Se défaire de l’étreinte du serpent

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Cinq siècles après le début de la conquête de l’Amérique par les Européens, les Amérindiens résistent encore. A Panama, les Kuna ont instauré une petite république indigène autonome, décentralisée et démocratique, sur un territoire qu’ils défendent bec et ongle. Leur expérience politique peut-elle inspirer d’autres peuples qui cherchent à s’émanciper d’Etat nations capitalistes et dominateurs ? C’est la question que je me suis posée tout au long de ce voyage hors du temps.

Ce qui m’a attiré chez les Kuna de Panama ? Une altérité radicale, leur culture mystérieuse, leur caractère rebelle qui s’est traduit au cours de leur histoire par une quête inextinguible d’indépendance et une obstination à vivre selon leurs propres règles, à s’auto-gouverner. Je reviens souvent sur leur archipel pour assouvir une curiosité sans cesse renouvelée. Au cours de ce voyage, je me suis intéressé à leur système politique, pour une raison qu’il convient d’exposer sans détours : il met en pratique une forme d’autonomie communale et de démocratie directe, susceptible d’enrichir la liste des sociétés sans Etat non hiérarchiques et décentralisées, qui fonctionnent et montrent que le modèle occidental de démocratie, présidentialiste ou représentative, n’est pas la seule voie possible.

Pour se rendre à Kuna Yala, le pays des Kunas, depuis la France, il faut prendre l’avion et dépenser une bonne tonne de CO2, je sais. Mais je ne me suis pas encore résigné à découvrir le monde à travers un écran d’ordinateur. Dans la ville de Panama, je retrouve mon vieil ami Atencio Lopez. Avocat kuna, il officie comme conseiller juridique du Conseil général de Kuna Yala, la principale autorité politique de ce territoire autonome depuis le milieu du XXème siècle. Atencio fait partie de cette première génération d’Amérindiens qui, à l’époque du régime politico-militaire d’Omar Torrijos, dans les années 70, a pu bénéficier de bourses pour venir faire des études à la capitale. Il a passé son diplôme d’avocat et se consacre depuis à la défense des droits des peuples indigènes.

« Il faut connaître l’esprit du serpent pour combattre le serpent », m’a dit un jour un de ses camarades. Le serpent, c’est le monde occidental, la société panaméenne mondialisée, ou le capitalisme, comme on voudra, qui encercle le peuple kuna et l’étouffe petit à petit. Conscients que le combat était inégal, les sahilas, les chefs traditionnels, ont sélectionné les jeunes les plus aptes de leur communauté pour aller se former aux diverses spécialités du monde moderne, pour défendre à l’extérieur les intérêts de leur peuple. C’est ainsi que des médecins, des ingénieurs et des juristes kuna comme Atencio sont apparus, navigant entre deux mondes.

Atencio me fait part des menaces qui pèsent sur son peuple. Jamais, la pression n’a été aussi forte. Jusque là, il n’y avait que des petits paysans éleveurs en quête de terre qui grignotaient leur territoire. Mais avec le décollage économique de Panama, les projets touristiques se multiplient dans la province de Colon. De gros investisseurs lorgnent sur les terres kuna et l’Etat panaméen, passant outre les différents textes qui délimitent le territoire de Kuna Yala, s’est mis à vendre des parcelles à l’intérieur. D’énormes intérêts financiers sont en jeu. La République de Panama, emportée dans sa frénésie de croissance, semble n’avoir que faire d’une poignée d’Indiens rebelles, arcboutés sur leurs traditions et leur territoire. Le serpent continue d’étouffer sa proie.

Ciudad de Panama et sa forêt de gratte-ciels © François Badaire

Voyage en indigénie

Le vol intérieur pour l’île d’Ustupu part d’un petit aéroport dans l’ancienne zone américaine du canal. Derrière moi, la civilisation urbaine, Panama City et sa forêt de gratte-ciels, sa tour Trump en forme de voile au sommet de laquelle une jeunesse dorée, gavée de coke et d’alcool, batifole dans une piscine à débordement, son canal, balafre prométhéenne, où des cargos géants vomissent chaque année des millions de tonnes de gaz à effet de serre, Panama et ses mégaprojets d’infrastructures, qui bénéficient surtout aux entreprises qui les construisent et aux politiciens qu’elles corrompent, ses plages du Pacifique autrefois d’une beauté virginale, refuges de tortues et d’oiseaux marins, transformées en dépotoirs. A côté de cette immense zone commerciale, où tous les méfaits de la mondialisation se trouvent réunis, Kuna Yala fait figure d’altermonde, de zone du dehors, d’espace à défendre contre cinq cents ans de colonisation. Je m’y rends comme on s’extirpe de son quotidien, de ses habitudes de citoyen consommateur du Nord global, qui reproduit chaque matin en se levant le même monde, tout en aspirant à autre chose, à une autre forme de vie, dont je crois avoir trouvé des indices chez cet Autre pas encore totalement colonisé.

La salle d’attente est remplie de Kuna qui regagnent leur communauté. Un couple d’étrangers avec deux enfants est assis à côté de moi. Nous engageons la conversion. Ce sont deux anthropologues américains en vacance. Comme ils sont chercheurs, la discussion porte immanquablement sur les Kuna et ils me demandent ce que je vais faire à Kuna Yala. A ce stade, le statut de mon voyage n’est pas encore bien défini. A la fois découverte culturelle, ethno-tourisme, anthropologie d’amateur, enquête de terrain, aventure intellectuelle, immersion participante, le motif de mon expédition reste flou et mon habitude de ne pas différencier temps libre et vie professionnelle n’arrange pas les choses. Pour faire simple, je réponds que je suis journaliste et que je fais un reportage sur le système politique kuna.

« Intéressant ! », me répond-il. Et tout de suite, il me bombarde de questions sur cette organisation si particulière. Je lui fais donc une brève description de ce que je connais du système de démocratie directe, dans lequel chaque membre d’une communauté villageoise peut prendre part aux décisions politiques au cours d’assemblées locales, et chaque village envoie cinq délégués, deux fois par an, au Congrès Général, l’instance délibérative suprême où toutes les décisions concernant l’ensemble du territoire autonome sont prises. Un régime des conseils en quelque sorte. Les soviets, avant la dictature du prolétariat.

L’anthropologue m’écoute avec attention et de bute en blanc, me demande si je pense que ce système devrait se généraliser. Soudain, je me sens démasqué. Evidemment, je ne vais pas lui dire que je rêve d’un approfondissement de la démocratie, d’un monde où le pouvoir serait redonné au peuple par un véritable processus de décentralisation, d’une société où le maximum de décisions seraient prises à l’échelon local pour que les mandatés restent sous le contrôle de leurs mandants, un système dans lequel l’économie sociale et solidaire aurait peu à peu remplacé l’économie capitaliste, et l’Etat ne serait là que pour assurer la redistribution des richesses. Avec une fausse modestie d’anthropologue, je lui réponds que je ne tire aucune conclusion générale du mode d’organisation des Kuna, mais dans mon for intérieur, je sais très bien que le politique fait aussi partie des domaines dans lesquels nous avons à apprendre des peuples autochtones. Il y a une part d’universel qui se niche au fond des cultures dites « primitives » sur laquelle la civilisation européenne a fait une OPA. Comme cette idée de démocratie, par exemple, mise en pratique par les « sauvages » bien avant que les anciennes puissances coloniales prétendent leur en avoir fait cadeau (1). Alors oui, peut-être y a-t-il des enseignements à tirer de l’expérience politique kuna. Sur ce, nos chemins se séparent. Nos vols sont annoncés à quelques minutes d’intervalles. Chacun part sur son île.

Aux premières lueurs du jour, un steward me conduit sur le tarmac jusqu’à un bimoteur dont les hélices tournent déjà. Le pilote met les gaz. Le petit coucou passe au-dessus d’un océan de hangars commerciaux et de toits de taule, puis survole l’immense forêt du Darién, granuleuse comme la surface d’un brocoli. Kuna Yala est restée longtemps séparé du reste du monde par cette barrière verte et par la mer des Caraïbes. C’est sans doute ce qui lui a permis de limiter l’impact de la civilisation occidentale et de préserver son identité. Jusqu’à une époque récente, il n’y avait que l’avionnette, ou de petits rafiots faisant du cabotage, pour se rendre sur l’archipel des Kuna. Il existait bien une piste, enjambant la sierra du Darién, mais elle était impraticable une bonne partie de l’année. Depuis la première décennie des années 2000, une route goudronnée relie directement l’ouest du territoire indigène à la ville de Panama. Cela a désenclavé l’archipel, mais apporté aussi son lot d’effets pervers, comme l’afflux chaque week-end de touristes qui viennent s’éclater dans un décor de rêve. Pour se rendre dans la partie centrale de Kuna Yala, il faut encore prendre ces petits avions suspendus en l’air comme une feuille dans le vent. Cela limite le nombre de candidats à l’aventure.

Sous mes pieds, un tapis de nuages a peu à peu recouvert l’océan végétal. Au loin, un cumulo-nimbus, qui deviendra peut-être au fil du temps un orage, se dresse pour l’instant tout seul au milieu de la masse cotonneuse. Sa forme me fait penser à une figurine maya, avec son nez proéminent, son front aplati et son crâne incroyablement allongé vers l’arrière. Je prends cela comme un signe de bienvenue en terre indienne.

Puis l’appareil perd de l’altitude. Les nuages s’effilochent en fragments de gaze accrochés à la canopée. Voilà la mer des Caraïbes couleur baleine bleue, piquetée à sa surface de petites îles encore dans l’obscurité. Les pilotes amorcent un virage en descente et posent leur engin sans encombre.

Sur le côté de la piste, accrochée à une cabane miteuse aux planches de guingois, un panneau annonce : « Bienvenue à l’aéroport d’Ogobsucun ». Ce n’est pas Ustupu ! Inquiet, je demande à un autre passager si nous ne nous sommes pas trompés d’île. Il me répond que non, que l’île est divisée en deux, et qu’Ogobsucun est le nom de sa partie occidentale. Un homme en bermuda, en tong, avec une casquette de golf sur le crâne s’avance vers nous. C’est Andrés de Leon, le contact de mon ami Atencio.

Pour un ami d’ami, il a l’abord un peu froid, le visage fermé, comme préoccupé par quelque chose. Il me conduit dans l’autre partie de l’île, celle qui appartient à la communauté d’Ustupu, jusqu’à un petit hôtel propret, qui fait face au continent.  La traversée du village réveille en moi des sensations à la fois étranges et familières. Je retrouve les mêmes ruelles sablonneuses où s’alignent des huttes grises aux murs de piquets ajourés recouvertes de toits de palmes, les mêmes femmes coiffées d’un voile rouge et or, qui traversent le décor comme des ombres flamboyantes, les mêmes statues de personnages illustres qui semblent sortis d’un conte fantastique, les mêmes drapeaux ornés d’inquiétantes svastikas qui flottent au vent, les mêmes enfants qui jouent avec des cerfs-volants faits de sacs en plastique. Le voyageur débarque à Kuna Yala comme dans un pays imaginaire, un pays dont de vieux matelots auraient vaguement parlé un sourire narquois au bord des lèvres, mais répertorié sur aucune carte. Intellectuellement, le pays des Kuna agit sur moi comme une drogue. Les premières impressions font l’effet d’un shoot à l’altérité, d’une plongée vertigineuse dans un univers radicalement différent du nôtre. Je me retrouve téléporté sur une autre planète, un Nouveau monde, une uchronie dans laquelle Christophe Colomb n’aurait jamais mis les pieds en Amérique.

Le pays où les femmes passent comme des ombres flamboyantes © François Badaire

L’autonomie à tout prix

D’un point de vue plus objectif, Kuna Yala est un territoire de forme oblongue d’environ 200 km, constitué d’une bande de terre d’une vingtaine de km de large le long de la côte Caraïbe, et d’un chapelet d’îlots coralliens sur lesquels se sont implantés des communautés villageoises. La population compte environ 45 000 habitants, presque exclusivement kuna. L’archipel porte encore le nom espagnol de San Blas et le territoire autonome est aussi désigné par le terme de comarca, tiré d’un vieux vocable ibérique.  Les Amérindiens de Panama l’ont préféré à celui de « réserve » parce qu’il porte l’idée d’un développement autocentré à l’intérieur de frontières bien définies, alors que le second renvoie plutôt à une notion d’enfermement, de mise à l’écart des processus nationaux et internationaux, et de stagnation économique et culturelle (2). Leur statut d’autonomie, les Kunas le doivent avant tout à une révolte contre l’Etat panaméen en février 1925, qu’ils qualifient de Révolution, et célèbrent chaque année comme l’événement fondateur de leur entrée dans le monde moderne en tant que peuple souverain. De là a découlé une reconnaissance progressive de leur droit à l’autodétermination dans le cadre de la République de Panama. En 1938 est d’abord créée la comarca de San Blas, puis la loi 16 de 1953 établit le principe d’auto-gouvernement et rassemble dans une charte (carta organica) l’ensemble des us et coutumes de l’archipel. Cette même loi régit également les relations entre l’Etat panaméen et la comarca, dont elle délimite le territoire. Très novatrice, elle est la première, en Amérique latine, à reconnaître un peuple indigène comme sujet collectif ayant droit à un territoire propre. Ainsi, les Kuna pourront jouir de leur espace maritime et terrestre, à l’exception des zones considérées « priorité nationale » et pouvant être destinées à l’exploitation minière. L’éducation et la santé, quant à elles, resteront du ressort de l’Etat panaméen (3).

Mais les Kuna ne s’en tiennent pas à cette reconnaissance et poussent un encore plus loin leur émancipation. En 1995, le Congrès Général kuna rédige de façon collective une « Loi fondamentale de la comarca de Kuna Yala », qui fait office de Constitution. Elle prévoit que tous les représentants de l’Etat panaméen ou d’entreprises privées devront s’y soumettre. Ce sera le cas aussi des églises et ordres religieux qui pourront être expulsés s’ils portent atteinte à la religion kuna. L’exploitation touristique est réservée exclusivement au peuple kuna et l’activité minière ne peut être réalisée sans l’autorisation expresse du Congrès Général. Quant aux militaires et maîtres d’école, ils doivent être kuna. Ce texte n’a jamais été ratifié par le Parlement panaméen car pour certaines forces politiques, cela revient à créer un Etat dans l’Etat. Peu importe pour la nation kuna. Elle continue d’avancer vers son émancipation et applique elle-même sa Loi fondamentale. L’Etat, sans le dire, en reconnait certains principes. L’enseignement est bilingue à Kuna Yala, la majorité des policiers sont kuna et le gouverneur aussi, selon une coutume admise par le gouvernement panaméen, car parler la même langue facilite les relations avec la population locale. Il était prévu par un décret gouvernemental de 1983 que le représentant de l’Etat panaméen soit choisi parmi trois personnes désignées par le Congrès Général, mais celui-ci n’en a pas tenu compte, considérant sans doute qu’il n’avait pas à participer à sa propre sujétion à une puissance extérieure.

C’est donc dans un pays quasi-indépendant que j’ai posé mon sac à dos. Selon la tradition universelle des voyageurs, c’est au chef du village qu’il faut rendre visite en premier, avec un cadeau entre les mains. Atencio m’a conseillé d’apporter des cravates de Paris à toutes les autorités locales que je rencontrerai. Les sahila, les chefs traditionnels, sont habillés à l’occidentale, contrairement aux femmes, qui exaltent leur identité kuna par la richesse de leur parure. Celui d’Ustupu s’est absenté pour quelques jours. C’est le second sahila qui me reçoit, assis sur son hamac au milieu de la maison du Congrès. Il aura droit à une cravate grise. Il me donne rendez-vous le soir au même endroit, dans cette grande hutte où se déroulent toutes les réunions publiques.

Le pays où les enfants se fabriquent des cerfs-volants avec des déchets plastiques © François Badaire

Le Congrès, un centre politico-religieux

Onmaked nega, la Maison du Congrès, est le cœur battant de la société kuna. Située généralement au centre du village, c’est une maison construite de la même manière que les maisons individuelles, mais de taille beaucoup plus grande. A l’intérieur, plusieurs rangées de bancs sont alignées de part et d’autre d’un espace central, où plusieurs hamacs sont suspendus. Les murs sont décorés de portraits des principaux leaders historiques et de bannières traditionnelles, dont les étranges swastikas noires sur fond rouge et or. Dans la Maison du Congrès d’Ustupu, le visage charnu de Nele Kantule, l’un des guides de la révolution kuna de 1925, domine la salle.

On pourrait qualifier la Maison du Congrès d’agora où se concentrent les activités publiques et religieuses de la communauté. C’est aussi bien une assemblée citoyenne qu’un temple. Les habitants du village s’y rassemblent pour débattre des sujets qui les concernent, prendre des décisions politiques et écouter la voix de la sagesse ancienne par la médiation de leur sahila. Elle est la clé de voute d’un système que certains anthropologues décrivent comme une « démocratie participative théocratique » (4), mais je ne suis pas d’accord avec le terme.

Le soir de mon arrivée, les villageois se sont rassemblés pour débattre du projet de cité scolaire, que l’Etat panaméen a prévu de construire sur l’île. L’assistance est clairsemée. A Ustupu, les femmes participent aux réunions qui concernent les affaires de la « cité », ce qui n’est pas encore le cas sur toutes les îles. Tout le monde est d’accord sur le fait que l’entreprise de BTP qui a remporté le marché devra payer un impôt à la commune, comme il se doit pour toute activité privée menée par des waga (des étrangers) sur le territoire kuna. En revanche, l’idée que les villageois participent à la construction, en apportant des pierres de la rivière voisine située sur le continent, soulève des objections. Dans la mythologie kuna, les rivières jouent un rôle crucial. Elles appartiennent à la Grande Mère, divinité primordiale, dont le corps est la Terre même, recouverte de forêts, et les rivières représentent la vulve, pourvoyeuse de vie pour les animaux et les hommes (5). Les Kuna eux-mêmes se définissent comme un peuple de la forêt et des rivières, contraints de s’installer sur les îles de San Blas après de multiples migrations, mais jamais à l’aise avec l’élément marin, qu’ils ressentent comme une menace, toujours prête à les engloutir. Longtemps, ils sont restés sur la côte, en amont des cours d’eau, pour se tenir à l’abri des incursions ennemies. Leur installation sur l’archipel ne date que du début du XIXème siècle (6). Alors, toucher à leurs rivières, c’est comme toucher au refuge sacré de leurs ancêtres. C’est une décision qu’ils ne prennent pas à la légère, surtout si l’extraction de pierres risque d’endommager leur lit.

D’autres jours, la Maison du Congrès sert à prendre connaissance des dernières décisions gouvernementales, à entendre le rapport d’un sahila qui revient de mission dans la capitale, à écouter tout étranger qui vient pour une activité quelconque dans la communauté. A plusieurs reprises et dans certains villages, j’ai dû me présenter dans cette enceinte, pour dire ce que je venais faire. On y règle aussi des différends, mais à condition que l’affaire ne provoque pas une division trop grande. Disputes et insultes risqueraient de profaner la maison sacrée. D’un point de vue politique, ces assemblées apparaissent surtout comme le lieu d’exercice de la souveraineté populaire. Plus que de simples démocraties participatives, qui n’ont été inventées que pour pallier les insuffisances des démocraties représentatives (7), elles correspondent plutôt à des démocraties directes, où la prise de décision politique intervient sans intermédiaire.

La Maison du Congrès, le cœur battant de la démocratie kuna © François Badaire

Au cours de ce voyage, je me suis glissé entre les participants de ces réunions de villages, à Ustupu, Playon Chico et Isla Tigre. Que dire de ces assemblées citoyennes ? Qu’elles ont beaucoup de traits communs avec d’autres assemblées délibératives des sociétés modernes, depuis l’assemblée générale de copropriétaires au conseil communal, en passant par les instances représentatives du personnel dans les entreprises. Elles ont un ordre du jour ; c’est généralement le sahila qui introduit la question à trancher, ou bien le secrétaire, qui est une sorte de fonctionnaire au service du Congrès. Tout le monde a droit à la parole, mais comme dans toutes les réunions publiques, certains participants, parce qu’ils connaissent mieux le dossier, parce qu’ils sont plus concernés, parce qu’ils s’expriment mieux que d’autres, monopolisent la parole. J’ai remarqué que dans certains villages, les femmes ne prennent pas part aux débats, ce qui peut paraitre étonnant dans une société matriarcale où elles ont pourtant un poids important. On les voit parfois à l’extérieur de la Maison du Congrès, collées à la cloison, en train d’observer et d’écouter les débats à travers les piquets. On dit que ce sont elles qui en réalité prennent les décisions et que les hommes ne sont là que pour les représenter. Toujours est-il que cette délégation de pouvoir ne leur suffit pas et que de plus en plus d’assemblées politiques sont mixtes. Sous l’influence du féminisme, des femmes sont même devenues sahila.

