiento, en brandissant la dichotomie raciste et ethno-centriste de « civilisation » contre « barbarie » (32). Pour mieux apprécier la pique, il faut savoir que Domingo Faustino Sarmiento, président argentin de 1868 à 1874, que l’on pourrait surnommer le « Jules Ferry de la pampa », est resté dans l’histoire pour son action en faveur des sciences et de l’éducation, mais aussi pour ses positions racistes à l’égard des populations indigènes, qu’il contribua à exterminer au cours de plusieurs expéditions militaires.

     Certains Boliviens se souviennent cependant que les références à la Pachamama sont assez récentes dans le discours d’Evo Morales. Elles ont débuté peu après son élection, sous l’influence d’écologistes et de certains groupes indigènes. Auparavant, ce terme et ceux qui professent des croyances religieuses à l’égard de la Tierra Madre faisaient plutôt l’objet de railleries. Ni les cocaleros,  ni les paysans qui appartenaient au Mouvement vers le socialisme n’étaient « pachamamistes ». Bien qu’étant de culture indigène, leur principale préoccupation, comme celle de la plupart des paysans de la planète, n’était pas l’environnement mais la modernisation de l’agriculture et des rendements meilleurs (33). Le président bolivien n’est que le reflet de cette contradiction.

 

049_49 (2)Jacinta Mamani, personnage du documentaire Mama Coca / F. Badaire

 

     Evo Morales avait pourtant bien commencé. Il a essayé de renverser la dichotomie coca/cocaïne héritée de la croisade américaine contre les drogues, dans le sens d’une conception indigène et patrimoniale de la plante. Il a légèrement fait évoluer les Nations Unies, en ménageant une exception pour la Bolivie dans la Convention internationale sur le trafic de stupéfiants, sans toutefois réussir à ouvrir les yeux des dirigeants mondiaux sur l’absurdité de leur politique prohibitionniste. Il a également renversé la logique qui prévalait jusqu’alors sur la taille du marché de la coca, en favorisant les cocaleros, plutôt que les intérêts géostratégiques américains, avec des résultats mitigés en matière de lutte contre le commerce illicite. Toutefois, le développement d’une industrie de la coca, mettant en avant les qualités nutritives et énergétiques de la plante, n’a pas fonctionné, principalement par manque de volonté politique.

     Mais son troisième mandat s’achève avec un goût amer pour bon nombre de boliviens qui ont cru en lui. Il s’est mis à dos une partie des producteurs de coca qui, sans attendre la bénédiction de l’Etat, avaient mis en place un marché légal et autogéré, et il a trahi la confiance de bon nombre de communautés indigènes de son propre pays, en favorisant des politiques prédatrices des écosystèmes et agressives à l’égard des populations qui les ont préservés. Pire encore, il a laissé les lobbys de l’agrochimie empoisonner une feuille qui symbolisait pourtant les bienfaits de la Terre nourricière. Pour toutes ces raisons et pour d’autres encore, il peut difficilement prétendre au statut d’icône du mouvement indigène, et encore moins représenter une alternative, pour tous ceux qui rêvent d’un monde meilleur.

     Certes, les indices économiques de la Bolivie sont bons. Le pays connaît des taux de croissance records, les inégalités ont nettement diminué depuis 2005 et la pauvreté est en recul. Mais les paysans boliviens ne seront pas plus prospères s’ils deviennent dépendants de l’agro-business. Les citoyens ne seront pas plus heureux si se multiplient les maladies incurables. Le pays ne sera pas plus libre s’il oppresse ses propres peuples autochtones.

     D’un président indigène, on pouvait s’attendre à une véritable décolonisation socio-culturelle et à un dépassement des vieux schémas de l’Etat-nation. Il n’en est rien. Le projet de socialisme communautaire et d’effacement progressif de l’Etat semble tombé dans les oubliettes. Qu’il soit étatique ou capitaliste, le modèle suivi par le gouvernement bolivien reste celui d’un pouvoir vertical qui, dans l’histoire,  n’a jamais été synonyme d’émancipation pour le genre humain.  Au contraire, au XXème siècle, il est responsable des plus grandes catastrophes politiques et écologiques, et il a largement contribué à la crise de civilisation actuelle.

 

        Post scriptum :

     Alors, retour à une forme de communisme primitif, où l’humanité vivrait dans de petites communautés autonomes, voire des ZAD, tout en pratiquant la permaculture et en s’éclairant à la bougie ? J’entends déjà ricaner les grands esprits de notre temps. Au-delà de la caricature, il est possible de réfléchir à une décentralisation démocratique jointe à une transition vers des technologies adaptées à la préservation de l’environnement (le low-tech), ce que de nombreux peuples autochtones ont su faire avant leur quasi-extermination par notre Grande civilisation. Ce sont là des pistes plus intéressantes à suivre que le totalitarisme high-tech et l’effondrement écologique vers lesquels nous fonçons allègrement.

 

  1. Le blog de J.P. Lavaud, Mediapart, 14-03-2017
  2. EFE, 14-03-2019
  3. Convention unique de 1961 sur le trafic de stupéfiants, art.49-c, réserves transitoires
  4. Jorge Hurtado, La guerra por el monopolio del alivio del dolor y el privilegio del placer : los carteles de la cocaina legal, Revista Cultura y Droga n°23
  5. voir les recherches menées par l’Instituto boliviano de biologia de la altura, avec l’IRD (https://www.ird.fr/la-mediatheque/fiches-d-actualite-scientifique/44-effets-physiologiques-de-la-consommation-traditionnelle-de-feuilles-de-coca)
  6. Blog de JP Lavaud, Mediapart, 14-03-2017
  7. Gestion, 5-11-2015
  8. Chiffres ONUDC
  9. Insight Crime, 17-11-2016
  10. Sources ONUDC
  11. Humberto Vacaflor, Eju, 24-02_2017 / Blog JP Lauvaud, Mediapart 14-03-2017
  12. France 24, 3-05-2019
  13. The Guardian, 13-12-2009
  14. New York Times, 14-09-2016
  15. 1491, Charles C. Mann
  16. Pierre Clastres, Recherches d’anthropologie politique / La société contre l’Etat
  17. Fabiola Escarzaga, Comunidad y revolucion en Bolivia : el pensamiento indianianista-katarista de Fausto Reinaga y Felipe Quispe, Politica y Cultura n°37, México
  18. Sylvia de Alarcon, Socialismo comunitario
  19. Carlos Ernesto Ichuta Nina, La Razón, 08-10-2012
  20. Erbol Digital, 9-03-2017
  21. Iprofesional, 9-05-2013
  22. Iprofesional, 9-05-2013
  23. Carlos Crespo, Los Tiempos, 22-02-2017
  24. La Prensa, 30-04-2019
  25. N+1, 28-01-2019
  26. Somos sur, SENA-Fobomde, 20-06-2011
  27. Mongobay, 26-08-2018
  28. Blog JP. Lavaud, Médiapart 10-10-2018
  29. Rocio Estremadoiro Rioja, Los Tiempos, 06-02-2019
  30. Roger Cortez, Pagina 7, 25-03-2019
  31. Miriam Telma Jemio, Mongabay, 23-04-2018
  32. Los Tiempos, 6-02-2019
  33. Entretien avec Sergio Caceres Garcia, ancien ambassadeur de Bolivie à l’UNESCO