Trait caractéristique des sociétés traditionnelles, les décisions se prennent en général par consensus, au bout de longues séances de discussion, ce qui est possible compte tenu du faible volume de dossiers à traiter dans chaque village. Cela évite ainsi les divisions entre camps opposés. Mais il peut y avoir aussi des votes majoritaires. Chaque communauté est autonome, donc libre de définir ses modalités de prise de décision. Le choix entre accord général et vote majoritaire se fait plutôt au cas par cas et non de façon doctrinaire. La société kuna semble avoir compris un principe de base de l’auto-organisation, qui veut que les décisions soient le fruit d’une longue maturation, permettant l’écoute de toutes et tous et ne laissant personne sur le bord de la route. Cela suppose un rythme lent pour surmonter les divergences et les dissensus qui sont inévitables. Jérôme Baschet, dans Basculements (8) explique que dans la tradition politique occidentale, le vote majoritaire est vu comme une opposition entre plusieurs camps qui recherchent la victoire sur tous les autres, situation qui peut dégénérer en tyrannie de la majorité, comme cela s’est passé récemment dans une démocratie soit disant évoluée comme la France. La recherche du consensus ne doit pas être considérée comme la quête d’une unanimité factice. Elle permet de rallier momentanément l’ensemble du groupe à l’accord général, tout en gardant les propositions non retenues en réserve, au cas où la décision prise n’aurait pas eu les effets attendus. Evidemment, le revers de la médaille, c’est le risque de scission au sein du groupe lorsque le consensus est impossible. C’est ce qui s’est passé entre Ogobsucun et Ustupu, lorsque au début du XXème siècle, les Kuna ont dû choisir entre leur fidélité à l’Etat colombien et leur ralliement à la toute jeune République de Panama.

En dehors de ces situations de crise, les sahila agissent comme modérateurs. Ils favorisent l’émergence de consensus. Ils peuvent donner leur avis mais ne tranchent pas et évitent de se mêler à des disputes. A la fin des débats, ils résument les positions des uns et des autres et exposent les décisions finales qui sont transmises ensuite au secrétaire, pour leur mise en application. Les Congrès sont souverains pour toutes les affaires concernant leur communauté. Mais lorsqu’une affaire concerne l’ensemble du territoire, elle est renvoyée au Congrès Général kuna, l’instance régionale qui se réunit deux fois par an. Lors d’un voyage précédent, j’ai pu assister à l’une de ces grandes assemblées, qui donnent à voir un mécanisme bien rodé de démocratie directe à plus grande échelle.

Des statues de héros qui semblent sortis d’un conte fantastique © François Badaire

Véritable centre du pouvoir kuna, le Congrès Général est pourtant organisé de telle sorte que le pouvoir ne soit pas centralisé. Même s’il dispose de bâtiments dans le village d’El Porvenir, et à Ciudad de Panama, il n’y a pas de capitale de Kuna Yala. L’assemblée biannuelle se tient à chaque fois sur une île différente. Chacune des 51 communautés autonomes y envoie une délégation de cinq personnes, composée de sahila et de secrétaires des Congrès locaux. Ils sont dotés de mandats impératifs dans le sens où ils ont reçu des instructions de leur assemblée, et même s’ils ne sont pas obligés de s’y tenir, ils devront rendre des comptes à leur retour. A cette échelle supra-locale, on peut parler de démocratie semi-directe car les décisions sont prises par des délégués, mais le risque d’une dissociation entre les habitants des communes et leurs élus est moindre que dans les grands Etats nations, dans la mesure où ils ne siègent pas de façon permanente.

Pendant quatre jours, ces délégations venues de tout l’archipel vont prendre des résolutions sur des questions générales comme les activités touristiques sur le territoire, la construction d’infrastructures ou le paiement des impôts au Congrès Général. Comme à l’échelle locale, les décisions se prennent par consensus, ou bien à la majorité, lorsqu’après de longues heures de discussion et plusieurs pauses, les quelques 250 délégués n’ont pas réussi à se mettre d’accord.

Derrière une grande table sont assis les trois caciques généraux. Ce sont des sahila qui représentent chacun un des trois secteurs de Kuna Yala. Ils ont été élus à vie, mais ils n’ont pas de véritable pouvoir. Choisis pour leurs qualités morales et leur sagacité, ils jouent un rôle de sages, de conseillers et peuvent orienter les décisions de l’assemblée en prenant la parole. Lors des suspensions de séance, on peut parfois les voir en conciliabules, tenter d’aplanir les divergences entre les trois secteurs, ou de convaincre les congressistes les plus récalcitrants. Selon la Loi fondamentale, les décisions du Congrès général doivent s’appliquer immédiatement à l’ensemble du territoire. Mais il arrive que des communautés traînent les pieds pendant des années, c’est pourquoi certaines questions reviennent plusieurs fois à l’ordre du jour du Congrès Général, jusqu’à ce que tout le monde finisse par s’aligner. Il n’y a pas d’armée kuna pour faire rentrer dans le rang les dissidents. Tout se règle avec le temps et par la force de conviction des sahila, dépositaires de l’intérêt général.

Comme au niveau local, le Congrès Général a une double fonction temporelle et spirituelle. Il se divise en deux assemblées. Celle décrite plus haut ne traite que les affaires politiques, économiques, juriques et administratives. Une autre, appelée Congrès Général de la Culture, se consacre aux questions culturelles et religieuses. Il se réunit aussi deux fois par an mais il est dirigé par trois caciques généraux différends. Parmi les délégués, il y a des sahila, mais également des nele (voyants), des absoged ( shamans qui communiquent avec les esprits) et des innadule (guérisseurs par les plantes), qui partagent leurs chants, leurs connaissances historiques et les savoirs traditionnels. On peut le considérer comme un conservatoire de la culture kuna. Il possède un centre de recherche, publie une revue et des livres, et collabore avec des institutions nationales et internationales sur des projets de protection de l’environnement.

Spectatrices attentives des débats dans la Maison du Congrès © François Badaire

Le sahila, ou le pouvoir de la parole

Impossible d’aller plus loin dans la compréhension du système politique kuna sans se pencher sur la figure centrale du sahila. Tellement centrale d’ailleurs qu’elle est symbolisée dans la culture traditionnelle par le pouer, ou pouar, la poutre centrale de la maison du Congrès, celle qui supporte tout l’édifice. A ne pas confondre avec poder, ou pouvoir, en français. Le sahila n’est pas un chef séparé du reste de la société par une condition supérieure, un roi dont la parole est performative et la volonté exécutoire, il n’est pas au-dessus de la foule et n’a pas le pouvoir de décider pour les autres de ce qu’il faut faire. Il est la clé de voute de tout le système, un serviteur public qui tient lieu de paratonnerre lorsque l’orage gronde, et de bouc-émissaire lorsque les choses tournent mal. Il est surtout un guide, qui va puiser dans le répertoire mythologique kuna des exemples, des modèles de comportements, des outils de compréhension pour appréhender l’actualité à la lumière de la sagesse ancienne et orienter ses semblables dans les ténèbres du présent.

C’est en cela que la société kuna peut être qualifiée de république théocratique, car les bases de ce système décentralisé, où tout repose sur le pouvoir des assemblées, sont fournies par la religion traditionnelle. Les théocraties ne sont pas forcément des systèmes de domination verticaux, gouvernés par des prêtres-rois omnipotents à la manière des Incas ou des Mayas. Il existe aussi des sociétés théocratiques dans lesquelles la volonté du peuple est considérée comme l’expression de la providence divine, même si elles ont parfois dégénéré en dictatures (9). Sur Abya Yala (le continent américain), on trouve également des exemples de leaders communautaires dont le rôle se confond avec celui du shaman, que l’on écoute parce qu’ils enseignent les grands équilibres entre la société et le cosmos, mais qui ne sont pas des chefs comme on l’entend chez nous. Chez les Kuna, ce sont les sahila qui transmettent cette sagesse métaphysique. Ils sont donc à la fois des responsables politiques, et des leaders religieux. Dans le même lieu, la Maison du Congrès, ils dispensent leurs conseils lors des assemblées citoyennes, ou racontent les mythes des origines au cours des offices sacrés.

Ces récits sont appelés le « Chemin des Pères » (Pab Igala), car ils parlent du parcours sur terre des Grands ancêtres, envoyés par Grand Père et Grande Mère (Pab Tummat et Nan Tummat), le couple divin créateur de l’univers, pour civiliser les hommes. Ils ne sont pas simplement récités, comme un prêtre lirait la Bible, mais chantés par les sahila, allongés sur leur hamac, au centre de la Maison du Congrès. Chaque réunion, qu’elle soit politique ou religieuse, commence par ces chants.

Il faut un certain temps pour être invité à ce genre de cérémonie. On ne rentre pas par effraction, appareil photo en bandoulière, dans le sein des seins de la religion kuna. C’est au bout de plusieurs jours de trajets d’îles en îles, de rencontres en rencontres, que j’ai pu écouter la douce mélopée du sahila, sans en connaître le sens, car je ne comprends pas la langue kuna, mais éclairé par le travail de compilation et de traduction des chants sacrés en espagnol, réalisé par quelques ethnologues et les Kuna eux-mêmes (10).

Pour voyager d’une île à une autre, le seul moyen de transport est la barque à moteur, qui longe la côte et trace son sillon d’écume blanche entre des îlots inhabités, plantés d’un palmier solitaire ou surmontés d’une cabane abandonnée. D’un côté, la sierra du Darién, souvent couronnée de nuages. De l’autre, la haute mer, où ces petites embarcations ne s’aventurent jamais. De temps en temps, une averse tropicale balaie les passagers recroquevillés sur leur banquette, obligés de se mettre à l’abri sous une bâche de plastique transparent pour rester à peu près secs. De petites compagnies proposent une liaison de villages en villages si elles sont omnibus ou des vedettes rapides qui traversent d’une traite toute une portion de Kuna Yala. Les départs se font à heures fixes sur les débarcadères encombrés de marchandises que viennent vendre les marchands colombiens. Pour les petits trajets depuis Ustupu, c’est Andrés, mon guide local, qui a pris la barre, debout sur son bateau-taxi, capitaine taciturne d’une petite coque de noix ballottée par la houle.

Les embarcadères où les caboteurs colombiens viennent vendre leurs marchandises © François Badaire

C’est dans la communauté d’Isla Tigre, une des soixantaines d’îles habitées de l’archipel, que j’ai pu écouter pour la première fois le « Chemin des Pères ». A la différence des autres villages, celui-ci est très aéré. Les rues sablonneuses sont larges, les chaumières bien espacées. A une extrémité de l’île, une ancienne piste d’atterrissage tient lieu de terrain de football pour les jeunes de la commune. En fin d’après-midi, les enfants sont sortis du groupe scolaire pour défiler dans les rues à l’occasion de la « semaine de la culture », une manifestation organisée sur tout le territoire pour que les valeurs et les traditions kuna ne se diluent pas dans des modes de vies importés.

Les garçons bondissent comme des diables en soufflant dans une longue flute de pan. Les jeunes filles, en file indienne, rythment la danse en agitant leur maracas. A la tombée du jour, une sorte de policier en chemise bouffante couleur dorée, armé d’un bâton, passe dans le village pour battre le rappel. Les enfants sont convoqués à la Maison du Congrès, pour un moment d’écoute et de recueillement. Ils s’assoient sur les banquettes au milieu du brouhaha puis le silence se fait. Au centre de la salle, les sahila sont allongés sur leur hamac. Ils sont au nombre de trois. Le numéro un scande une longue mélopée, découpant chaque syllabe sur un rythme régulier, modulant légèrement sa voix, un peu à la façon dont les moines bouddhistes récitent le om mani padme hum, par longues strophes, ponctuées par les exclamations d’un répondant qui conclut chaque passage par une phrase courte sur un ton légèrement plaintif. Sur des hamacs voisins, deux autres hommes se laissent bercer par la psalmodie. Ce sont des argar, des interprètes qui, une fois le chant terminé, traduiront la langue ésotérique du sahila en langue commune. De temps en temps, la sonnette d’un téléphone portable retentit, obligeant l’officier chargé du maintien de l’ordre à passer dans les allées en frappant le sol de son sceptre. D’un claquement de phrase, il stoppe net le babillement des enfants.

Plus tard, Adrian, le premier argar de l’île me résume le chant du sahila. Il a parlé du mythe de la création de l’univers, de la divinité créatrice, dont j’ai du mal à savoir s’il s’agit de deux entités distinctes, ou d’un Etre unique, composé de deux principes, féminins et masculins, un peu comme le yin et le yang. En tout cas, les Kuna ont le bon goût de respecter la parité femmes/hommes en matière de métaphysique, et n’ont pas de Dieu barbu, comme dans nos sociétés patriarcales.

Adrian me confirme également que les sahila parlent une langue ancienne, d’où la nécessité d’avoir un argar, un traducteur, à ses côtés. Il utilise la comparaison avec le latin dont se servent encore les scientifiques pour désigner des espèces animales ou végétales. Mais ce crypto-langage, dont certains mots diffèrent du Kuna moderne, est sur le point de disparaître, me dit-il. Très peu de sahila le connaissent encore. De cette langue savante, il reste un lexique particulier, une façon de parler à l’aide de métaphores, d’images poétiques, dont les significations sont connues de tous. Ainsi, les « oiseaux », dans le « Chemin des Pères », représentent les enfants ; les « hommes-animaux » sont les tribus ennemies qui n’ont pas atteint un stade moral aussi élevé que les Kuna. C’est dans cette langue métaphorique que le « serpent » peut être compris comme la société occidentale qui étouffe sa proie. Mais comme les récits sont ancrés dans un temps mythique, peuplé de héros aux pouvoirs surnaturels, le rôle de l’argar est alors de les réinterpréter à la lumière du temps présent, comme le ferait un prêtre pour les Saintes Ecriture au cours de son homélie (11).

Andrés Martin, argar principal de kuna Yala © François Badaire

James Howe, le grand spécialiste de la culture kuna, parle à propos de ces assemblées chantantes de « constitution métaphorique », de socle sur lequel repose la société kuna pour rester unie face au monde extérieur (12). On pourrait aussi parler de « programme politique » dans le sens où tous les actes des grands ancêtres servent de modèles ou de contre modèles, à suivre ou ne pas suivre pour ne pas disparaître en tant que peuple. Je retrouve cette idée de constitution non écrite dans certains textes de Pierre Clastres, que j’ai emporté au cours de ce voyage comme livre de hamac. Ainsi, dans Recherches d’anthropologie politique, il parle des mythes et rituels comme « affirmation sans cesse répétée du Soi communautaire », de « loi organique », d’ « acte fondateur du social » qui renvoie au « pré-social, au méta-social », ce passé mythique d’avant le temps humain où les ancêtres ont jeté les base de la société dans un ensemble de maximes, de normes et de lois, qui « garantissent la pérennité de la société et sa répétition éternelle » (13).

Ces chants poétiques, qu’un chef coutumier improvise, du fond de son hamac, dans cette position propice au rêve et à la méditation, sont à la fois des contes métaphysiques et des fables morales. Ils parlent de la formation du cosmos, de l’origine des grands ancêtres, et des enseignements de ces êtres mi-humains, mi-dieux, envoyés sur terre par le couple créateur. C’est dans ce sens que le « Chemin des Pères » est une religion à part entière, un système de croyances non écrites capables de rivaliser avec les religions du Livre. Si les Kuna ont réussi à résister au rouleau compresseur de la société occidentale, c’est sans doute grâce à cet ensemble de normes et de règles, dans lequel ils viennent puiser, se ressourcer, pour enrayer les forces centrifuges qui menacent leur communauté, et trouver matière à s’auto-gouverner.

De passage sur l’île d’Ailigandi, aux chaumières serrées les unes contre les autres, je suis allé avoir le premier sahila du village, réputé bon connaisseur de la religion kuna. Aurelio Linares est le petit-fils de Cimral Colman, l’autre grand leader de la révolution de1925. Il avoue avoir été baptiste dans sa jeunesse, être revenu à la foi de ses origines, ce qui ne l’empêche pas d’aller à l’église de temps en temps. Au cours de la conversation, il me fait un résumé du mythe d’Ibeorgun, l’ancêtre fondateur de la culture kuna, le héro civilisationnel par excellence, l’équivalent de Jésus, Bouddha, Mahommet pour les autres civilisations.

D’abord, il y a une question sur laquelle il faut s’attarder car, bien qu’elle n’ait pas  donné lieu à des crédits de recherche dans les grandes universités, elle n’est pas sans intérêt d’un point de vue anthropologique. Tous les grands ancêtres des Kuna viennent des étoiles et sont arrivés sur Terre dans des soucoupes volantes. Oui, je dis bien des soucoupes volantes ! Ou plutôt des soucoupes dorées, pour employer les termes exacts du « Chemin des Pères ». De quoi éveiller l’appétit des amateurs de grandes énigmes et allumer des étincelles dans les yeux de tous les ufologues et autres spécialistes de l’inexploré, en quête de preuves que l’humanité naissante aurait été en contact avec des civilisations extra-terrestres. On trouve dans le répertoire mythologique kuna de nombreux épisodes relatant l’atterrissage d’humanoïdes de toute beauté, dotés de super pouvoirs, qui se seraient accouplés avec une espèce humaine encore mal dégrossie, pour donner naissance au « peuple d’or » (Olotule), soit les Kuna eux-mêmes. Les chants des sahila abondent en détails de ces « contacts du troisième type », comme le bruit assourdissant que fait le vaisseau spatial en se posant dans une clairière, ou le petit escalier sur le côté, par lequel descendent quatre jeunes femmes dans le mythe d’Olonadili (14). On peut bien sûr imaginer que les chefs traditionnels, et leurs interprètes, ont vu la série culte des années soixante « Les envahisseurs ». Après tout, les légendes kuna sont des récits oraux. Ils peuvent glaner toutes sortes d’éléments culturels contemporains du narrateur qui, à force de répétitions, finissent par s’insérer dans la chaîne de transmission. On peut penser également que les « soucoupes dorées » sont des métaphores poétiques destinées à magnifier le caractère de messagers de Dieu, d’envoyés du ciel, des héros fondateurs. Les Kuna savent jouer aussi de ces mystères pour éveiller la curiosité des Occidentaux, dont ils connaissent parfaitement la culture (15). La « question extraterrestre » mériterait une analyse anthropologique plus fine, ne serait-ce que pour étudier les interférences de la culture populaire mondialisée avec les traditions orales, ou l’utilisation d’une généalogie surnaturelle pour se distinguer des autres peuples, ou « races », comme disent les Kuna eux-mêmes. Toujours est-il que dans l’histoire racontée par Aurelio Linares, le sahila d’Ailigandi, Ibeorgun est venu des étoiles accompagné d’une demoiselle qu’il a ramenée d’une autre galaxie, qu’il est considéré comme le « père » des Kuna et que cette origine stellaire renforce chez eux la conviction qu’ils sont un peuple à part.

Ibeorgun est donc arrivé sur Terre vêtu comme un cosmonaute. Il portait un costume en or et un chapeau doré avec des plumes d’aigle et d’ara, dressées en l’air comme des antennes. Des leaders traditionnels portent encore ce genre de couvre-chef. Ibeorgun, comme la plupart des grands ancêtres, était nele, c’est-à-dire voyant, devin, capable de voyager dans le temps et les espaces multidimentionnels, mais aussi et surtout kantule, le shaman chanteur des cérémonies de puberté féminine. C’est lui qui a initié ce rite, au cours duquel les jeunes filles font leur entrée dans la vie de femme adulte, ainsi que toutes les autres cérémonies de la tradition kuna. Avant lui, les gens vivaient comme des bêtes, ne portaient pas de vêtements et dormaient à même le sol. Ibeorgun a voyagé de villages en villages comme un moine errant, pour apprendre aux habitants comment nommer les êtres et les choses, et leur enseigner les bonnes manières. Il leur a dit d’enterrer les morts au lieu de les entasser dans un coin, et leur a montré comment construire leur maison, surtout la grande maison du Congrès, où la culture kuna se perpétue. Avec lui est arrivée sa sœur, Olokikadiryai, qui a servi de modèle pour toutes les femmes kuna. Désormais, elles porteraient comme elle un anneau doré dans le nez, des colliers d’or et des perles autour des jambes. Elles seraient vêtues d’un pagne, d’un chemisier décoré de motifs traditionnels appelés « molas », et couvriraient leur cheveux d’un foulard aux couleurs chatoyantes. Ibeorgun a vécu 300 ans. Avant de mourir, il a pris soin d’annoncer que d’autres messagers viendraient des étoiles, neuf grands nele qui prolongeraient son enseignement, mais hélas, ils n’ont pas tous été à la hauteur.

Olokikadiriaye a servi de modèle à toutes les femmes kuna © François Badaire

Ces héros fondateurs (ipelerkana) font plutôt office de contre modèles car leur histoire enseigne aux Kuna tous les mauvais comportements, toutes les faiblesses qu’ils peuvent attendre de ceux qui occupent les fonctions de chef, et comment s’en prémunir. C’est dans ce sens que le « Chemin des Pères » joue le rôle d’une constitution car il définit les attributs, l’étendue, et surtout les contours du pouvoir. Il décrit ce que doit être un bon ou un mauvais leadership, les limites que les chefs doivent eux-mêmes se donner et la manière dont le peuple peut s’en débarrasser lorsqu’ils deviennent trop puissants.

Ainsi, les ipelerkana se sont livrés à toutes sortes d’abus. Ils ont utilisés leurs pouvoirs magiques pour contraindre les gens à agir contre leur gré et au lieu de partager leur savoir et leurs connaissances, ils se sont fait compétition entre eux. Pire, comme ils étaient shaman chanteurs lors des rites de puberté féminine, ils ont commencé à profiter des jeunes filles qu’ils avaient en leur pouvoir.

Diegun était le plus puissant d’entre eux, m’affirme Aurelio Linares. Il était capable de tuer un cerf d’un seul regard, de déplacer des objets par la pensée ou de déclencher des orages. Tous les hommes le craignaient car ceux qui contrariaient ses désirs mouraient, frappés par ses sortilèges. Particulièrement libidineux, il avait six femmes et obligeait les familles à lui livrer leur fille avant chaque cérémonie de puberté. N’en pouvant plus, les pères sont allés voir un autre nele pour tout lui raconter. Mais celui-ci les a enjoints de se taire, car Diegun pouvait les écouter à distance, et même lire dans leurs pensées. Alors, ils se sont réunis au milieu d’une rivière, car l’eau fait office de chambre sourde. Grâce au courant qui emportait leurs paroles, Diegun ne pouvait pas les espionner. C’est ainsi qu’ils ont élaboré un plan d’attaque. Ils ont profité d’une réunion de nele où les boissons fermentées coulaient à flot, pour l’assassiner. Puis ils l’ont découpé en plusieurs morceaux, pour éviter qu’il ressuscite.

Voilà le sort qui est réservé aux chefs qui abusent de leur pouvoir, qui utilisent des moyens coercitifs pour se faire obéir, qui sont imbus d’eux-mêmes et de leur puissance, et n’écoutent leur peuple que pour mieux le contrôler et le manipuler. Les sahila sont prévenus et leurs chants, au début de chaque Congrès, transmettent à l’assistance une sorte de droit à l’insurrection qui agit comme un mécanisme d’autorégulation du pouvoir. Le mythe de Diegun fournit même une référence et un point d’appui pour résister aux dérives totalitaires que l’on connaît aujourd’hui, où les Etats n’ont plus de limites dans la surveillance de leur population.

En écoutant ces histoires, je me suis demandé si je n’étais pas là en face de ces mécanismes culturels, évoqués par Pierre Clastres, par lesquels certaines sociétés ont évité de former des systèmes hiérarchiques, des élites parasitaires conduisant à la création de l’Etat. Dans La question du pouvoir dans les sociétés primitives, il écrit: « Comme sociétés complètes, achevées, adultes, et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas d’Etat parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des Sauvages, c’est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l’apparition d’un organe séparé du pouvoir, d’empêcher la rencontre sans cesse fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir » (16). Le « Chemin des Pères » serait une de ces ruses de la raison politique par lesquelles la société se prémunie contre les dérives autoritaires et anti-démocratiques, de ceux qu’elle a choisi comme chefs.

Certes, Clastres parle des sociétés amazoniennes et la société kuna n’est pas comparable aux sociétés de chasseurs-cueilleurs qui vivent isolées au milieu de la forêt. Rappelons aussi que sous la plume de Clastres, il ne faut pas entendre « sauvage » dans le sens péjoratif de barbare et « société primitive » dans le sens d’une société qui serait restée aux premiers stades de l’évolution de l’humanité, puisqu’il vise justement à prendre le contrepied de ces théories qui ont accompagné l’anthropologie toute une partie du XXème siècle. Il ne fait qu’utiliser le vocabulaire encore dominant dans les milieux universitaires de son époque. Mais les liens entre les sociétés décrites par Clastres et les Kuna sont évidents. La culture kuna appartient au grand groupe chibcha, lui-même issu des cultures arawak et caribe originaires d’Amazonie, et il n’est pas impossible qu’à travers leurs mythes, survivent des codages anciens qui, longtemps, ont conjuré l’apparition de chefs trop puissants, d’une caste de gouvernants se solidifiant sous la forme de l’Etat. Selon l’anthropologue féministe Heide Goettner-Abendroth, l’élément matriarcal arawak prédomine dans la culture kuna, et dans les sociétés de ce groupe, « les unités politiques étaient les villages, ou les associations de villages, construits autour de centres religieux et gouvernés comme villages-républiques autonomes » (17). On ne pourrait pas décrire mieux le système politique kuna.

Le « Chemin des Pères » sert aussi à se distinguer des autres peuples par un mixte de supériorité raciale et morale, car les iperlerkana, les héros fondateurs venus du fin fond du cosmos se sont mariés avec des femmes rencontrées sur Terre à une époque où l’espèce humaine était encore mi-homme, mi animal. De générations en générations, l’ « homme-animal » aurait fini par s’effacer pour laisser place au « peuple d’or », tandis que les autres peuples, restés au stade antérieur, seraient partis s’installer dans les autres régions de Colombie. Mais il reste encore des traces de l’ « homme-animal » chez les Kuna, sous la forme de comportements immoraux. De plus, l’histoire des iperlerkana fournit aux Kuna une généalogie qui leur permet de remonter aux origines de chaque communauté et de leur installation sur l’archipel, après que les pouvoirs magiques des grands ancêtres ont réussi à dompter les éléments marins (18).

Lors des assemblées chantées ou simplement délibératives, chaque sahila et chaque argar est en général accompagné de ses deux adjoints. Il y a ainsi trois chefs traditionnels et trois interprètes qui se suivent par ordre d’importance. Le sahila numéro un est le véritable détenteur des attributions de chef, mais il peut être remplacé par le numéro deux en cas d’absence. Il ne s’agit pas d’une organisation hiérarchique, où chaque chef est en charge d’un niveau de responsabilités, mais d’une chaîne de transmission des savoirs et des compétences, dans laquelle le sahila numéro deux ou trois se forme aux côtés de son tuteur, et gagne des galons en prenant sa place occasionnellement. Là encore, le modèle de transmission du pouvoir, non héréditaire et basé sur l’apprentissage, est fourni par le « Chemin des Pères », dans la transition entre Ibeorgun et son successeur Make. Ce sont aussi les neuf shaman-héros, venus à la suite d’Ibeorgun, qui établissent le système des chefs multiples, rangés par ancienneté, qui se transmettent en chantant ce qu’ils ont vu au cours de leurs voyages spirituels dans le cosmos (19).

Le second sahila est généralement présumé successeur du premier qui peut, lors de son départ à la retraite, plaider en faveur de son adjoint. Mais la vie politique kuna n’est pas dénuée de rebondissements. Ainsi, les assemblées peuvent nommer un autre chef que celui désigné par le sortant, et les caciques généraux, le triumvirat qui préside le Congrès Général à l’échelle du territoire, ont la possibilité d’intervenir dans le choix d’un candidat. Mais au final, ce sont tous les hommes du village qui se réunissent en session ouverte pour élire leur nouveau chef. Il y a bien sûr quelques variantes locales, celles où les femmes prennent part au vote, celles où le nouveau sahila est élu par un comité de notables, mais la décision doit toujours être ratifiée par l’assemblée du Congrès. S’appuyant toujours sur les enseignements de la mythologie kuna, les mandats sont d’une durée indéterminée, mais révocables à tout moment (20). Le « dégagisme », comme on dit aujourd’hui, est institutionnalisé à Kuna Yala, et il n’est pas rare de voir des chefs et des argar incompétents, ou qui se comportent mal, destitués sans autre forme de procès. A Playon chico lors de mon passage, le troisième argar a été renvoyé car il abusait de sa fille. Comme quoi, les histoires de nele violeurs de jeunes filles pubères dans le « Chemin des Pères » sont aussi le reflet de comportements prédateurs toujours répandus parmi la gente masculine.

Un système de transmission du pouvoir issu des héros fondateurs © François Badaire

Pour devenir chef, il faut donc avoir des qualités morales irréprochables, faire preuve de courage et de dévouement à la communauté. Une fois élu, le sahila est surveillé en permanence par ses concitoyens, il n’a pas droit à l’erreur et peut se faire démolir en public. Son emploi du temps consacré aux affaires publiques lui laisse peu de loisirs et de vie privée. Une vie de chien, en somme. En plus, il n’est pas payé. Il reçoit juste des per diem pour ses déplacements à Panama ou lors des Congrès Généraux. Normalement, ce sont les hommes du foyer maternel, c’est-à-dire ses gendres, qui devraient assurer sa subsistance. Mais sous l’influence du modèle occidental, ils vivent maintenant dans des foyers séparés. L’avenir politique d’un sahila dépend donc en grande partie des capacités économiques de son épouse, ce qui expliquerait pourquoi les femmes, bien que délégant leurs pouvoirs à leur mari, ont la réputation d’être les véritables chefs dans la société kuna.

Toutes ces contraintes et limitations font que l’on ne se bouscule pas pour être chef. On retrouve là un trait assez répandu parmi les peuples autochtones. Tout est fait pour rendre le pouvoir inintéressant, ou du moins pour que l’on ne s’y installe pas confortablement (21).

Occuper la charge de sahila ou d’argar, cela suppose surtout de bien connaître le « Chemin des Pères ». Les apprentis vont les apprendre auprès de grands savants, ou les recueillent au cours de leurs déplacements de villages en villages. Le degré d’ambition d’un chef se mesure ainsi à la quantité de chants qu’il a à son répertoire, mais aussi à son art de l’improvisation. Un bon sahila est assurément un bon conteur, et un poète, car il doit filer les métaphores, comme d’autres enchaînent les concepts. En tant que tradition orale, ces chants sacrés sont des contes improvisés sur une trame narrative, qui ont nécessairement évolué au cours du temps. Mais Adrian, l’argar d’Isla Tigre, m’apprend qu’aujourd’hui, l’enseignement du « Chemin des Pères » s’est formalisé. Les sahila doivent suivre des séminaires financés par le Congrès Général, au cours desquels ils apprennent une partie des deux cents thèmes composant le répertoire traditionnel. Les chants sont écrits et informatisés, ce qui facilite l’apprentissage. Mais cela risque de figer une tradition qui, de par son oralité, laissait la part belle à l’imagination du conteur, et s’adaptait avec souplesse aux injonctions du temps présent. L’écrit, comme l’histoire des religions le montre, de la sola scriptura de la réforme protestante, à l’interprétation littéraliste de la loi religieuse dans l’Islam, est propice à l’émergence des fondamentalismes.

Au cours d’une assemblée sur l’île de Playon chico, j’ai pu mesurer la parenté universelle qui unie le pouvoir au talent oratoire, a fortiori dans une société où celui-ci repose plus sur la capacité de susciter l’adhésion que de s’imposer par la force. Un soir, les sahila et les argar ont convoqué les jeunes de l’île. Il s’agit de leur faire prendre conscience des devoirs qui leur incombent en tant qu’adultes, surtout de la nécessité de s’entraider et de ne pas délaisser les travaux des champs, car personne d’autre ne garantira l’approvisionnement en nourriture de leur famille. J’écoute l’argar haranguer les jeunes dans un discours interminable, à la fois, prière, psalmodie et leçon de morale. Sous le regard des trois leaders de la révolution de 1925, les sahila et argar secondaires écoutent, tout en confectionnant des chapeaux de paille. Peut-être qu’ils tissent leurs propre paraboles en attendant le moment où ils devront prendre la parole. Dans l’assistance, pas un murmure. Du discours de l’argar, j’en retiens surtout le rythme, les accélérations, les pauses, et les traits d’humour, qui font éclater la salle de rire, et démontrent un sens aigu de la dramaturgie. Une fois que l’orateur a tenu la salle en haleine, il regagne son hamac, tandis qu’un autre plus âgé, allongé à sa gauche, prend le relai. Mais il parle faiblement et personne ne l’entend. Un brouhaha s’installe dans le public, et les stances du vieux chef, sur un ton qui se veut convaincant, n’en sont que plus pathétiques. Manque de respect pour les anciens, ou simple règle du jeu d’une société démocratique qui se veut impitoyable envers les dirigeants qui ne sont pas à la hauteur ? L’assemblée suit son cours et le secrétaire lance ensuite le débat sur le thème de l’agriculture. Chacun peut alors s’essayer à la parole publique et là encore, le succès se mesure au degré de quolibets ou d’acclamations reçus. Ainsi va la vie politique dans cette République des Congrès, où les Kuna tentent de survivre en tant que peuple et de garder leur autonomie, en se gouvernant selon leurs propres normes.

S’entraider et ne pas délaisser les travaux des champs, sinon, il sera difficile de vivre dans les îles surpeuplées © François Badaire

Un embryon d’Etat

A ce stade de mon enquête, le lecteur pourrait croire que les Kuna ont réussi à éviter la formation de cet organe séparé de la société et détenteur du pouvoir politique, que nous appelons Etat. Une organisation fluide, où la prise de décisions passe plus par la parole que par l’écrit, des assemblées locales où les récits mythologiques tiennent lieu de Constitution, où les longs débats mettent en scène l’exercice de la souveraineté populaire, le véritable « gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple » (22), des chefs qui n’ont d’autre pouvoir que celui de leur prestige et du respect qu’ils inspirent … Voilà de quoi satisfaire n’importe quel utopiste-voyageur qui partirait en quête de démocraties directes déjà-là, sur lesquelles s’appuyer pour reconstruire le monde sur de nouvelles bases. Une société sans Etat, ou même « contre l’Etat » (23) … c’est ainsi que je me suis imaginé la petite nation kuna avant ce voyage dans les arcanes du pouvoir traditionnel. Mais l’intérêt du terrain, c’est de déjouer les fantasmes de départ. A ma grande surprise, j’ai découvert que dans certaines îles, une institution regroupant à la fois l’administration et le pouvoir exécutif est apparue à côté de la Maison du Congrès. La création de cet organe administratif date déjà de plusieurs décennies, mais c’est un peu comme si, à l’échelle du temps long, j’assistais en direct à la naissance d’un embryon d’Etat, dans une société qui avait réussi intelligemment à s’en passer jusque-là !

Un après-midi, Andrés, mon guide et informateur, m’emmène dans un des rares bâtiments en béton d’Ustupu. J’ai rendez-vous avec Patricio Herrera, le chef de l’administration locale. Il me reçoit dans un petit bureau, au premier étage. Le visage souriant, il arbore un T-shirt à l’effigie du Che Guevara, toujours une idole sur l’archipel. Il se présente comme le secrétaire, le sapidummat en langue kuna. Tout de suite, je l’interroge sur l’étendue de ses fonctions. Il me répond qu’il fait office de chef de gouvernement. C’est lui qui dirige la petite administration mise en place pour exécuter les décisions du Congrès. Il est nommé par le sahila, mais élu par l’assemblée pour une durée de quatre ans. Sans tarder, il m’invite à visiter les bureaux attenants, où se trouvent les différents services sous sa responsabilité. En passant, il me présente la deuxième secrétaire, Reminda Navas, une femme au visage très sévère, aux bras et aux jambes couverts de colliers de perles, assise devant le grand drapeau rouge et or à la svastika noire de la révolution kuna. Elle représente les femmes du village. Mais Andrés me confie que c’est elle la véritable chef du gouvernement.

Sous un toit de taule, un ensemble de box rassemble tout ce que le village peut compter de services administratifs. Le slogan « Vive la révolution kuna » en lettres rouges est accroché sur une des poutres de la charpente. Je passe devant la contraloria. C’est là que sont collectés les impôts et qu’est géré le budget de la commune. A Kuna Yala, personne ne paie d’impôts à l’Etat panaméen, sauf les fonctionnaires (professeurs, policiers), en poste sur le territoire. Les habitants ne sont taxés par la commune que s’ils exercent une activité lucrative, et encore, pas toujours. A Ustupu par exemple, les petites boutiques qui font du commerce de détail, détenues par des Kuna sont imposées, ce qui n’est pas le cas sur d’autres îles. En revanche, les femmes qui vendent de l’artisanat, principalement les mola, les patchworks qui décorent leurs chemisiers, sont exonérées d’impôts. Les maîtres d’école, payés par l’Etat panaméen, versent quant à eux une contribution symbolique à la commune, une façon de leur rappeler qu’ils sont ici en territoire kuna. Les principales sources de revenus pour le village d’Ustupu proviennent de l’embarcadère, où des rafiots colombiens qui font du cabotage d’îles en îles viennent accoster. Ils apportent des produits manufacturés, comme de la lessive et des vêtements, et repartent avec des noix de coco, principale production de Kuna Yala. Sur d’autres îles, c’est la piste d’atterrissage qui alimente le budget local. A Carti, à l’extrémité ouest du territoire, là où débouche la seule route provenant de Panama et les touristes débarquent en masse, c’est l’activité du quai et du parking qui génère le plus de revenus.

Les femmes qui fabriquent des mola sont exonérées d’impôts © François Badaire

Le budget de la commune sert en grande partie à payer ses fonctionnaires,  et à financer des projets d’intérêt commun Le secrétaire me montre les deux principales entités de son administration. Une pièce est consacrée au galukoscun, que l’on peut traduire par « pouvoir du Congrès ». Il s’agit d’un groupe de travail, un bureau, au service de l’assemblée citoyenne. Ses membres sont au nombre de sept. Ils se réunissent pour étudier les projets qui concernent la communauté, puis font un rapport qui est présenté au Congrès, comme le soir où les habitants ont débattu du projet de cité scolaire. L’assemblée donne son accord par un vote. Ensuite ils se chargent de son exécution. Le galukoscun siège en permanence, contrairement au Congrès dont l’activité est intermittente. Ses membres sont nommés par le sahila et le sappidummat. D’une certaine manière, il représente la continuité du pouvoir, un exécutif en puissance.

Galu veut dire force, pouvoir, en langue kuna, mais aussi forteresse, enceinte qui protège les esprits de tous les êtres, organiques ou inorganiques, vivant à la surface de la Terre. Je me souviens qu’au cours d’un déplacement en barque à moteur dans les environs d’Ustupu, Andrés m’a montré un sommet sur le continent, enveloppé dans sa gangue de nuages. C’est un galu, me dit-il, un lieu sacré, qu’il faut respecter et surtout ne pas déboiser. Il y a un galu pour les plantes, un galu pour les différentes espèces animales. Ainsi, le galukoscun, l’enceinte sacrée des êtres humains,  désigne le lieu où se concentre la force du vivre ensemble, le centre de leur néguentropie. Sur Terre, humains et non humains s’organisent autour d’une multitude de forteresses immatérielles, reliées entre elles par un principe d’harmonie. Ce que nous appelons nous, écologie, préservation de la nature, revient dans la cosmogonie kuna, à s’insérer dans ce réseau de solidarité entre tous les êtres, qui font société chacun de leur côté.

Dans le bâtiment administratif, un autre galu, appelé galubuksu correspond au pouvoir judiciaire. Lorsque je passe devant la pièce, plusieurs individus sont en train de régler un litige. Les Kuna administrent eux-mêmes la justice, sauf pour les crimes les plus graves, qui relèvent de la loi panaméenne. Les autres bureaux appartiennent à quatre commissions qui en elles-mêmes, donnent une indication sur les activités que la société kuna considère comme prioritaires : l’agriculture, l’embarcadère, la commission des femmes, et le comité des fêtes.

Dans le village de Playon chico, plus peuplé qu’Ustupu, j’ai pu avoir un décompte précis du nombre de fonctionnaires : quatre pour l’embarcadère, deux femmes pour la piste d’atterrissage, car ce sont elles qui, en règle général, gèrent le secteur « aéronautique », sept personnes pour la banque du peuple qui verse les salaires, trois personnes pour la justice, cinq personnes pour l’entretien des chemins, cinq femmes pour la commission nettoyage et décoration des rues, cinq fonctionnaires pour la commission santé et quatre autres pour la commission logement. Au total, plus d’une trentaine de fonctionnaires pour un peu plus de 1000 habitants, et un budget mensuel d’un peu plus de 1000$. A la différence d’Ustupu, ils bénéficient des rentrées du transport aérien ; mais ils ne taxent pas les petits commerces.

Voilà donc un Etat en miniature qui se greffe sur le régime des assemblées villageoises, et comme tout Etat, il dispose d’une force publique. Ce sont les suaribgan, les policiers communautaires, chargés de faire respecter l’ordre et de convoquer aux assemblées. Il est peut-être exagéré de qualifier ces petites administrations communales d’Etat,  mais dans la mesure où elles disposent d’un pouvoir de coercition, elles peuvent être rangées dans cette catégorie. Il y a en effet des prisons à Kuna Yala, qui relèvent de la justice traditionnelle, et un régime sévère de sanctions et d’amendes, qui alimentent le budget des communes. Les motifs varient d’une île à l’autre puisque ce sont les Congrès locaux qui font les lois. A Ustupu, chaque homme adulte se doit de participer à des travaux communautaires. Cela peut aller de la construction d’un bâtiment au ramassage des matières plastiques déposées par les courants sur les rivages, en passant par les travaux des champs. Le village dispose d’une ferme collective sur  le continent où, à certaines périodes de l’année, quelques deux cents hommes peuvent être convoqués en même temps. Ceux qui se dérobent doivent payer une amende. Il existe également un système de visas pour se déplacer d’îles en îles. Il a justement été mis en place pour éviter que les gens échappent aux travaux collectifs. S’ils ne participent pas, ils ne peuvent pas sortir, car le visa est systématiquement demandé à l’embarcadère. Le problème à Ustupu, c’est qu’ils peuvent toujours se réfugier dans la communauté voisine d’Ogobsucun, qui se partage la même île. Mais à leur retour, ils devront payer le double.

Un système de visas pour se déplacer d’îles en îles © François Badaire

Sur certaines îles, la coercition peut prendre des proportions alarmantes. Luis Layans, le sahila de Playon chico, me décrit sans hésiter les peines auxquelles sont soumis les réfractaires à l’ordre communautaire. Ici, les assemblées traditionnelles où sont transmis les chants sacrés sont obligatoires. Une personne peut manquer une fois, deux fois, me dit Luis, mais à la troisième, elle devra rester enfermée deux heures dans l’obscurité. Et pas besoin de faire appel aux suarigban, ajoute-t-il. Si le déserteur se dérobe, trois cents hommes du village viendront le chercher et le ramèneront par les aisselles. La communauté peut avoir recours à des humiliations publiques comme de rester trois heures assis sur une petite chaise au milieu du Congrès, sous le regard réprobateur de l’assemblée, ou de porter des sacs de sable dans la rue. Les sanctions peuvent aller jusqu’aux châtiments corporels. Ainsi, une personne qui fait un scandale ou raconte des bobards pouvant porter atteinte à la tranquillité publique sera fouettée aux orties. Dix huit personnes, dont treize mineurs ont déjà subi cette punition, m’assure Luis. Et pas besoin, d’avoir l’approbation du Congrès. La signature du sahila suffit.

Un jour, je passe avec Andrés devant l’île de Mamitupu, mais sans faire escale. Le village est interdit aux étrangers. A distance, les huttes grises, plongées dans l’ombre, ressemblent à une cité fantôme. Rien ne bouge. Aucun bruit ne sort. L’île est en quarantaine, en raison d’une épidémie de conjonctivite. Pendant une semaine, les habitants sont coupés du monde, tandis que les sahila, les shamans et les guérisseurs, pratiquent des cérémonies d’exorcisme. Pendant les périodes d’épidémies, les autorités locales ont la capacité de décréter des auto-confinements, donc de peser lourdement sur les libertés individuelles.

Surréalisme à Kuna Yala © François Badaire

Discordances et monétarisation

Comment expliquer l’apparition, dans certaines îles, d’un début de structure étatique coercitive sur une organisation traditionnelle pourtant vaccinée contre les dérives autoritaires ? Le « Chemin des Pères », cette constitution métaphorique, perpétue un modèle d’organisation politique basé sur le pouvoir de tous plutôt que celui d’un seul ou d’une élite, sur la persuasion plutôt que sur la force, et le respect de la sagesse plutôt que sur l’obéissance. Pouvoir qui n’est que prêté, tant que la volonté du peuple est satisfaite, et repris aussitôt que le dirigeant prend trop d’autonomie. Cela ne colle pas avec une institution qui s’installe à demeure, crée une sorte de machinerie administrative et fini par professionnaliser la gestion de la chose publique. Comme David Graeber et David Wengrow le montrent (24), les questions de taille, de concentration dans des ensembles de plus en plus vastes, de passage de sociétés de chasseurs cueilleurs à des sociétés d’agriculteurs, de la vie sauvage à la domestication végétale, animale et humaine, ne suffisent pas à expliquer la naissance des premiers Etats. Il faut d’autres circonstances.

  Certains chercheurs (25) suggèrent que les Kuna avaient à l’origine une société stratifiée, et qu’ils ont redéfini leur organisation politique au moment de l’invasion espagnole, passant à ce moment là d’une structure oligarchique à une structure plus démocratique. Toutes les sociétés indigènes ont été altérées au moment de la conquête de l’Amérique, et certaines ont cherché à s’adapter en choisissant des modèles égalitaires. L’apparition d’une petite classe dirigeante ne serait alors qu’un retour aux origines. Cette hypothèse repose sur le récit d’un chroniqueur, Fernandez de Oviedo y Valdez, qui décrit une société de castes, avec des chefs, des nobles, des roturiers, et des esclaves, mais rien ne certifie qu’il soit question de la société kuna. Les témoignages de l’époque sont souvent déformés par les cadres de pensées dominants dans les cours européennes du début du XVIème siècle.  Il était alors difficile d’imaginer, sauf dans la lointaine Antiquité, un pouvoir qui ne soit pas la domination d’une aristocratie sur la plèbe. Les chroniques sont rédigées par des hommes pour qui les hiérarchies ont toujours fait partie du paysage mental et les notions d’égalité sociale totalement inconcevables (26).

On peut également attribuer l’émergence d’une structure bureaucratique sur un régime d’assemblées à l’influence de Cuba sur les intellectuels kuna aux alentours des années 70, époque laquelle s’est créée cette micro-administration autour de la figure traditionnelle du sappidummat. Le T-Shirt Che Guevara du secrétaire Patricio Herrera est déjà un indice, de même que le système de visas de sortie, caractéristique des régimes pro-soviétiques. Après tout, s’il y a des adorateurs de l’Etat, ce sont bien les mouvements de la gauche révolutionnaire de l’époque, contrairement à d’autres traditions plus proches de la gauche libertaire, que l’on verra ressurgir plus tard dans des soulèvements indigènes comme celui de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN).

Bien qu’il assure que le marxisme n’ait rien à voir avec l’institution du sappidummat, Patricio Herrera reconnaît cependant que beaucoup de dirigeants kuna étaient membres du PC au moment de sa création. Mon guide Andrés, lui, n’y va pas par quatre chemins. Pour lui, ce sont les Jeunesse communistes qui sont à l’origine de cet appareil bureaucratique. Tous les secrétaires étaient membres du parti communiste, me dit-il. Le galukoscun, le pouvoir exécutif, s’appelait alors « comité central » et ce sont les jeunesses communistes qui ont institué le système de travaux communautaires. Il est difficile aujourd’hui de faire la part des choses, mais il est clair que le système politique kuna est une forme de syncrétisme, une assimilation bien digérée d’éléments culturels extérieurs sur un socle de traditions ancestrales. La force de la culture kuna est justement sa capacité à s’adapter aux évolutions du monde extérieur sans perdre sa singularité (27).

Comme on le voit à Ustupu, les bureaux du sappiddummat correspondent à trois fonctions universellement reconnues du domaine de l’Etat : les domaines régaliens que sont la collecte des impôts et l’administration de la justice, ainsi que la gestion des biens communs, principalement les infrastructures. Les domaines qui relèvent de l’Etat social, comme la santé et l’éducation, sont inexistants car ils sont pris en charge par l’Etat panaméen. En somme, cette administration en miniature  a pour fonction principale de gérer un budget, et de s’interposer par le biais de la justice et de la police, dans les discordances qui surgissent inévitablement au sein des groupes humains. On peut dès lors émettre l’hypothèse que si un embryon d’Etat se forme à Kuna Yala, c’est sur un terreau bien particulier : dans une société où les échanges monétaires ont pris de plus en plus d’importance, et l’harmonie initiale autour de valeurs communes s’est détériorée. Le retour à des formes anciennes d’organisation stratifiée, ou l’ombre de Fidel Castro pourraient avoir joué un rôle, mais à la marge.

Frédéric Lordon, dans Vivre sans ? (28), rappelle que les humains ne peuvent faire société sans institutions. Il distingue une institutionnalisation faible, dans laquelle le pouvoir normatif, secrété par le collectif, se suffit à lui-même, et une institutionnalisation forte, dont la forme Etat, en tant que corps séparé qui détient le monopole de la violence légitime, n’est que la dernière incarnation. Les communautés autochtones se caractérisent par une homogénéité forte qui dans l’idéal, devrait les dispenser d’un appareil répressif de type police-justice. « Mieux l’affect commun est préformé, plus l’affinité préalable est grande, et plus les choses « roulent d’elles-mêmes » », écrit-il. Cela est valable aussi bien pour les communautés traditionnelles, constituées de longue date, que pour les nouvelles formes de vie communautaire de type ZAD. Ainsi, une lourdeur institutionnelle, avec un système de punitions, comme à Playon Chico, pourrait être le signe que l’affect commun, le désir de vivre ensemble selon des normes reconnues par tous, se dégrade.

Mes rencontres avec les différentes autorités locales de l’archipel me rappellent à quel point l’équilibre sur lequel repose la société kuna est fragile. Sur l’île d’Achutupu, j’ai rendez-vous avec le sappidummat Beadrino Bergara. Il me reçoit chez lui, c’est-à-dire dans le foyer de sa femme, assis sur son hamac. D’un abord sympathique, son visage carré, très masculin, lui donne une allure de révolutionnaire mexicain, d’un Emiliano Zapata sans la moustache, qui aurait troqué le sombrero pour une casquette de golfeur. Il est entouré de sa femme, de sa belle-mère, et de la petite derrière, à la peau du visage enduite de teinture noire. Pour me faire comprendre les problèmes de sa circonscription, il m’emmène faire un tour du village. Problèmes d’assainissement et de gestion des ordures, comme dans toute collectivité locale. Sur les bords de mer, les cages à cochon et les toilettes sur pilotis déversent leurs excréments humains et animaux pas très loin des lieux de baignades. Les détritus de plastique qui jonchent le sol, persistent à ne pas vouloir se décomposer dans l’environnement. Les coques de noix de coco forment des monticules contre les murs des maisons. Beadrino m’explique que leur vente aux marchands colombiens constitue la première source de revenus pour les habitants du village, mais comme ils ne paient pas d’impôts, cela n’apporte rien au budget de la commune.

Problèmes d’assainissement et d’approvisionnement en eau sur l’île d’Achutupu © François Badaire

Des barques transportant de grosses barriques en plastique font des aller-retours entre l’île et le continent. Elles approvisionnent le village en eau, car le système de canalisation, qui capte l’eau de la rivière et passe sous la mer, s’est rompu. En attendant une hypothétique réparation, avec des fonds qui devront nécessairement venir de l’extérieur, c’est la commune qui finance ce va-et-vient continu. Le petit budget de 1000 $ par mois laisse peu de place pour les grands travaux, surtout qu’une part importante des dépenses va à l’organisation des fêtes traditionnelles. Beadrino me montre la maison de la chicha, gigantesque case où se déroulent les méga-fiestas en l’honneur de la puberté des jeunes filles. On y consomme la chicha, une boisson fermentée à base de jus de canne, jusqu’à tomber par terre. D’ici quelques semaines, une période de claustration, comme sur l’île de Mamitupu, est prévue, et une bonne partie du budget de la commune va y passer. Pendant deux semaines, les habitants vont se réunir dans la maison de la chicha pour chanter, fumer du tabac, qui éloigne les mauvais esprits, et consommer une grande quantité d’herbes médicinales. Il est étonnant que ce genre d’activité, qui ne fait appel qu’à des produits du terroir, implique une circulation monétaire. Mais il en est ainsi à Kuna Yala ; l’argent s’est immiscé dans les recoins les plus intimes de la tradition.

Pour financer tout cela, il n’y a guère que les rentrées fiscales de l’embarcadère. Les commerçants colombiens, qui accostent sur l’île, fournissent l’essentiel des recettes, mais ils apportent aussi leur lot d’insécurité. Le Conseil a dû instaurer un couvre-feu pour les marins étrangers à partir de 17h30, car ils ont la fâcheuse habitude d’agresser les femmes, le soir, lorsqu’ils ont trop bu. Beadrino veut surtout me faire part d’un mal qui ronge sa communauté, celui de la drogue. Il ne sait pas comment s’en sortir. Kuna Yala se trouve sur une des principales routes de passage du narcotrafic. Régulièrement, des hors-bords remplis de cocaïne fabriquée en Colombie balancent leur chargement à la mer lorsqu’ils sont poursuivis par des patrouilles de la DEA, l’agence de police anti-drogue des Etats-Unis. Des Kuna récupèrent des ballots qui valent des milliers de dollars. Ici, on appelle cela des « pêches miraculeuses ». Les narcos viennent ensuite les racheter à un prix en dessous de leur valeur marchande, mais qui représente une somme colossale pour n’importe quel habitant de l’archipel. D’autres écoulent la cocaïne pour leur propre compte. Avec cet argent, ils construisent de belles maisons en dur. Cela crée des inégalités et des conflits de voisinage. Le règlement d’Achutupu prévoit qu’une personne mêlée au trafic de drogue devra payer une amende de 1500E dollars et faire des travaux communautaires. Mais pour payer cette somme, elle est obligée de continuer à trafiquer, m’avoue Beadrino, bien embarrasé. Il pense que la solution pourrait être le bannissement, encore faut-il qu’elle soit acceptée par le Congrès. L’expulsion de ses ressortissants ne veut pas forcément dire pour une communauté qu’ils seront livrés à la police. Bien que la loi panaméenne le lui oblige, la coopération est parfois difficile (29).

Le bannissement. Finalement, il n’y a pas d’autre solution lorsque les écarts de conduite sont trop grands, dans un collectif marqué par une homogénéité culturelle, comme une communauté autochtone, ou une homogénéité désirante, comme une communauté libertaire. Cette mesure de rétorsion indique que quelque-chose de pourri est en train de contaminer le corps social, mais qu’en même temps, cet organisme pensant veut conserver son unité. Il ne veut pas de discordances trop fortes qui risquent de conduire à la création d’un appareil de répression trop puissant. Les autorités kuna pourraient enfermer à tour de bras. Au lieu de quoi, elles préfèrent réfléchir à des peines alternatives. Et lorsque le délit met en danger la cohésion même du groupe, elles expulsent.

« Par ici la sortie », c’est en gros ce que l’on fait comprendre à ceux qui veulent vivre à Kuna Yala, mais sans respecter les règles kuna. Sur Achutupu, le bannissement est une peine couramment appliquée pour les jeunes désoeuvrés qui volent des noix de coco. Renvoyés de leur communauté, ils sont contraints d’aller travailler à Panama, car aucune autre île n’est disposée à les accueillir. Même traitement à Playon Chico, où le sahila Luis Layans se plaint des jeunes qui viennent de Panama ou de Colon, la principale ville de la côte caraïbe. Ce sont des bandes qui ne travaillent pas, ne vont pas au champ, n’assistent pas au Congrès et volent, insiste le chef coutumier, qui se vante d’en avoir expulsé une bonne douzaine.

Dans les îles que j’ai visitées, la coutume d’organiser des travaux collectifs se perpétue. Pour construire des maisons, défricher des chemins, fabriquer des pirogues, des commissions locales se chargent de réquisitionner des bras et les plus riches s’en dispensent en payant une contribution. Mais globalement, la solidarité se perd, surtout chez les jeunes citadins qui ne viennent que pendant les vacances scolaires. Aurelio Linares, le sahila d’Ailigandi constate qu’ils apportent beaucoup de changements dans le village : ils amènent de la musique, un autre mode de vie, et sont peu nombreux à participer aux tâches communautaires. Il ne peut pas les contraindre, alors il a trouvé un subterfuge : les priver de tournoi de football inter-îles.

La culture kuna continue de se transmettre à travers le « Chemin des Pères » et les assemblées dans la Maison du Congrès, mais la « panaménisation » de la société kuna est en marche. Mécaniquement, par de simples contractions le serpent enserre sa proie. Depuis mon hamac, sur la terrasse du petit hôtel d’Ustupu où je séjourne, j’observe les pirogues de pêcheurs, surmontées de voiles artisanales, revenir au bercail dans le scintillement des flots au soleil couchant. Un couple de dauphins dessine des arcs de cercle en ombres chinoises. Un orage gronde au loin dans la sierra. Ce monde indigène, qui va de pair avec une nature presqu’intacte, est en sursis. Je demande à Andrés, sur le hamac d’à côté, si cette autonomie dont jouissent les Kuna depuis près d’un siècle, peut survivre aux bouleversements en cours. Il me répond qu’il est inquiet, qu’il y a beaucoup de divisions à l’intérieur de la comarca. Des divisions politiques et religieuses. Les églises font beaucoup de mal, me dit-il. D’un geste de la tête, il m’indique le patron de l’hôtel. Il est évangéliste, et on ne le voit jamais à la Maison du Congrès. La seule chose qui l’intéresse, c’est de faire son business, insiste mon accompagnateur.

Kuna Yala, un paradis en sursis © François Badaire

Le tourisme aussi, joue un rôle néfaste, ajoute-t-il. Depuis que la route de Carti a été ouverte, les habitants de l’ouest de Kuna Yala délaissent l’agriculture, la pêche, pour ne vivre que des revenus du tourisme. Ils font même venir du poisson de Panama, qu’ils vendent ensuite dans leurs hôtels restaurants ! Et les choses risquent d’empirer si le projet d’ouvrir une nouvelle route, qui déboucherait près d’Ustupu, se réalise. Bien sûr, les arguments en faveur du désenclavement de Kuna Yala sont nombreux. Des voyages plus rapides et moins chers pour Panama, des médicaments qui arrivent plus vite, des denrées alimentaires qui coutent moins cher. Le projet a été validé par les Congrès des communautés concernées ainsi que par le Congrès Général. Il ne manque plus que la volonté du gouvernement panaméen (30).

  Mais un nouveau point d’entrée par la route pourrait avoir des effets délétères. Il favoriserait la déforestation et renforcerait la dépendance de Kuna Yala. La dénutrition fait des ravages en raison d’un abandon de la production locale et d’une consommation excessive de produits importés. Les habitants de la comarca pourraient avoir encore plus tendance à délaisser l’agriculture pour des activités de rente comme la pêche à la langouste, la récolte de noix de coco, ou le tourisme.

Les propos d’Andrés font écho à ceux d’autres interlocuteurs rencontrés au cours de ce voyage. Adrian, l’argar d’Isla Tigre, dénonce lui aussi la dépendance alimentaire de Kuna Yala vis-à-vis de Panama. « Nos ancêtres avaient une alimentation équilibrée », dit-il. « Mais nous, nous préférons acheter du lait, du fromage, du pain à Panama, au lieu de produire du maïs, la base de notre alimentation ». Kyniapiler Johnson, un économiste revenu s’installer à Kuna Yala après des années de vie à Panama, se demande à quoi sert l’autonomie, si elle ne permet pas de produire suffisamment pour nourrir toute la population. Lui, et d’autres habitants d’Ustupu, défendent l’idée d’une autosuffisance alimentaire pour le centenaire de la révolution kuna de 1925.

Le pouvoir traditionnel kuna aussi est en crise. Les sahila sont de plus en plus décriés. Ils ne sont plus jugés à la hauteur. J’entends dire qu’ils manquent de compétences, de qualités morales et sont incapables de résoudre les problèmes. C’est le genre d’argument qui risque de conduire à un renforcement de l’administration locale et à une professionnalisation d’une petite classe dirigeante. Mais le régime de démocratie directe tient bon. Le pouvoir du sappidummat reste sous la supervision politique des assemblées locales, qui donnent les orientations, valident les projets d’intérêt général et soumettent leur exécution à un contrôle tatillon. Il n’y a pas de confusion entre le pouvoir souverain et l’Etat comme dans nos sociétés pseudo-démocratiques, et à la différence des Etats modernes, l’appareil administratif reste dissocié de l’appareil politique. Est-ce encore un Etat ? La question reste ouverte.

L’organigramme du pouvoir kuna © François Badaire

Mon voyage en terre kuna touche à sa fin. La veille de mon départ, un défilé est organisé dans les rues d’Ustupu pour l’anniversaire de la mort du cacique Olodebiliginya, un des héros de la révolution kuna. Tout le village, vêtu de rouge, marche au son des tambours. Les svastikas noirs flottent au vent. Une touriste européenne me glisse à l’oreille sur un ton moqueur : il ne manque plus qu’ils marchent au pas de l’oie ! Il est vrai que parfois, j’ai éprouvé un certain malaise devant ce symbole, surtout lorsqu’il est accompagné d’un entre-soi et d’une quête de pureté ethnique, assez répandus dans la société kuna. Mais comment reprocher ce rejet de la mixité à des populations amérindiennes qui ont vécu le plus grand génocide de l’histoire de l’humanité ? L’ambiance générale peut facilement faire penser à l’ethno-cacérisme, cette forme de fascisme racial enraciné dans la culture andine (31). Mais il ne faut pas se fier aux apparences. Le svastika est présent dans la culture kuna depuis la nuit des temps. Comme son équivalent hindou, il revêt une toute autre signification que la croix gammée des nazis. Quant à la figure du caudillo, à laquelle se raccroche l’ethno-cacérisme, elle est totalement contraire à la culture politique kuna, comme il me semble l’avoir suffisamment démontré.

Retour à la « civilisation »

L’heure du retour dans le monde occidental a sonné. J’attends sur l’embarcadère d’Ustupu la vedette rapide qui va me conduire d’une traite jusqu’à Carti, où je pourrai ensuite rejoindre Panama par la route. Les passagers se rangent bien sagement sur leur banquette, serrés les uns contre les autres. Très vite, la houle secoue l’embarcation. Les embruns passent par-dessus bord. Terminés les îlots paradisiaques et les plages de sable blanc, les flancs verdoyants de la sierra del Darién, les fêtes de villages et les vieux sages qui se balancent sur leur hamac en chantant des poèmes épiques. Il ne reste qu’à rentrer en soi-même, la tête baissée sous la bâche en plastique en espérant ne pas faire naufrage.

Je ne sais pas comment qualifier ce voyage. Exploration anthropo-journalistique aux confins de la société-monde ? Relation d’un Indien blanc du XXIème siècle à la recherche de la cité idéale ? Pérégrinations d’une Européen dans une utopie décoloniale ? Exotisme politique et tourisme de demain ? Conscient d’avoir choisi une ligne de fuite singulière, une échappatoire au système de domination peu fréquentée par la communauté académique, j’ai pourtant le sentiment de ne pas être isolé dans cette recherche de modèles de sociétés égalitaires et démocratiques, d’appartenir à un courant de pensée que l’on peut suivre, comme un fil conducteur, depuis les premières sociétés humaines jusqu’aux Etats centralisés d’aujourd’hui. Aussi loin que l’on remonte dans l’histoire de l’humanité, on trouve une tendance à éviter la formation d’une autorité centrale, séparée du reste de la société et disposant du pouvoir d’imposer sa volonté par la force. Après la formation des premières civilisations urbaines, on retrouve cette aspiration à des communes libres, autogérées, et à une société de partage, jusque dans les théories révolutionnaires du XIXème siècle. Elles sont peut-être le reflet d’une mémoire collective ancestrale, d’une nostalgie pour des modes d’organisations qui ont dominé la planète pendant des millénaires avant l’avènement des premiers Etats. Elles portent aussi un élan vers l’avenir, un progrès de l’humanité, car la disparition de l’autorité étatique ne peut être envisagée que chez des êtres socialement, politiquement, et psychologiquement plus évolués que l’homo economicus d’aujourd’hui. C’est dans ce sens que je considère certaines sociétés autochtones, comme la société kuna, qui tente de faire vivre au jour le jour une forme de démocratie directe malgré l’influence déstabilisatrice de l’occidentalisation du monde, comme politiquement plus mures que les nôtres.

Pas besoin d’être un extrémiste, un gauchiste, anarchiste ou libertarien pour considérer l’Etat comme un problème. Toutes les traditions de gauche, comme de droite, sont assises sur le paradoxe de vouloir conquérir l’Etat, tout en voulant le voir disparaître, ou du moins limiter son domaine. A l’origine, la tradition marxiste envisageait le dépérissement de l’Etat et sa dissolution dans une société sans classe. Ce n’est qu’à partir du stalinisme et de la social-démocratie, que la gauche est passée de la critique au culte de l’Etat. Il fallait bien une entité macroscopique capable de tenir tête aux armées impérialistes, et de rivaliser avec les forces du marché coalisées. A droite, les libéraux ont toujours voulu réduire l’Etat à la portion congrue, pour laisser la libre concurrence et les intérêts privés converger miraculeusement vers l’harmonie. Les néo-libéraux essaient aujourd’hui de le remplacer par des agences ad hoc et des cabinets de conseil. Dans nos sociétés complexes, il n’est plus envisageable de s’en passer, mais toujours de le limiter, à droite à ses fonctions régaliennes, et à gauche à l’Etat-social. Plus de policiers mais moins de profs. Ou bien : plus d’infirmiers, mais moins de gendarmes !

Assis sur le ponton de Carti près du parking où vrombissent les 4×4 collectifs qui vont et viennent de la capitale, je noircis mon carnet de notes de ces réflexions politiques, conclusions d’un voyage au-delà de nos cartographies mentales sur le pouvoir. Je me souviens de Galileo Gall, personnage du roman La guerre de la fin du monde, de Vargas Llosa. Anarchiste écossais, il était parti dans le nordeste du Brésil, rejoindre la révolte millénariste des Canudos, croyant que ces paysans pauvres et ignorants étaient des socialistes qui s’ignorent. Fais-je preuve du même aveuglement idéologique ? J’avoue m’être légèrement trompé dans la capacité des Kuna de se passer d’une bureaucratie étatique, mais globalement, ils sont plus avancés que nous dans la lutte contre ce parasite qui prolifère sur des sociétés de classes, inégalitaires, et minées par des rapports d’argent.

Je quitte le territoire kuna dans une jeep Toyota remplie à ras bord de passagers et de bagages. La nouvelle route asphaltée remonte la sierra au milieu d’une végétation luxuriante. On entre et on sort de Kuna Yala comme on passe une frontière. Le Congrès Général kuna a installé un poste de contrôle sur le bord de la route. L’équivalent d’un bureau de douanes. Dans le sens Panama-Carti, les employés kuna font payer 5 $ à chaque visiteur qui entre sur le territoire autonome. Dans notre sens, la police des frontières panaméenne contrôle les papiers des voyageurs.

  Sur cette ligne de démarcation entre deux mondes, le paysage change de façon radicale. D’un côté, la forêt épaisse, foisonnante, qui résonne de cris d’animaux. De l’autre, les pâturages, les collines pelées, sous un soleil de plomb. Deux cultures, deux façons d’appréhender la nature. Même si les Kuna eux-mêmes vendent des variétés de bois précieux, ils ne pratiquent pas l’élevage extensif, une des principales causes de la déforestation.

En redescendant vers Panama, on tombe bientôt sur la route nationale, avec ses stations-services Texaco, ses camions dégageant une fumée noire. Puis vient la lointaine périphérie de la capitale, ses supermarchés El Rey et 99, ses Mac Do, ses chantiers permanents, ses embouteillages monstres … Retour sauvage à la « civilisation » !

Le canal de Panama © François Badaire

Epilogue

Je retrouve mon ami Atencio dans un restaurant sur la plage de Veracruz, dans une ambiance de salsa tonitruante. La bière Panama ultra-glacée transpire dans sa serviette en papier. Les calamars à la romaine ont un goût de partout et de nulle part. Au loin, les îles bleutées de Taboga se perdent dans les vapeurs du Pacifique. C’est là que Paul Gauguin avait séjourné, avant de se détourner définitivement de l’Occident.

A mon vieux complice kuna, je fais part de mes interrogations sur l’évolution du Congrès Général. L’entité qui gouverne l’ensemble du territoire de Kuna Yala dispose à Ciudad de Panama d’une administration d’une centaine de fonctionnaires pour gérer les affaires courantes de la comarca. Est-ce qu’elle n’est pas en train de prendre le pas sur le pouvoir des assemblées générales ? Est-ce qu’elle ne représente pas une menace de cristallisation de la force du collectif ? Est-ce qu’elle ne va pas finir par s’incruster dans la société kuna comme un corps politique étranger ? A mes questions s’ajoutent les inquiétudes de ses compatriotes, que j’ai glanées au cours de mon séjour sur les îles. Certains considèrent que le Congrès Général n’est plus un rempart contre la panaménisation. Je me fais l’avocat du parti des mécontents. Même si les trois grands caciques de Kuna Yala ne sont plus payés par le gouvernement panaméen comme avant, les gens sentent que l’instance suprême du pouvoir kuna ne leur appartient plus. Ils lui reprochent son manque de transparence dans la gestion du budget et son administration aux effectifs pléthoriques. Finalement, les Kuna font à leur Congrès Général le même genre de critique qu’à n’importe quel Etat : un pouvoir qui enfle, leur échappe, et prend son autonomie. Une question me taraude : le secrétaire général, qui assure la continuité entre deux assemblées, ne serait-il pas dans les faits le véritable chef de Kuna Yala ?

Atencio me répond du tac au tac. Le secrétaire général ne fait que gérer l’agenda des caciques généraux ; il ne prend pas de décisions, m’assure-t-il. Il me donne le budget annuel du Congrès général : 2 millions de dollars par an. Pour une population de 45 000 habitants, ce n’est pas bien lourd. A titre de comparaison, ma petite ville de 30 000 habitants a un budget de 60 millions d’euros. 70 % des revenus du Congrès général proviennent du tourisme, de la taxe d’entrée sur le territoire kuna. C’est dire à quel point la route Panama-Carti est importante pour le fonctionnement de ce mini-Etat. Sur cette somme, 20 % sont consacrés au salaire des fonctionnaires, 10 % sont mis en réserve, et 10 % sont réinvestis. Le Congrès général verse également une dotation annuelle de 10 000 $ à chaque communauté pour ses propres investissements. Atencio met en avant les réalisations de son administration. Elle a co-financé, avec la Banque mondiale la construction d’une coopérative de transformation de noix de coco sur l’île de Mamitupu, et elle a réussi à faire monter leur prix de vente  de 3 à 45 centimes le kilo. C’est le Congrès Général qui négocie avec l’Etat ou les entreprises privées lorsqu’ils veulent imposer des méga-projets. Il est la seule entité de taille suffisante pour tenir tête aux intérêts financiers et à leurs serviteurs publics.

Atencio souligne aussi le rôle de l’administration kuna dans la résolution des conflits entre communautés et dans la défense du territoire kuna. Son tribunal de Justice intervient comme arbitre dans tous les litiges que les communautés n’arrivent pas à résoudre. Et sa Commission de défense territoriale organise des patrouilles le long des frontières de Kuna Yala pour prévenir les incursions de chercheurs d’or, d’éleveurs de bétail, ou de bûcherons. Les Kuna ont montré tout au long de leur histoire qu’ils avaient la capacité de déloger les intrus manu milari.  

Rien n’est parfait au pays des Kuna. On observe certes l’apparition d’une petite classe dirigeante à Panama, et même d’une sorte de gouvernement, avec ses ministres du Tourisme, du Transport terrestre et du Transport maritime, et ses multiples commissions et sous-commissions. Mais leur système politique reste un exemple de république des assemblées, expression de la volonté d’un peuple et puissance de la multitude toujours renouvelée de Congrès locaux en Congrès Généraux. Cette ossification du pouvoir des masses dans un appareil d’Etat naissant peut être un phénomène endogène, une résurgence du caciquisme, d’un vieux fond de culture hiérarchique amérindienne, mais plus surement un phénomène d’acculturation politique, d’influence du modèle politique panaméen et occidental sur le fonctionnement traditionnel de la démocratie kuna. L’administration du Congrès Général à Panama fait office de représentation légale de Kuna Yala, on pourrait même dire d’ambassade, et elle se doit de reproduire le modus operandi des autres bureaucraties d’Etat. La Constitution orale du « chemin des pères » veille cependant à ce que des leaders trop puissants n’accaparent le pouvoir. De même, la Constitution écrite, la Loi fondamentale de Kuna Yala, a mis en place des mécanismes pour s’assurer que le pouvoir reste entre les mains de l’Assemblée du Congrès Général. Ainsi, le modèle d’un Etat non souverain (ou d’une administration sans Etat) des communautés locales se reproduit à l’échelle du territoire.

Et l’on revient à la question posée par l’anthropologue américain au début de ce voyage : est-ce que le modèle de micro-républiques démocratiques, fédératives et autonomes, développé par les Kuna au fil des siècles est généralisable ? Non bien entendu. Mais il peut y avoir un intérêt pratique à répertorier toutes les formules inventées par les peuples autochtones pour se passer d’un Etat centralisateur, aux mains d’une élite parasite qui détourne la souveraineté à son profit.

Il est aujourd’hui couramment admis que nos sociétés peuvent s’inspirer de la gestion indigène des écosystèmes pour imaginer une relation au vivant moins destructrice. Pourquoi ne pas se pencher aussi sur leurs expérimentations politiques ? Si, comme l’écrit Murray Bookchin (32), une redéfinitition des rapports avec la nature passe nécessairement par une révolution dans les rapports humains ; si, en finir avec l’exploitation et la domination de la nature ne peut se faire que dans une société sans hiérarchies, sans classes, et sans domination de l’homme par l’homme, il peut être intéressant d’aller voir du côté des sociétés déjà écologiques, autochtones pour la plupart, ce qu’elles ont à nous dire. De toutes celles que j’ai fréquentées, je n’en connais pas qui ne soient pas tendanciellement égalitaires et démocratiques, et si certaines présentent des systèmes de pouvoir de type autoritaire, il faut plutôt en chercher l’origine dans l’instrumentalisation des chefs coutumiers par les pouvoirs coloniaux (le caciquisme en Amérique latine, ou l’indirect rule dans l’empire britannique), que dans des dynamiques internes.

La société kuna n’est sans doute pas la seule à présenter dans une même configuration anthropologique un ethos démocratique et un ethos écologique. Une multitude de peuples premiers tirent de leur cosmogonie des approches de la nature et des conceptions du pouvoir radicalement différentes de la nôtre. Ils sont souvent victimes d’Etats oppresseurs, alliés au capitalisme mondial pour exploiter et détruire ce qui leur reste de richesses humaines et naturelles. A l’instar des Kuna, ils ont toujours la possibilité de puiser dans leurs traditions politiques des modèles d’auto-organisation pour « se défaire de l’étreinte du serpent » et reconquérir leur autonomie.

La plage de Punta Chame jonchée de détritus industriels © François Badaire

1. lire David Graeber et David Wengrow, Au commencement était …, éd. Les liens qui libèrent , 2021

2. Peter H. Herlihy, La revolución silenciosa de Panamá : las tierras de comarca y los derechos indígenas, Mesoamérica n° 29, 1995

3. M. Bartolome / A. Barabas, Recursos culturales y autonomia etnica, La democracia participativa de los Kuna de Panama, Revista Alteridades, n°16, México, 1998

4. Bartolome / Barabas, idem

5. Bartolome / Barabas, idem

6. James Howe, Un pueblo que no se arrodillaba, Plumsock Mesoamerican studies, 2004, p.20

7. La participation citoyenne, revue Télescope, Ecole nationale d’administration publique du Québec, vol. 17, N°1, hiver 2011

8. Jérôme Baschet, Basculements, La Découverte, 2021

9. voir la République chrétienne de Savonarole ou la République de Genève de Calvin.

10. Mac Chapin, Pab Igala, historias de la tradición kuna, éd. Abya-Yala, 1989

11. James Howe, The Gathering house, in The art of being kuna, UCLA, 1997

12. James Howe, The Kuna gathering, Fenestra books, 2002

13. Pierre Clastres, Mythes et rites des indiens d’Amérique du sud, in Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980

14. Mac Chapin, idem

15. lire à ce propos l’histoire de l’explorateur Robert O. Marsh dans « Un pueblo que no se arrodillaba » de James Howe, et la façon dont il s’est fait berner par les sages kuna sur la présence d’ « Indiens blancs » dans les villages.

16. Pierre Clastres, La question du pouvoir dans les sociétés primitives, in Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980

17. Heide Goettner-Abendroth, Les sociétés matiarcales, éd. Des femmes, 2019

18. Mac Chapin, idem

19. James Howe, The Kuna gathering, Fenestra books, 2002

20. James Howe, idem

21. lire à ce propos la description que fait Bernard Traven de la cérémonie d’investiture d’un chef dans une tribu tzeltal du Chiapas au Mexique, dans son roman Indios (Calmann-Lévy, 1974) : fesses nues sur une chaise percée, il s’assoit au-dessus d’un pot rempli de braises, pour lui rappeler qu’il n’est pas installé sur son siège officiel pour s’y reposer, mais pour travailler pour le peuple. Lire aussi la description du pouvoir du roi chez les Diola de Casamance : « Roi, esclave et étranger », in revue Natives, été 2022, François Badaire

22. Abraham Lincoln, Discours de Gettysburg, 1863

23. Pierre Clastres, La société contre l’Etat, Les éditions de minuit, 1974

24. David Graeber, David Wengrow, idem

25. Bartolome / Barabas, ídem

26. David Graeber, David Wengrow, idem

27. Bartolome / Barabas, ídem

28. Frédéric Lordon, Vivre sans ?, La fabrique, 2019

29. Bernal Damián Castillo Díaz, Tesis de Maestría, Universidad de Costa Rica–2005

30. El Siglo, 14 décembre 2020

31. https://www.armesilla.org/2014/09/el-etnocacerismo-un-nacionalsocialismo.html

32. Murray Bookchin, L’écologie sociale, Penser la liberté au-delà de l’humain , éd. Wildproject, 2020

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Lutte anti-covid : l’enjeu des médecines traditionnelles

à la UneLutte anti-covid : l’enjeu des médecines traditionnelles

Un certain nombre de résistances à la vaccination sont apparues parmi les populations autochtones. Elles ne sont pas dues seulement à des croyances religieuses ou à des peurs irrationnelles, mais aussi à l’affirmation d’une autre approche de la santé, qui n’exclut pas la médecine moderne, mais veut redonner aux savoirs traditionnels la place qu’ils méritent.

La pandémie de covid 19 et les politiques sanitaires qui en découlent ont le mérite d’obliger à prendre position sur un certain nombre de questions qui jusqu’à présent pouvaient rester dans un certain flou. La place des médecines traditionnelles dans la prévention et le traitement des maladies en est une. Encore faut-il considérer nécessaire de préserver des cultures qui reposent sur d’autres conceptions du monde, d’autres ontologies, que celle qui s’est répandue sur la planète au cours des derniers siècles, et qui repose grosso modo sur la science occidentale. Ce qui n’est pas évident pour tout le monde. Jusqu’où sommes-nous prêts à aller dans la reconnaissance du droit à l’autodétermination des populations autochtones, dans des domaines comme la santé, où il n’est pas seulement question de différences culturelles, d’accès aux ressources ou de mode d’organisation, mais de vie ou de mort ? Doit-on traiter comme dangereuses les médecines alternatives et participer, comme bon nombre de médias actuellement, à l’offensive contre les thérapies non conventionnelles ? Ou au contraire, parce que les médecines traditionnelles sont l’expression de cultures autochtones bénéficiant d’une autonomie dans certains pays, accepter que des populations entières rejettent des traitements comme la vaccination anti-covid ? Et pour sortir de ces oppositions binaires et stériles, ne faut-il pas plutôt voir les médecines ancestrales et la médecine moderne comme complémentaires, avec un accent mis sur les unes ou sur l’autre, en fonction de la maladie à combattre et des personnes à soigner ? C’est à ces interrogations que tente de répondre cette enquête sur la façon dont se déroule la campagne de vaccination dans un certain nombre de régions où survivent des populations accrochées à d’autres formes de vie que la nôtre.

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Dans la réserve de Caiman Nuevo,  sur la côte caribéenne de la Colombie, la vaccination contre le covid 19 n’aura pas lieu. En tout cas pas dans un avenir proche. Les habitants n’ont pas de pass sanitaire ou de pass vaccinal. A la place, ils présentent un « carnet de vaccination ancestrale » établi par le Congrès Général, l’autorité politique de la nation Gunadule, appelée aussi Kuna à Panama. Il n’est pas obligatoire et ne conditionne pas l’accès à certains lieux, mais il y est écrit que « la vaccination ancestrale est sacrée pour tous les âges ». « De toute façon, toute la population a reçu la dose prescrite, et c’est sans effets secondaires », assure Milton Santacruz, leader social et ancien président de l’Organisation indigène d’Antioquia (OIA) (1). Sous le nom du titulaire de ce carnet, un tableau indique le type de « vaccin » reçu, la date de son administration, le nombre de doses, la date de rappel, et le nom du guérisseur, appelé inaduledi en langue gunadule. Il y a ainsi une protection contre le coronavirus, mais aussi contre la polio, la tuberculose, ou la  varicelle. Evidemment, tous les enfants sont déjà vaccinés contre ces maladies. Il n’y a que le vaccin anti-covid qui pose problème. C’est la raison pour laquelle les Gunadule ont mis en place ce passeport vaccinal. « Nous ne rejetons pas définitivement les nouveaux vaccins, précise Milton, mais à travers ce document, nous disons aux autorités colombiennes : dans le doute, laissez-nous expérimenter nos propres traitements ». Médecine traditionnelle, laboratoires pharmaceutiques, chacun est ainsi en phase d’évaluation. En attendant, les équipes de vaccination ne peuvent pas entrer sur le territoire indigène.

Le carnet de vaccination ancestrale gunadule

La médication anti-covid préconisée par les autorités traditionnelles gunadule  est un exemple de « repositionnement » express que certains groupes amérindiens ont effectué pour faire face à ce virus inconnu jusque-là. A l’instar de ces laboratoires qui utilisent une molécule pour soigner une autre maladie que celle pour laquelle elle avait été conçue, les médecins traditionnels gunadule ont sélectionné 13 plantes sur un total de 321, susceptibles d’avoir des effets protecteurs. Ils se sont réunis, ont partagé leurs savoirs, et au bout de deux mois, ils ont annoncé qu’ils avaient trouvé un antidote oral. En mai 2020, ils administraient les premières doses.

Il s’agit d’une boisson, à ingurgiter huit jours d’affilés pour les adultes, quatre jours pour les femmes enceintes, et un bain pour les enfants. Le rappel doit avoir lieu une fois par mois pour un premier cycle de six mois. Cela ne les a pas empêchés d’attraper le covid, mais sur une population de 2550 habitants, personne n’est mort selon Milton Santacruz, ce que confirme un autre dirigeant gunadule cité dans un article du journal El Combiano (2). Les malades avaient des symptômes légers et au bout de deux semaines de traitement par les plantes, ils étaient d’aplomb. Les autorités traditionnelles en ont déduit qu’elles n’avaient pas besoin de vaccins, considérés par la plupart des autorités sanitaires de la planète, comme la seule réponse efficace contre le covid.

La préparation des remèdes gunadule © Milton Santacruz

Le carnet de « vaccination ancestrale » n’empêche pas les Gunadule d’aller se faire vacciner dans le centre de santé le plus proche, l’hôpital de Necocli, mais comme le constate son directeur, personne de la réserve de Caïman Nuevo n’est venu recevoir son injection. Il ne valide ni ne condamne l’antidote proposé par les thérapeutes traditionnels. Il se contente de dire qu’il n’a pas de « base scientifique » (3). Une épidémiologiste, Rita Almenzo, citée par El Colombiano, prévient que le protocole suivi par les Gunadule pourrait leur donner une fausse impression de protection et que s’ils ont été infectés par le covid, leur immunité naturelle risque de ne durer que six à huit mois. Elle a sans doute oublié de mentionner que les personnes vaccinées perdent également de leur immunité au fil des mois, à moins d’un rappel régulier.

Pour le leader social Milton Santacruz, le choix de privilégier la médecine traditionnelle ne repose pas seulement sur des critères sanitaires et le constat que les recettes ancestrales ont fait leurs preuves, c’est aussi une décision politique. Elle s’appuie sur une résolution prise lors du Congrès général du 27 mars 2020, au tout début de la pandémie. Ce jour là, l’instance de décision collective établit que les fonctions médicales de prévention, de soin et d’hygiène, doivent être exercées « par ceux qui sont reconnus dans la culture gunadule en accord avec les mécanismes de régulation sociale, culturelle, naturelle et surnaturelle ». Aujourd’hui, la mesure s’applique à la campagne de vaccination contre le covid. Pour les autorités traditionnelles, il ne s’agit pas de rejeter totalement la médecine moderne – les maladies graves continuent d’être soignées à l’hôpital – mais de tirer partie de cette épidémie pour mettre en avant leurs connaissances médicinales, de montrer qu’eux aussi sont capables de faire face à ce virus. Puisque la Constitution colombienne leur accorde le droit de protéger leur culture et de décider selon leurs propres normes, les Gunadule veulent étendre cette autonomie à la santé. Leur conception du monde (l’espagnol emploie le terme de cosmovisión, traduction littérale de l’allemand Weltanschauung) englobe en effet un rapport au corps, à la maladie. Il y a chez les peuples amérindiens une autre façon de traiter l’organisme vivant que constitue notre être corporel,  comme il y a une autre façon de traiter la nature. Pour les Gunadule, le « carnet de vaccination ancestrale » est une façon de dire que leur approche de la santé est tout aussi valable que la médecine moderne, ou du moins qu’elle ne doit  pas être méprisée ou rejetée en bloc, comme c’est le cas dans une conception scientiste de la médecine. Ils envisagent même de demander une reconnaissance nationale de ce certificat, le droit de le présenter pour voyager à l’intérieur du pays, comme une version autochtone du passeport vaccinal.

Les Sagla, autorités traditionnelles gunadule © Milton Santacruz

La communauté Gunadule n’est pas la seule en Colombie, à avoir adopté des mesures radicales pour protéger ses savoirs traditionnels. Début 2021, les sept groupes indigènes du département de Huila (Nasa, Pijao, Inga, Yanakuna, Andaqui, Embera Chami et Misak),  regroupés au sein du Conseil régional indigène du Huila (CRIHU), annonçaient qu’ils interdiraient l’entrée sur leur territoire à toute personne venant leur injecter le vaccin anti-covid. Raison invoquée : leur vision du monde n’avait pas été suffisamment prise en compte dans le plan national de vaccination. Tout membre de la communauté peut évidemment se faire vacciner, mais à l’extérieur du territoire indigène, dans le centre de santé le plus proche (4)

         N’en déplaise à ceux qui ne jurent que par la médecine conventionnelle, la démarche des peuples du Huila ne relève pas d’une forme d’obscurantisme, mais d’une rationalité différente qui repose elle aussi sur les faits. Ils disposent de savoirs traditionnels, de recettes et de formules qui ont fait leurs preuves et que les anciens ont étudiées selon leurs propres méthodes. Face au covid, les communautés du Huila ont adopté un plan d’urgence dans le cadre du Système indigène de santé autonome interculturel (SISPI), reconnu par le Ministère de la santé. Elles ont parié sur la prévention et l’application de traitements déjà existants, et cela semble avoir donné de bons résultats. Sur une population de 15 000 personnes, elles ne compteraient que cinq morts depuis le début de la pandémie (5).

Indigènes du CRIHU © Leonel Cordero

         D’autres organisations régionales ont adopté cette démarche et considèrent la vaccination anti-covid comme superflue. C’est le cas de l’Organisation régionale indigène de la vallée du Cauca (ORIVAC). Mais la majorité a accepté de rentrer dans le programme gouvernemental. Interrogé sur ces différences d’approches sanitaires, Gerardo Jumi, le secrétaire général de l’ONIC, l’organisation qui chapeaute l’ensemble des organisations indigènes de Colombie, reconnait que la volonté de certains peuples de privilégier la médecine traditionnelle est pour eux une question de souveraineté et de survie culturelle. Il la soutient. Mais il exige aussi du gouvernement qu’il n’abandonne pas les populations qui veulent se faire vacciner. « Il n’y a que les vaccins anti-covid qui ont suscité des polémiques, reconnaît-il,  ». Il rappelle que la Constitution politique, dans son article 7, oblige l’Etat à « reconnaître et protéger la diversité ethnique et culturelle de la nation colombienne », et qu’un certain nombre de décisions de la Cour constitutionnelle vont dans le sens d’une autonomie en matière de santé. « Les pratiques médicinales doivent être protégées par la loi et respectées par les fonctionnaires public », affirme-t-il, et il n’écarte pas la possibilité d’une reconnaissance du carnet de vaccination ancestrale des Gunadule, « vu que la loi donne aux autorités indigènes la possibilité de délivrer des documents administratifs, comme un certificat de mariage, ou un acte de propriété » (6). 

Certains leaders amérindiens ne sont pas loin de voir l’acceptation du programme de vaccination comme une forme de trahison culturelle. Pour Milton Santacruz par exemple, « les nations indigènes qui croient qu’elles ne pourront pas se prémunir autrement du covid sont celles qui se sont le plus éloignées de leurs traditions». Selon lui, les Gunadule auraient beaucoup plus de mal à défendre leurs savoirs et à obtenir une reconnaissance en matière de santé publique, s’ils avaient accepté la campagne de vaccination sur leur territoire.

         Par une démarche empirique, les inaduledi de la côte caraïbe sont arrivés à la même conclusion que bon nombre de scientifiques occidentaux, à savoir que la cause de cette crise sanitaire n’est pas seulement le virus lui-même mais aussi les maladies avec lesquelles il interagit (7). D’où l’accent mis sur le terrain immunitaire et la prévention par une alimentation et une vie saines. Des spécialistes de santé publique, comme l’ancien rédacteur en chef de la revue scientifique The Lancet, Richard Horton, ou la philosophe Barbara Stiegler, ne parlent plus de pandémie, mais de « syndémie », dans le sens où la maladie frappe inégalement les populations selon la prévalence de maladies non transmissibles (MNT), la catégorie sociale et le niveau d’accès aux soins. Le covid 19 a surtout révélé la faillite du  modèle de santé des pays riches, avec une explosion de polypathologies chroniques. Une vague de MNT comme le diabète, l’hypertension, les attaques cérébrales, les crises cardiaques, les cancers, associées au mode de vie occidental, submerge aujourdhui le monde, alors qu’elles étaient rare ou inconnues chez la plupart des peuples traditionnels, soulignait il y a quelques années Jared Diamond, dans Le monde jusqu’à hier (8). Elles sont liées à notre mode de vie, la sédentarité, l’alimentation industrielle, le stress, l’augmentation de l’obésité. Ce sont dans les pays industrialisés, et à l’intérieur de ces pays, parmi les populations les plus pauvres, que le covid a fait le plus de ravages. « C’est une maladie létale et dangereuse pour des publics déjà fragilisés », rappelle Barbara Stiegler (9). Elle l’est aussi,  dans les pays non industrialisés, pour les personnes âgées, les populations vivant éloignées de tout centre de santé, ou en milieu urbain,  et celles qui pour des raisons génétiques ou parce qu’elles sont restées isolées depuis plusieurs générations, peuvent être décimées par un virus inconnu. Ce qui est le cas de bon nombre de groupes autochtones, pour qui l’approche maximaliste, basée sur le tout naturel, n’est pas forcément la meilleure option.

On notera cependant que l’expérience vécue des communautés amérindiennes de Colombie, comme de beaucoup d’autres à Panama, au Pérou, en Bolivie, et au Mexique, ne correspond pas aux cris d’alarmes, lancés par la presse au début de la crise sanitaire, et repris par un certain nombre d’organisations internationales. En 2020, le Minority rights group international relayait la menace d’un potentiel ethnocide et d’un risque de disparition des plus anciens, gardiens de la culture et de la spiritualité(10). Il s’avère que beaucoup de communautés indigènes ont mieux résisté que prévu ; loin d’être désemparées et dépendantes de sauveurs venus de l’extérieur, elles se sont très bien organisées, faisant face au coronavirus sur la base de leurs propres traditions politiques et sociales, et leur capacité de résistance à cette attaque virale est proportionnelle à leur degré d’autonomie et d’auto-gouvernement.

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Diversement touchées par le covid, les populations ont connu des taux de mortalité, qui diffèrent beaucoup d’un pays à l’autre, et d’un groupe à l’autre. En Amérique du Nord, en Australie et au Brésil, les inégalités historiques dont elles ont héritées les ont rendues de façon disproportionnée vulnérables au virus. Au Canada par exemple, le taux de contamination des populations autochtones qui habitent les réserves est de 187 % supérieur au reste des Canadiens, et le taux de mortalité plus élevé de 46 %, selon les statistiques officielles (11). Aux USA, la population indienne a été 3,5 fois plus contaminée que la moyenne, et le taux d’hospitalisations et de décès dépasse celui de tous les autres groupes, selon le Service de la santé indienne (IHS).  Au Brésil, la Coalition des groupes indigènes (APIB) a rapporté une mortalité de 16 % plus élevée parmi cette population. Et au Mexique, une étude publiée par l’US national library of medicine indique une surmortalité de 64,8 % chez les populations indigènes (12). Il semble, au vu de ces données, que la marginalisation de ces groupes, le manque d’accès aux soins ait été un facteur aggravant. Il se peut également que des causes génétiques non encore évaluées aient pu jouer. Les données de l’US national library of medicine montrent cependant que les commorbités habituellement associées aux morts du covid étaient aussi importantes chez les non indigènes que chez les indigènes du Mexique : hypertension (43,9 % vs. 39,1%), diabète (38,1% vs. 36,5%), obésité (24,7% vs. 25,6%) (13).

On  peut donc en déduire que ce sont les groupes autochtones les plus touchés par les maux de notre civilisation, ceux dont le mode de vie est le plus occidentalisé et vivant en milieu urbain ou dégradé, qui se sont avérés les plus fragiles face au coronavirus.  A l’inverse, ceux qui ont conservé une culture forte, un mode de vie proche de la nature, un environnement sain et une médecine traditionnelle performante, qui disposent en outre d’une autonomie leur permettant de décider de leur propre politique sanitaire, ont eu de très bons résultats. Certaines ethnies ont décidé de fermer leur territoire, d’établir des barrages, d’annuler les fêtes et les grands événements, et d’imposer le port du masque. C’est le cas notamment des communautés autochtones de l’Etat de Oaxaca, au Mexique. En aout 2021, un an et demi après le début de la crise sanitaire, 59 d’entre elles étaient toujours considérées comme libres de covid (14). Elles auraient eu du mal à prendre de telles mesures d’auto-confinement si la Constitution de l’Etat ne leur reconnaissait pas la possibilité de se régir selon leurs propres normes. Le responsable de l’Institut national des peuples indigènes précise en outre que dans les municipes où des cas de covid ont été relevés,  la plupart des personnes infectées l’ont été alors qu’elles s’étaient rendues en villes ou y avaient migré (15). Autre exemple, les Ashaninka au Brésil ont pratiqué un isolement total de neuf mois. En décembre 2020, ils étaient l’unique communauté sans covid de l’Etat d’Acre (16).

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         Parmi les stratégies indigènes qui ont marché, celle des Kunas de Panama, mérite d’être mise en lumière. Cette population, qui s’est soulevée contre l’Etat panaméen en 1925, dispose depuis lors d’un statut d’autonomie. Dès le début de l’épidémie, ils ont mis en place un protocole de bio-sécurité, qui repose à la fois sur leur organisation politique, leur médecine traditionnelle, et la particularité de leur territoire. Les Kuna vivent en effet sur des îlots, faciles à isoler les uns des autres en interrompant toute circulation. Ils ont déjà une pratique ancienne de quarantaine lorsqu’une épidémie se déclare dans un village, appelée « exorcisme », qui consiste à boucler l’île pendant huit jours, et à se débarrasser du mal avec force rituels, consommation de plantes et fumée de tabac. « Dès qu’un cas de covid s’est présenté sur une île, elle a été fermée, et toute la communauté a été soignée avec une décoction de plantes médicinales », explique Atencio Lopez, avocat et conseiller du Congrès général kuna (17). La tradition est bien rodée, et Kuna Yala, le territoire kuna, est une des régions de Panama où l’on compte le moins de morts du covid, affirme-t-il.

Les Kunas vivent sur des îlots © François Badaire

         Par rapport aux vaccins, les Kuna ont adopté une politique singulière. Ce peuple aux traditions bien ancrées pratique une forme de démocratie directe, à travers le Congrès Général, qui se décline en deux types d’assemblées, l’une à caractère sacré, et l’autre profane (18). Cette dernière prend les décisions politiques, qui concernent la vie de la « cité ». La première, appelée Congrès général de la culture, fait plutôt office de gardienne de la tradition. C’est là que les sahila, les chefs élus, transmettent à travers leurs chants le « chemin des pères », cet ensemble de mythes qui servent de boussoles, de repères et permettent aux Kuna de s’orienter dans le présent. Alors que le Congrès Général politique avait accepté le principe de la vaccination anti-covid, le Congrès de la culture la rejeté, considérant qu’elle pouvait servir d’autres dessins que la santé des populations.

         Et puis finalement, les deux assemblées se sont mises d’accord. La campagne vaccinale pourrait se faire à Kuna Yala, mais à condition qu’elle ne soit pas imposée. La moitié de la population est disposée à recevoir le sérum, selon Atencio Lopez. Son acceptation est d’autant plus facile, précise-t-il, que sur le territoire, 90 % du personnel soignant est kuna. Le cas de ce peuple souvent qualifié de rebelle illustre parfaitement l’idée mise en avant par l’association Cultural Survival, selon laquelle « les peuples sont capables d’identifier et de développer de manière créative des solutions et des réponses basées sur leurs propres valeurs et leurs propres systèmes d’organisation » (19). A l’inverse, c’est dans des situations de marginalisation, lorsque l’autodétermination est bafouée et l’Etat impose des décisions sans consultation, que l’épidémie fait des ravages et que la méfiance s’installe.

Assemblée kuna © François Badaire

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Il faut dire que dans beaucoup de pays, les peuples indigènes sont les derniers sur la liste des groupes à vacciner. A Panama, six mois après le début de la campagne de vaccination, les Kunas n’avaient toujours pas la possibilité de recevoir leur dose. La vaccination des peuples indigènes a pris beaucoup de retard, confirme la Commission économique pour l’Amérique latine et la Caraïbe (CEPAL). Mais dans certains pays comme le Canada, l’Australie, les peuples autochtones ont été considérés comme prioritaires. Aux Etats-Unis, les indigènes ont très vite été parmi les populations les plus vaccinées, mais les statistiques nationales cachent de fortes différences d’une communauté à l’autre (20). Au Brésil également, les autochtones ont reçu une attention prioritaire, mais pas ceux qui avaient migré en ville, et il a fallu une décision de la cour suprême pour que ces derniers soient intégrés dans le plan de vaccination (21). Dans d’autres pays, ce sont des complications administratives qui ont retardé la vaccination des populations autochtones, comme en Indonésie, où le règlement du Ministère de la santé exige un numéro d’identification (NIK) pour faire partie du programme, alors que nombre d’entre elles n’existent pas aux yeux de l’administration (22).

         Ces disparités à l’échelon national dans l’accès aux vaccins sont à mettre en regard des inégalités à l’échelle internationale. La militante sud-africaine des droits de l’homme Fatima Hassan, voyant que le vaccin Johnson & Johnson est produit en Afrique du Sud et envoyé vers l’Europe et les pays riches, parlait en août « d’apartheid vaccinal » (23). Le constat est moins pertinent aujourd’hui. Sur le continent africain, le taux de vaccination est certes très bas. Il ne dépassait pas 5 % en octobre 2021. Mais les vaccins commencent à arriver. « Au Cameroun, il y a suffisamment de doses pour ceux qui veulent se faire vacciner », déclare le professeur Patrice Bigombe Logo, enseignant-chercheur, directeur du Centre de Recherche et d’Action pour le développement durable en Afrique centrale (CERAD) (24). Le problème, c’est que cela n’intéresse personne. « 1% seulement de la population est vaccinée ici. Si les gens veulent une injection, ils ont toute la possibilité de le faire », ajoute-t-il. « Récemment, les autorités ont dû jeter 4000 doses d’Astra Zeneca parce qu’elles n’avaient pas trouvé preneurs ». Expert des droits des peuples autochtones, Patrice Bigombe reconnaît que les vaccins ne sont pas encore arrivés jusqu’aux populations forestières. « Dans les hôpitaux de district, on peut recevoir sa dose. Il y a des vaccins, mais il n’y a pas d’affluence », constate-t-il. Même constat en Afrique occidentale. Au Sénégal, le pourcentage de personnes totalement vaccinées était de 5% en octobre ; il n’était que de 0,5 % en Guinée Bissau (25). Un journaliste vivant dans ce pays et couvrant une partie de l’Afrique occidentale explique cela : « les gens ne voient pas l’intérêt du vaccin ici. Le covid ne fait pas plus peur que la grippe ou le paludisme, ils vivent avec. Les jeunes disent qu’ils ne se feront vacciner que pour aller en Europe » (26).

         En Amérique latine, la distribution de vaccins a donné lieux à de nombreux scandales de corruption et de favoritisme (27). Les gouvernements latino-américains doivent aussi faire face à d’énormes défis logistiques pour vacciner les populations indigènes, dans des régions reculées. En Amazonie colombienne, les autorités sanitaires disposaient de moins de trois mois pour administrer les 8550 doses de vaccins reçues en juillet, compte tenu de la capacité à respecter la chaîne du froid (28). Des escouades de vaccinateurs partent en bateau pour des campagnes de 22 jours, essayant ainsi de toucher un maximum de communautés uniquement accessibles par voie fluviale, Ticunas, Uitotos, Muinanes, Ocainas, Yaguas, Cocamas, Boras, dispersés sur une zone de 110 000 km2 recouverte de forêt. Au Chili, la vaccination dans les régions mapuche n’a commencé qu’au mois de juin. Le Ministère de la Santé a utilisé le vaccin chinois Cansino, facile à réfrigérer et d’une seule dose, pour toucher les communautés de l’Araucania qui ne pouvaient pas se rendre dans des centres de santé en zone urbaine. « Nous avons eu processus ordonné d’accès à la vaccination, à la fois gratuite, graduelle et volontaire », reconnaît la dirigeante mapuche et militante socialiste Minerva Tegualda Castañeda Meliñan (29). Le Chili est le pays d’Amérique latine où le taux de vaccination est le plus élevé, et la population indigène n’est pas en reste. L’activiste mapuche vivant en Allemagne Llanquiray Painemal souligne cependant que « le système de santé chilien est très mauvais, le gouvernement néolibéral ne s’occupe pas des plus pauvres », et elle s’interroge : « pourquoi se préoccupe-t-il maintenant des communautés indigènes ? » (30)

         Au Botswana, les populations bushmen vivant dans le CKGR, une réserve naturelle de 52 000 km2 au cœur du Kalahari, ont été vaccinées. Un hélicoptère s’est posé dans le désert pour administrer quelques doses aux dernières communautés San ayant refusé la sédentarisation forcée dans des villes nouvelles (31).  Elles acceptent volontiers la piqûre, assure Jumanda Gakelebone (32), militant de la communauté kwa, même si aucun mort du covid n’a été rapporté. Les gens ont eu très peur de la maladie, raconte-t-il, mais pendant des mois, ils n’ont pu compter que sur eux-mêmes. Beaucoup de Batswana, l’ethnie dominante au Botswana, se sont débrouillés pour aller se faire vacciner en Afrique du sud, un voyage inaccessible pour de nombreux san (33). En octobre 2021, le nombre de personnes totalement vaccinées dans le pays est seulement de 10 % (34)

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L’absence de traitements conventionnels contre le covid et l’arrivée tardive des vaccins dans les régions indigènes ont eu l’effet de réveiller des médecines traditionnelles parfois endormies. Considérées comme la médecine du pauvre, ces vieilles recettes sont souvent abandonnées à mesure que l’accès à la médecine moderne se généralise. En Bolivie, dans le Pando, département du bassin amazonien, les restrictions de déplacements au début de l’épidémie, l’impossibilité de se rendre en ville à l’hôpital, ont obligé les populations indigènes à se débrouiller par elles-mêmes. Les guérisseurs ont essayé des préparations et des matés, infusions d’herbes médicinales, pour soigner les personnes atteintes du covid. Aida Yubanera, secrétaire à la santé de la Centrale indigène des femmes indigènes du Pando (CIMAP), citée par le quotidien El Tiempo, reconnaît que sans cette maladie, ces connaissances traditionnelles se seraient perdues (35). Certaines plantes ayant montré leur efficacité, des groupes mixtes de médecins, associant les deux médecines, se sont constitués, comme à l’hôpital de San Rafael, département de Santa Cruz (36). Ici, la médecine empirique n’a pas été disqualifiée, et des traitements préventifs ou précoces ont été administrés, pour faire face au covid.

Au Pérou, dans la région amazonienne d’Ucayali, ce sont des jeunes shipibos installés en ville, à Pucallpa et Yarinacocha qui ont pris les choses en main. A cheval entre le monde moderne et leurs communautés, ils se sont regroupés au sein d’un collectif, baptisé Comando Matico, déterminé à venir en aide à des populations désemparées au début de la pandémie. L’Etat péruvien n’était pas du tout à la hauteur de la situation, se souvient Jorge Soria, le leader du groupe. Les populations indigènes manquaient de tout, de médicaments, d’équipements de protection, et d’une information adéquate.  Les hôpitaux n’avaient pas suffisamment d’oxygène et les malades étaient obligés d’arriver avec leur bouteille pour se faire soigner. Il n’y avait pas de lits pour les accueillir. « Les gens étaient pratiquement condamnés et disposés à mourir. De fait, certaines personnes sont mortes à la porte même de l’hôpital », témoigne-t-il (37).

Plusieurs « commandos covid indigènes » se sont ainsi formés dans l’Amazonie péruvienne pour mettre en place une stratégie de lutte basée sur le principe de l’interculturalité, appliqué à toutes les dimensions de la vie humaine, y compris la santé. Il suppose qu’aucune culture n’est supérieure aux autres et qu’elles s’enrichissent mutuellement par le dialogue plutôt que par l’imposition (38). Ces « commandos » ont été approuvés par une résolution du Ministère de la Santé et intégrés au plan d’intervention contre le covid dans les localités indigènes d’Amazonie (39).

Le Comando Matico tient son nom d’une plante, une espèce de poivrier, utilisé pour soigner les fièvres puerpérales et les maladies respiratoires. Les membres du groupe avaient déjà étudié les plantes médicinales et, conseillés par deux médecins conventionnels, ils se sont lancés dans la fabrication de préparations à base de matico, qu’ils sont allés distribuer de villages en villages, à la différence des centres de santé, qui se contentent d’attendre que les patients viennent les voir (40). En plus des visites à domicile, et avec leur connaissance des moyens de communication modernes, ils ont réalisé des tutoriels pour expliquer comment utiliser cette plante, car pour eux, il est important de diffuser le savoir légué par leurs ancêtres.

Le Comando Matico à l’œuvre © Jorge Soria

Jorge Soria estime ainsi que le Comando Matico a guéri des centaines de personnes du covid (41). Il reconnaît qu’il existe une controverse sur l’efficacité de ce produit naturel, mais  selon lui, la défiance la plus forte ne vient pas des autorités sanitaires. Il l’a surtout rencontrée au sein même des communautés shipibos, parmi les populations converties au christianisme par les églises évangélistes et adventistes, qui voient les guérisseurs traditionnels comme des incarnations du diable.

Bien qu’ils se soient démenés pendant des mois pour palier les carences de l’Etat péruvien, les membres du commando sont amers car ils estiment ne pas avoir été soutenus à la hauteur de leurs efforts. Seule la paroisse catholique les a aidés, en leur fournissant un local, se plaint Jorge Soria (42). Aujourd’hui, la vaccination est en marche et pour lui, « c’est un chaos total ». « Il n’y a aucune information de la part des agents de santé, aucune coordination avec les commandos indigènes. Dans certains villages, les équipes de vaccination sont arrivées avec 200 doses, elles n’ont pu en administrer que 10. Tous les habitants se sont enfuis dans la forêt », raconte-t-il (43).

Jorge Soria considère que la majorité des Shipibos n’est pas prête à se faire vacciner contre le covid. Ils font plus confiance à leurs plantes qu’à un vaccin qui a à peine un an. « La santé est considérée chez nous comme un tout, en lien avec le physique, le mental, et le monde naturel, explique-t-il. Il est ridicule de considérer le vaccin comme le seul remède possible ».

Chacun, au sein du collectif, a son opinion sur les vaccins anti-covid. Mais en tant que groupe, le Comando Matico ne se prononce pas. Même si certains  membres sont réticents, ils ne veulent pas gêner la campagne de vaccination en cours. Ils aimeraient cependant que leur médecine traditionnelle obtienne un peu plus de considération des milieux scientifiques officiels. La prochaine étape serait de faire valider scientifiquement les propriétés médicinales du matico. Les jeunes shipibos ne désarment pas. Ils ont signé une convention avec Essalud, la sécurité sociale péruvienne, et espèrent mener des essais thérapeutiques avec un laboratoire d’Iquitos. Ce serait là un véritable exemple de dialogue interculturel, et de reconnaissance mutuelle.

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Car pour l’instant, les échanges de savoir sont limités et prennent souvent la forme d’un pillage. Si décriées par la médecine conventionnelle, les connaissances thérapeutiques des peuples autochtones sont pourtant exploitées par des laboratoires pharmaceutiques, qui ne se privent pas de breveter, donc de privatiser des savoirs ancestraux, sans rétribuer leurs auteurs. Evidemment, la notion de propriété appartient à la sphère culturelle européenne, mais ce n’est pas une raison pour refuser le droit de propriété intellectuelle aux peuples qui ont mis en lumière les caractéristiques de certaines plantes. Il en est de la lutte contre le covid comme des traitements de beaucoup d’autres maladies. Un laboratoire pharmaceutique développe ainsi un vaccin en utilisant de l’écorce de quillay, un arbre qui fait partie depuis toujours de la pharmacopée du peuple mapuche au Chili. Les enjeux financiers sont considérables car la firme américano-suédoise qui le produit, Novavax, pourrait devenir le plus gros fournisseur de vaccins anticovid au monde (44). Sa technologie fait appel à une nouvelle classe d’adjuvants, destinés à remplacer l’aluminium, car plus performants et susceptibles d’améliorer la réponse immunitaire. QS-21 est le nom scientifique de la molécule extraite de l’écorce du quillay, mise au point par le chercheur Ricardo San Martin, qui travaille pour la société Desert King, sous-traitant de la firme Novavax.

Interrogé par la BBC, le scientifique chilien conteste qu’il puisse y avoir pillage de connaissances traditionnelles dans cette affaire, car selon lui, l’écorce de quillay n’a jamais été utilisée en immunologie par les Mapuche (45). Mais la dirigeante indigène Minerva Tegualda Castañeda Meliñan fait une toute autre analyse. Selon elle, la propriété intellectuelle des savoirs médicinaux des Mapuche n’a pas été respectée, car les caractéristiques de cette plante sont connues depuis longtemps par les machi, les chamans mapuche. « Le quillay est utilisé pour les maladies des poumons », affirme-t-elle. « Il y a même des infusions qui sont enregistrées au Chili comme traitements palliatifs pour les problèmes respiratoires, ajoute-t-elle. Je suis professeure et j’ai rencontré des agents de santé interculturelle. Nous avons discuté du covid, et ils m’ont affirmé que la majorité des communautés indigènes utilisaient l’écorce de quillay, avec d’autres plantes médicinales, pour traiter la maladie » (46).

Arbre de quillay

Majoritairement favorables à la vaccination, les Mapuche ont cependant continué à utiliser en complément leurs plantes médicinales comme le radal (lomatia hirsuta) ou le quintral de maqui. « Le rejet de la vaccination est minime », affirme Minerva Tegualda Castañeda Meliñan. Elle n’est donc pas opposée à la recherche de nouveaux vaccins, ni à ce qu’un laboratoire s’appuie sur des connaissances mapuche. Ce qu’elle n’accepte pas, c’est que le savoir ancestral de son peuple ne soit pas respecté. Elle a donc rédigé une lettre au Ministère de la santé chilien, pour qu’il envoie une réclamation à la firme Novavax. Pour l’instant, il n’existe aucune loi au Chili qui protège la propriété intellectuelle des peuples indigènes, mais elle espère bien que la nouvelle Constitution, en cours d’élaboration, reconnaisse la contribution des savoirs traditionnels à la connaissance scientifique. « Plus qu’une rétribution économique pour l’utilisation de l’écorce de quillay dans les vaccins Novavax, je défendrais plutôt l’idée d’une levée des brevets », souligne-t-elle, car pour elle, ces savoirs sont des biens communs, « c’est ainsi, en tout cas, qu’est conçue notre médecine traditionnelle » (47).

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        L’exemple chilien montre qu’il peut y avoir des pratiques médicales traditionnelles bien ancrées, avec une acceptation très large des vaccins anti-covid. A l’inverse, l’effacement de certaines traditions peut aller de pair avec une méfiance à l’égard de la médecine moderne, comme c’est le cas chez les Kali’na de Guyane.

         Taneyulime Pilisi représente à Paris ce peuple amérindien, vivant au Nord Ouest de la Guyane, et au Surinam, de part et d’autre du fleuve Maroni. Elle reconnait que la médecine traditionnelle s’est perdue chez les jeunes Kali’na, mais elle perdure chez les plus anciens. « Le covid étant une maladie nouvelle, ils n’avaient pas de recette sous la main, mais des communiqués ont été distribués parmi les populations autochtones, appelant à prendre de l’artemisia », raconte-t-elle (48). Cette plante, issue de la médecine traditionnelle chinoise a des résultats spectaculaires contre le paludisme (49), et des études commencent à démontrer son efficacité contre le covid-19 (50). « Il y avait aussi des appels à prendre de l’aschwagandha, une plante utilisée dans la médecine ayurvédique », se souvient-elle. Les peuples autochtones s’adaptent ainsi à la mondialisation. Même si certains savoirs se sont perdus, ils conservent leurs propres normes, et privilégient les pharmacopées provenant du monde entier, d’une « internationale autochtone » dont ils s’échangent  les produits via l’internet.

         En même temps, la résistance à la vaccination contre le covid est très forte parmi les populations amérindiennes guyanaises. Les raisons sont multiples. On retrouve la même interrogation lancinante chez de nombreuses communautés autochtones : « pourquoi voudrait-on les sauver maintenant, alors qu’on n’a jamais fait attention à elles ? », se demande Taneyulime Pilisi. « Les Kali’na ont peur de mourir du vaccin, alors qu’ils n’ont pas trop souffert du covid », ajoute-t-elle. Les villages, espacés d’une vingtaine de kilomètres les uns des autres, sont protégés par l’isolement. Mais surtout, cette population a une très mauvaise opinion de la médecine moderne. « Ils ont vu les cancers augmenter depuis qu’ils prennent des traitements médicaux, et de nombreuses personnes arrivées en bonne santé à l’hôpital en sortir les pieds devant », poursuit Taneyulime. Cela ne les empêche pas de pratiquer l’automédication en allant à la pharmacie, mais l’hôpital et le docteur leur font peur. « De toute façon, ils y ont difficilement accès. A Saint Laurent du Maroni, il y a vingt places le matin dans les cabinets, et l’après-midi, ils sont fermés ».

         Cette méfiance à l’égard de la médecine moderne n’est sans doute pas étrangère à certains abus pratiqués sur les peuples autochtones et longtemps maintenus sous le boisseau. La Guyane française, à cet égard, n’est pas exempte de comportement honteux perpétrés sur les peuples colonisés au nom de la science, et qui se sont poursuivies jusqu’à une époque récente. Il existe un colonialisme médical, qui a fait autant de mal que le colonialisme tout court, et que la médecine moderne ne pourra jamais justifier.

         Parmi ces pratiques scandaleuses, figurent en bonne place les stérilisations forcées, ou consenties à la suite d’une information déloyale ou biaisée. Taneyulime participait il y a quelques temps à une réunion de femmes autochtones de Guyane et du Surinam. Parmi les deux cents participantes, elle a constaté qu’une soixantaine avait subi une hystérectomie, une ablation de l’utérus. Le pourcentage était disproportionné par rapport au reste de la population et ces stérilisations ont été pratiquées en Guyane jusqu’à il y a une dizaine d’années. « Toutes ces femmes étaient consentantes, reconnait-elle, les médecins leurs disaient qu’elles risquaient de graves complications si elles ne se faisaient pas opérer, on leur disait qu’on les sauvait, mais après avoir consulté en métropole et fait une contre-expertise, elles se sont rendues compte qu’elles ont été stérilisées pour rien », affirme Taneyulime.

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Ces témoignages, qui appellent une enquête plus approfondie, n’expliquent pas à eux seuls les réticences des Amérindiens de Guyane à se faire vacciner, mais ils participent à un climat de défiance à l’égard de la médecine, que l’on retrouve aussi dans la population générale, chez les familles de victimes de scandales sanitaires et médicamenteux, comme l’affaire du Distilbène, de la Dépakine ou du Mediator, pour ne citer qu’eux. Dans le cas de ces femmes amérindiennes, ces stérilisations suspectes s’inscrivent surtout dans le temps long des connivences entre le racisme et la science occidentale qui, d’un point de vue décolonial, méritent qu’on s’y attarde. On en trouve des exemples éloquents, notamment aux Etats-Unis et au Canada au cours du XXème siècle.

         Ainsi, un rapport de la Cour des Comptes américaine a reconnu qu’entre 1973 et 1976, les services de santé indienne de quatre régions ont pratiqué des stérilisations forcées sur 3406 femmes, dont 36 de moins de 21 ans (51). En 1974, le Docteur Connie Redbird Uri, un médecin d’origine choctaw-cherokee qui recevait des patientes ayant subi une hystérectomie, mena une enquête dans un service de santé indienne de l’Oklahoma. Elle découvrit qu’une femme indienne sur quatre y avait été stérilisée contre son gré (52), parlant même « d’une usine à stérilisation ». Elle conclut dans son étude que le service en question « avait ciblé les femmes indiennes au sang pur » (53), mettant ainsi en lumière un véritable programme d’eugénisme racial. D’autres experts ont estimé que le pourcentage de femmes stérilisées était encore plus élevé, allant même jusque’à 50 % (54)

         Au Canada, des femmes amérindiennes décrivent des faits similaires. Soixante d’entre elles ont porté plainte dans le Saskatchewan pour ce qu’elles décrivent comme des stérilisations forcées au cours des vingt cinq dernières années. Elles étaient empêchées de voir leur bébé tant qu’elles n’avaient pas subi l’opération (55). Dans ce pays, de nombreux traitements expérimentaux ont été effectués sans leur consentement sur des populations autochtones dans les hôpitaux ségrégués d’après guerre. Des anciens qui ont connu les pensionnats où ils étaient séparés de leur communauté se souviennent d’avoir servi de cobayes étant enfants pour tester des vaccins sans la permission de leur famille. L’historienne Maureen Lux rapporte un essai de vaccin contre la tuberculose, le vaccin Calmette-Guérin, sur des bébés cris et assiniboines au cours des années trente et quarante dans le Saskatchevan. Des enfants souffrant de malnutrition ont également été soumis à une série d’expériences nutritionnelles dans les communautés cries du Manitoba entre 1948 et 1952 (56).

Examen médical d’un jeune autochtone dans un pensionnat canadien en 1948 © Office national du film (Canada)

Ce tableau noir de la médecine aurait dû dissuader les peuples autochtones du Canada et des USA de se rendre dans les centres de vaccination. Et pourtant, les traumatismes du passé liés aux abus de la science occidentale n’ont pas eu l’impact attendu. Une étude menée par Abigail Echo-Hawk, Directrice de l’Institut urbain de Santé indienne, révèle un taux d’acceptation de 75 % parmi les Indiens américains (57). Selon le CDC, les Indiens américains sont le groupe dans lequel la vaccination a progressé le plus vite. A l’été 2021, ils étaient devant les Asiatiques et les Blancs. Ayant été touchés de façon disproportionnée par le covid, ils ont sans doute senti l’urgence de se faire vacciner, analyse Francys Crevier, chef du Conseil national de la santé indienne urbaine (58).

La volonté de préserver les gardiens des traditions et du langage, a également compté dans le succès de la campagne de vaccination dans les réserves.  Les Indiens américains avaient le choix entre se faire vacciner à travers le service de santé indienne (IHS) ou par l’Etat. Mais les critères de priorité n’étaient pas les mêmes. Le schéma établi par le CDC prévoyait que seuls les plus de 65 ans et les personnes atteintes de comorbidités étaient prioritaires. Comme les peuples amérindiens voulaient privilégier les gardiens de la culture et les derniers locuteurs des langues originelles, qui ne sont pas forcément âgés de plus de 65 ans, beaucoup ont choisi le système tribal (60).

Au Canada, une polémique est apparue entre chercheurs à propos de « l’hésitation vaccinale ». Les auteurs d’une étude dans le Journal de l’Académie de médecine canadienne notaient en juin « une grande réticence, voire une opposition à la vaccination contre la covid-19 » parmi la population autochtone (62). L’ancien chef du grand Conseil des Cris, Matthew Cool Come avait fait référence aux horreurs du passé en déclarant que les gens de Mitissini servaient maintenant de rat de laboratoire pour un vaccin expérimental. Néanmoins, il a été désavoué par le chef actuel, Thomas Neeposh, qui a été un des premiers à se faire vacciner (63). Les réticences des peuples autochtones du Canada et des Etats-Unis ont certes été démenties par les faits, mais cela tient aussi au type de société dans lesquels ils s’insèrent, à la culture dominante, au degré de coercition et à la pression sociale et médiatique qui s’exerce sur eux, qui n’est pas du tout la même d’un pays à l’autre.

La France, elle aussi, a connu ces traitements dangereux expérimentés sur les peuples colonisés parce-que leur vie ne comptait pas autant que celle des Blancs. C’est l’histoire de la Lomidine, une campagne de vaccination contre la maladie du sommeil, qui a provoqué un nombre inacceptable de décès et d’accidents graves, racontée par Guillaume Lachenal dans son livre Le médicament qui devait sauver l’Afrique (64). Plus de dix millions de doses ont été administrées entre la fin de la deuxième guerre mondiale et les indépendances. Les anciens se souviennent encore de l’arrivée dans les villages des équipes de vaccination et de leur fuite pour échapper à la piqûre qui faisait peur et faisait mal (65).  Les villageois avaient de bonnes raisons de s’enfuir, car non seulement, la Lomidine était inefficace – on s’apercevra plus tard qu’elle ne protégeait pas contre la maladie du sommeil (66) – mais provoquait des hypoglycémies brutales, des accidents cardiaques et des décès subits, sans compter les infections et les gangrènes provoquées par le non respect des règles élémentaires d’hygiène au moment de l’injection.

         Il est intéressant de relever la différence qui était faite entre les populations africaines, et les Blancs des Colonies. La vaccination était imposée aux Noirs, alors que les Européens installés en Afrique échappaient à cette logique. L’anthropologue Vincent Duclos, dans sa note de lecture (67), distingue ici deux approches de la médecine. L’Africain était traité comme une masse et n’avait pas le choix, la Lomidine lui était administrée de manière préventive, alors que le colon, lui, n’était traité que s’il tombait malade. Avec la Lomidine, un véritable « remède de cheval », la médecine coloniale « faisait une expérience scientifique de gouvernement des populations, de prise en charge de la race », écrit Vincent Duclos. Tandis que les Blancs avaient droit à un traitement au cas par cas, avec un calcul bénéfice/risque. « A deux objets différents – masse et individu – correspondent deux modes d’intervention distincts : la prévention ou la thérapie », souligne l’anthropologue de la santé.

Autre enseignement de cette histoire coloniale, la façon dont la bêtise a été érigée en système avec les instruments de la raison. L’utilisation de la Lomidine en préventif est une catastrophe car elle ne marche pas vraiment et provoque des morts à la pelle, mais cela n’empêche pas les médecins coloniaux de persévérer dans leur délire expérimental. La raison joue ici le rôle de précepteur « dans les processus d’auto-validation par lesquels est produite la confiance dans les médicaments » (68). Dans cette volonté d’éradiquer la maladie du sommeil, doublée d’impuissance, on retrouve la folie des grandeurs, l’hubris, propre à l’entreprise coloniale qui se prolonge aujourd’hui dans la prise en charge de la santé à l’échelle de la planète. La campagne de vaccination des Africains était sensée légitimer la colonisation en apportant le Progrès à des populations jugées arriérées et insalubres. Elle a surtout servi à imposer un système de domination. « L’épisode de la Lomidine est l’archétype de cette médecine qui prescrit un ordre autant qu’elle est produite par lui », écrit Vincent Duclos. Je ne sais pas à quoi il fait référence lorsqu’il conclut dans cet article de 2015 qu’ « à l’ère de la « santé globale » et de ses solutions magiques, Le médicament qui devait sauver l’Afrique a une résonance contemporaine certaine ». J’espère ne pas détourner ses propos, mais à l’heure de la pandémie de covid 19, l’écho résonne encore plus fort. Sans comparer les effets secondaires des vaccins anti-covid à ceux de la Lomidine,  il est clair que parmi les différentes stratégies possibles, c’est celle de la prévention par la vaccination de masse qui a été retenue, de traitement des populations comme un corps collectif, au détriment d’une logique de cas par cas.

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Au coeur des forêts camerounaises, on ne peut pas dire que la dimension coloniale de la vaccination et les ravages de la Lomidine ait marqué les esprits. A propos des trois groupes ethniques, regroupés dans la dénomination de « pygmées », les Baka, les Bakola Bagyélis, et les Medzams, le professeur Bigombe Logo, expert en droit des populations autochtones d’Afrique centrale, ne parle pas de rejet de la vaccination, mais plutôt de choix culturel, attitude que l’on retrouve d’ailleurs dans l’ensemble du pays. « Il y a un attachement à la tradi-thérapie chez les chasseurs-cueilleurs, pas seulement face au covid, mais face aux maladies en général», explique Patrice Bigombe (69). « Chaque fois que quelqu’un est malade, il va d’abord dans la pharmacie naturelle qu’est la forêt ». Ce n’est pas seulement une question économique liée au coût des médicaments, c’est plutôt un réflexe culturel. « Lorsqu’une femme va accoucher, elle va d’abord au campement forestier pour voir la sage-femme. Il est très rare qu’elle se rende à la maternité. Seulement en cas de complication. De même, en cas de crise de paludisme, les pygmées fabriquent un hammam traditionnel, une sorte de chambre de transpiration dans laquelle ils font bouillir des écorces d’arbres des marécages », détaille le chercheur camerounais.

La forêt, pharmacie naturelle pour les Pygmées

On retrouve chez ces peuples d’Afrique centrale la même confiance dans les produits de la nature que chez les Amérindiens, et la même attitude circonspect face à un produit qu’ils ne connaissent pas, comme les vaccins anti-covid. « Quand quelque-chose de nouveau arrive, les Bakas prennent le temps de réfléchir, de voir si c’est important ou pas pour eux », poursuit le professeur Bigombe. Et on ne peut pas dire que la maladie les ait vraiment touchés. Le chercheur se rend régulièrement en forêt, pour participer à l’évaluation du programme social de la société forestière Palisco. Dans l’infirmerie de l’entreprise, il n’a jamais entendu dire qu’un Baka soit tombé malade du covid. Il participe également aux réunions du réseau RACOPI, le réseau d’action concertée sur les pygmées, qui regroupe une quinzaine d’ONG, et là non plus, il ne lui a pas été rapporté qu’un pygmée en soit mort.

         Les pygmées ne se contentent pas de se soigner eux-mêmes. Ils font profiter les autres Camerounais de leurs connaissances des plantes médicinales. Ils sont réputés de si bons  experts que dans les grandes villes, à Douala et Yaoundé, des cliniques informelles font venir des guérisseurs de la forêt pour mettre à disposition leurs essences contre le covid-19, l’ekouk et le foale, deux écorces combinées, déjà connues pour soigner le paludisme et les problèmes hépatiques. « Elles ont un succès fou », témoigne le professeur Bigombe. « Moi-même, je consomme de l’ekouk. J’enseigne à l’université, mais j’ai mes écorces. Je me sens protégé », avoue-t-il.

         Dans la population générale, ce ne sont pas non plus les vieilles histoires coloniales qui expliquent l’attitude réservée des Camerounais à l’égard des vaccins anti-covid, ce sont des éléments plus factuels, comme le manque de consensus entre les médecins, les cas de personnes vaccinées qui font des thromboses. « On a l’impression de se mettre dans le corps une substance qui ne protège pas vraiment et qui diminue même le fond d’immunité naturelle en nous », ajoute le professeur Bigombe.

         Preuve qu’il ne s’agit pas là d’une attitude anti-vax primaire, les anciens vaccins ne posent aucun problème. « Car ils ont été mis en circulation sur la base de résultats prouvés sur une longue période », considère le chercheur. En revanche, sur le nouveau vaccin contre le paludisme, dont l’OMS a recommandé le déploiement massif, les gens s’interrogent. « Ils disent qu’ils ne vont pas aller se faire vacciner », selon Patrice Bigombe.

                Au Cameroun, même l’Eglise catholique s’est mise à la lutte anti-covid. L’archevêque de Douala, Monseigneur Kleda, après être tombé malade, a sorti un remède à base d’écorce, à la fois préventif et curatif. Le prélat a entamé des discussions avec le Ministère de la santé et ses produits sont autorisés à la vente en pharmacie. « Il y a une tolérance administrative à l’égard des produits de la médecine naturelle dans la gestion de l’épidémie », selon le chercheur. Et même un soutien, même s’il n’est pas suffisant à ses yeux.

         Des discussions sont en cours entre Mgr Kleda et les médecins, assure Patrice Bigombe. D’autres collaborations se déroulent en Afrique entre tradi-praticiens et scientifiques. A Lomé, le Professeur Kouami Kokou, Directeur national de la recherche scientifique, teste des solutions médicinales pour booster l’immunité des patients et aider les malades à guérir. En Guinée, l’Institut de recherche et de développement des plantes médicinales, qui regroupe guérisseurs et médecins, a lancé des essais cliniques pour traiter le covid. D’autres remèdes sont expérimentés, comme le Covid organics à Madagascar, et la Fagaricine au Gabon (70).

         Bien entendu, de nombreux scientifiques mettent en garde contre l’emploi des médecines traditionnelles pour traiter le covid, surtout lorsqu’elles dissuadent les personnes à risque de se faire vacciner. En Inde, des milliers de médecins ont manifesté en juin 2021 contre un gourou populaire qui affirme que le yoga peut prévenir la maladie et que des milliers de personnes sont mortes de la médecine allopathique (71). En France, un certain nombre de médias (Le Monde, l’Express) mènent une offensive contre les médecines dites alternatives. Ainsi, Jean-Paul Krivine, rédacteur en chef de la revue Science et pseudo-science, expliquait à l’Express, à propos d’un projet de création d’une Agence des médecines complémentaires et alternatives, pourquoi qu’il est dangereux de vouloir donner une légitimité à des « pratiques douteuses et infondées » (72). « Il n’y a pas deux médecines, une officielle et une alternative (…),  il n’y a que ce qui a été évalué et dont l’efficacité a été prouvée, cela s’appelle médecine », déclare-t-il. Laissons le docteur Eric Gbodoussou lui répondre ; il est directeur du centre de médecine traditionnelle à Malango au Sénégal : « Il n’y a que deux médecines : la médecine tout court, utilisée depuis la nuit des temps, et la médecine conventionnelle qui date seulement de Descartes » (73).

En Afrique, on observe, navré, l’emploi en France de la contrainte pour vacciner en masse, et la culpabilisation des personnes non vaccinées. En France, on regarde avec condescendance ces Africains qui n’ont pas la même attitude face à la pandémie. « Ils meurent déjà de tant de maladies », entend-on. Les mentalités n’ont pas beaucoup changé depuis l’époque où l’on considérait les Africains comme « arriérés et insalubres ». Qui a tord, qui a raison ? La question, finalement, nous ramène à notre philosophie de la vie et à notre conception du monde, qui englobe une relation particulière à la nature, à notre corps qui en fait partie, à la maladie et à la mort. A notre cosmovision, diraient les peuples amérindiens.

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Plusieurs autres facteurs expliquent les positions de rejet des vaccins anti-covid parmi les peuples autochtones. Dans certains pays, le manque de confiance dans les pouvoirs publics, les mensonges à répétition et aussi le sentiment d’avoir été délaissés depuis toujours, viennent se rajouter aux autres motifs de résistance. C’est le cas au Chiapas, Etat le moins vacciné du Mexique, et un des trois où la population indigène est la plus importante (avec le Yucatan et le Oaxaca). Là aussi, des communes régies par le droit coutumier ont décidé, au cours d’assemblées, de ne pas permettre l’entrée de brigades de vaccination, décision qui a été respectée par le Sous-Secrétaire à la Santé Hugo Lopez Gatell (74). Ces résolutions s’inscrivent parfois dans des contentieux anciens avec le gouvernement. Dans le municipe de Tenejapa, deux communes de l’EZLN ont rejeté la vaccination « parce que ça suffit, toutes ces humiliations que nous subissons …  », on fait savoir les zapatistes (75). Le journal Milenio, dans son édition du 24 octobre 2021, raconte comment les brigades de l’Institut mexicain de la Sécurité sociale, l’IMSS, installées dans les kiosques de village, dans la région des Altos de Chiapas, attendent parfois une journée entière et ne voient arriver qu’un seule candidat à la vaccination. Il faut alors jeter tout le flacon, prévu pour dix doses. Lorsqu’elles font du porte à porte, elles sont régulièrement insultées, voire menacées. Des groupes viennent d’autres villages pour dissuader les gens de se faire vacciner. Certains habitants évoquent la suppression du programme social Prospera, qui leur accordait une aide financière contre un suivi médical. Ils ne comprennent pas pourquoi maintenant, on se préoccupe de leur santé (76). Du fait que ces zones sont en vert sur l’échelle des taux de contamination, les populations ne voient pas l’intérêt de se faire immuniser.

Peintures murales zapatistes

         Evidemment, les peurs irrationnelles et les fausses informations ont joué un rôle important dans le rejet de la vaccination. L’année dernière au Chiapas, les municipes de San Cristobal de las Casas, Las Rosas et Las Margaritas, avaient freiné la fumigation contre la dengue, croyant que l’insecticide allait leur transmettre le covid (77). Le facteur religieux compte aussi énormément. Beaucoup de communautés indigènes ont été converties par des églises évangélistes. Au Chiapas, elles représentent 50 % de la population (78). Opposées à la vaccination comme à la médecine traditionnelle, elles ne semblent disposées à croire qu’à la prière pour se débarrasser du covid.

         L’obscurantisme rejoint ici le complotisme sur les réseaux sociaux dans la propagation de thèses farfelues sur le covid. Au Brésil, les églises évangélistes sont accusées par des organisations indigènes de faire croire n’importe quoi à leurs fidèles. Sônia Guajarara, coordinatrice de l’APIB, la plus grande organisation indigène du Brésil, a dénoncé l’influence néfaste du président Bolsonaro, lui-même très proches de ces églises, dans la propagation de fausses nouvelles. En Amazonie, beaucoup de groupes indigènes n’ont pas accès aux moyens de communications modernes. Ne leur parviennent que les informations apportées par les visiteurs, et lorsqu’il s’agit de missionnaires, les dégâts sont irréparables. D’autant qu’ils sont en général les principaux vecteurs de maladies. Des peuples entiers ont été décimés par des virus après l’installation d’une mission évangélique dans leur village (79). Ce sont aussi des médecins, des militaires, et des membres du SESAI, le Secrétariat spécial pour la santé autochtone, qui ont apporté le coronavirus dans leurs bagages en se déplaçant sur les territoires indigènes, note Sônia Guajarara (80).

Au sujet de ces croyances délirantes sur les vaccins et le covid, propagées par des fanatiques à l’intention de populations déjà en perte de repères, il est important de ne pas faire d’amalgames. Elles n’ont rien à voir avec l’attachement à des médecines traditionnelles liées à des connaissances et des expérimentations vieilles de plusieurs millénaires. Elles ne peuvent être comparées non plus à des choix sanitaires qui s’appuient sur une volonté d’autodétermination et un projet d’émancipation, comme dans les communautés autonomes de Colombie, de Panama ou du Mexique, où l’on perpétue et réinvente d’autres formes de vie, au lieu de reproduire les normes de la mondialisation néolibérale.

On trouve également une forte opposition à la vaccination parmi les communautés adivasis, les populations autochtones du sous-continent indien. La presse locale fait état de réactions de rejet liées à la peur de l’inconnu et à la méfiance à l’égard de ce qui vient de l’extérieur.  Là aussi, les équipes de vaccination sont  confrontées à la fuite des habitants lorsqu’elles arrivent dans les villages, surtout lorsqu’elles débarquent sans prévenir avec leur combinaisons, leurs masques et leurs gants. Ce sont des populations qui ont très peu de relations avec le monde extérieur et qui sont plus enclines à se fier à leurs leaders qu’à des agents étrangers, explique un journaliste de l’Etat d’Odisha (81).

Le rejet de la vaccination peut apparaître lorsque les brigades se comportent de façon paternaliste. Elles débarquent et piquent sans qu’il soit possible de poser de questions, comme le relate un médecin du Chiapas (82). Les organisations indigènes insistent sur la nécessité de donner une information claire et loyale sur les vaccins et leurs effets secondaires. Pas de vaccination sans consentement éclairé,  avait prévenu le commando indigène du Loreto au Pérou, au début de la campagne (83). Pas de contrainte donc, mais un travail de coordination avec les promoteurs de santé indigène, sur la base d’une reconnaissance mutuelle. Seul moyen de gagner la confiance des populations.

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Dans ce sens, la « stratégie d’immunisation interculturelle », préconisée par le Fond pour le développement des peuples indigènes d’Amérique latine et de la Caraïbe (FILAC), constitue un bon résumé des politiques de santé et des mécanismes qui ont des chances de marcher (84). D’abord, il prévient que la vaccination ne constitue pas l’alpha et l’omega de la protection des populations. « Les modèles alimentaires, les formes de vie, le traitement préventif des maladies, entre autres, font partie de la liste d’actions et de comportements qui aident à mieux nous préparer face à une maladie ou un virus ». Le FILAC fait le constat réaliste que la vaccination ne résoudra pas seule les défis que pose ce virus et qu’il faut aller plus loin dans la recherche de solutions. L’objectif d’une « immunité collective n’est pas certain, même avec un accès très large à l’offre vaccinale ». En clair, elle ne pourra pas être atteinte, à moins de rendre la vaccination obligatoire dans le monde entier, ou de fermer définitivement les frontières, ce qui est impossible. Et parce que les retours d’expérience depuis le début de la campagne de vaccination, montrent que la durée de protection des vaccins est plus courte que prévu. « Il est admis qu’aucun vaccin n’aura un effet au-delà de deux ans (…), ce qui suppose de mettre en place d’autres stratégies que celles que permettent les vaccins ». 

Les « stratégies d’immunisation interculturelle » s’appliquent donc aux peuples indigènes parce qu’ils ont des cultures particulières. Elles sont décrites comme des « approches qui combinent la science médicale avec les savoirs et pratiques ancestrales, dont les langues, les structures organisationnelles et les systèmes particuliers de santé ». Et d’ajouter : « Beaucoup de ces communautés, qui depuis toujours, ont eu recours à leurs manières ancestrales de se relier à la nature et à leurs propres corps, ne peuvent être envahies par d’autres types de pratiques sans que cela amène des conséquences négatives qui doivent être évitées ».

On est là dans un échange des savoirs plutôt que dans l’imposition d’une méthode jugée supérieure aux autres. Globalement, la médecine moderne, très forte dans la lutte contre les maladies transmissibles (MT), mais incapable d’enrayer le fléau des maladies non transmissibles (MNT), a tout intérêt à collaborer avec des médecines traditionnelles qui considèrent la santé comme un tout, englobant la relation de l’homme avec son environnement, mais qui peuvent se trouver parfois dépourvues pour combattre certaines épidémies.

Dans le cas des populations isolées ou en contact initial, le FILAC considère qu’elles ne doivent pas être soumises à la vaccination. Il faut toujours privilégier la politique de « non contact », mais dans la mesure où celle-ci est incertaine, l’organisation internationale préconise de faire une sorte de cordon sanitaire autour de ces groupes très fragiles du point de vue immunitaire, en favorisant un taux élevé de vaccination des populations avoisinantes. Ce geste de protection envers les derniers représentants de « l’extrême humanité » rappelle dans un certains sens les boucliers humains mis en place par certains peuples indigènes pour protéger certains d’entre eux  de l’envahisseur. Ainsi les Arahuacos de Colombie, acceptant le contact avec les nouveaux arrivants et leur modernité, ont formé un anneau de protection autour de leurs grands frères Kogis, partis se réfugier dans la Sierra Nevada pour conserver intactes leurs traditions et préserver ainsi l’équilibre du monde (85).

A la question : jusqu’où peut aller le respect des traditions autochtones dans la lutte contre le covid, la réponse n’est pas si compliquée. Puisqu’elles concernent des minorités et non des Etats indépendants, les gouvernements peuvent toujours intervenir pour que ces traditions ne mettent pas en danger la vie des plus fragiles. Les Etats peuvent également s’assurer que ces communautés disposent de mécanismes de protection qui ont fait leurs preuves et dont l’efficacité peut être vérifiée empiriquement, comme l’auto-confinement et le repositionnement de thérapies ancestrales.

Beaucoup de communautés indigènes mènent aujourd’hui des politiques sanitaires raisonnées, loin des rejets obscurantistes de la vaccination comme de la contrainte vaccinale, en continuant à se fier aussi bien à leur médecine traditionnelle qu’à la médecine occidentale, dans une démarche de choix libre et éclairé. Mais les exigences légitimes de ces peuples en matière d’autonomie sanitaire et de liberté de choisir un traitement plutôt qu’un autre, ne doivent pas s’arrêter à la limite de leurs territoires. Nous autres, Européens de ce début de 3ème millénaire, travaillés par des idéologies transhumanistes, et sur le point d’abandonner des siècles de traditions démocratiques, avons beaucoup à apprendre de la sagesse de ces peuples et de leur opiniâtreté à défendre une autre approche du corps et de la santé.

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1. Entretien par téléphone avec Milton Santacruz, septembre 2021

2. Pueblo indígena no se pone la vacuna por creer en su antídoto, H. Tamayo Ortiz, El Combiano, 13-09-2021

3. idem

4. Siete pueblos indígenas del Huila le dicen No a la vacuna covid, Natalia Prieto, Las 2 Orillas, 26 février 2021

5. idem

6. Entretien par téléphone avec Gerardo Jumi, octobre 2021

7. Richard Horton, Le covid n’est pas une pandémie, The Lancet, vol. 396, n°10255, 26 septembre 2020

8. Jared Diamond, Le monde jusqu’à hier, Folio, 2012, pp 600-607

9. Interview de Barbara Stiegler, Reporterre, 31-07-2021

10. Inequality and the impact of covid-19, Rasha Al Saba, Minority rights group international, Briefing, 2020

11. source : Gouvernement du Canada

12. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC7877204/

13. idem

14. El Universal, Oaxaca, 23-08-2021

15. Proceso, 27-01-2021

16. Covid 19 en pueblos indigenas a un año de la pandemia : datos, nuevas variantes y vacunas, Cultural Survival, 29 mars 2021

17.  Entretien par telephone avec Atencio Lopez, septembre 2021

18. James Howe, The Kuna gathering, Fenestra books, 2002

19. Covid 19 en pueblos indigenas a un año de la pandemia : datos, nuevas variantes y vacunas, Cultural Survival, 29-03-2021

20. idem

21. Agência Brasil

22. Voice of Indonesia, 29-07-2021

23. AFP

24. Entretien par téléphone, octobre 2021

25. source : Our World in Data, Université d’Oxford

26. Entretien par téléphone avec Patrice Bigombe Logo, octobre 2021

27. Escandalos con la vacuna del coronavirus, BBB Mundo, 26 février 2021

28. ONU / Atalayar, 15-08-2021

29. Entretien par téléphone avec Minerva Tegualda Castañeda Meliñan, septembre 2021

30. Entretien par téléphone avec Llanquiray Painemal, octobre 2021

31. lire Les naufragés du développement, François Badaire, Chroniques de l’extrême humanité, juillet 2021

32. Entretien par téléphone avec Jumanda Gakelebone, octobre 2021

33. Source : Robert Hitchcock

34. Source : Our World in Data, Université d’Oxford

35. Pueblos indígenas ? Medicina ancestral y dudas ante la vacuna, Los Tiempos, 26-07-2021

36. ídem         

37. Entretien par téléphone avec Jorge Soria, septembre 2021

38. El Comando Matico, Estrategia de autodefensa de los pueblos indígenas frente a la pandemia por covid 19, Kené – Instituto de Estudios Forestales y Ambientales, Lima, Mars 2021

39. idem

40. idem

41. Entretien par telephone avec Jorge Soria, septembre 2021

42. idem

43. idem

44. A Chilean tree holds hope for new vaccines – if supplies last, Aislinn Laing and Allison Martell, Reuters, 6-10- 2021

45. BBC Mundo, Lucia Blasco, 10-11-2020

46. Entretien par téléphone avec Minerva Tegualda Castañeda Meliñan, octobre 2021

47. idem

48. Entretien par téléphone avec Taneyulime Pilisi, 24-09-2021

49. https://maison-artemisia.org

50. Entretien par téléphone avec Lucile Cornet Vernet, présidente de la Maison de l’Artemisia, 21-09-2021

51. Investigation of allegations concerning Indian health service, US Government accountability office, Rapport HRD-77-3, publié le 4-11-1976

52. Dr Connie Uri, Statement prepared for the Jackson Hearings, 16-09-1974

53. Jane Lawrence, The Indian health service and the sterilization of native american women, American Indian quarterly, Summer, 2000, Vol. 24, N°3

54. On Indigenous peoples day, recalling forced sterilizations of native american women, Ellen J. Kennedy, MinnPost, 14-10-2019

55. L’expérimentation médicale et les causes de la réticence à la vaccination contre la covid-19 chez les peuples autochtones du Canada, Journal de l’Académie canadienne de Médecine (CMAJ), 15-03-2021

56. idem

57. Covid 19 en pueblos indigenas a un año de la pandemia : datos, nuevas variantes y vacunas, Cultural Survival, 29-03-2021

58. American Indians have the highest covid vaccination rate in the US, Nova Next, 7-07-2021

59. idem

60. idem

61. idem

62. L’expérimentation médicale et les causes de la réticence à la vaccination contre la covid-19 chez les peuples autochtones du Canada, Journal de l’Académie canadienne de Médecine (CMAJ), 15-03-2021

63. Vaccination : Les autochtones ont confondu les sceptiques, La Presse, Canada, 4 juillet 2021

64. Le médicament qui devant sauver l’Afrique, Guillaume Lachenal, La Découverte, 2014

65. Discussion avec Mamadou Nkrumah Sané, leader historique du Mouvement des Forces Démocratiques de Casamance, août 2021

66. Interview de Guillaume Lachenal dans Le Point, 3 octobre 2014

67. Presses de Science Po, 2015/02 n°63, pp 283-286

68. idem

69. Entretien par téléphone avec Patrice Bigombe Logo, octobre 2021      

70. Coronavirus : quel rôle pour la médecine traditionnelle en Afrique ? Papa Atou Diaw, BBC Afrique, 25 juin 2020

71. AFP, 1er juin 2021

72. Interview de Jean-Paul Krivine, L’Express, 1er mai 2021

73. Coronavirus : quel rôle pour la médecine traditionnelle en Afrique ? Papa Atou Diaw, BBC Afrique, 25 juin 2020

74. AFP / AP

75. Comunidad del EZNL en Tenejapa rechaza vacuna contra covid, Oscar Gomez, Diario del Sur, 22 février 2021

76. « Vayanse » : en Chiapas, acusan amenazas por promover vacuna anticovid a pobladores, Milenio, 24 octobre 2021

77. AFP

78. Cuarto Poder, 26 juin 2021

79. Lire Prendre ses distances, François Badaire, Chroniques de l’extrême humanité, avril 2020

80. Interview de Sônia Guajarara, Brasil de Fato, 11 mai 2021

81. Tribals in Odisha escape to the forest to avoid Covid-19 vaccine,  MoneyControl, Manish Kumar, 2 août 2021

82. Coronavirus en México : los pueblos que se niegan a vacunarse contra la covid-19, BBC World,  Stephany Hegarty, 21 juillet 2021

83. Communiqué du Comando indígena de Loreto, Vacunación debe ser informada y tener consentimiento indígena, 25 mars 2021-10-29

84. Pueblos indígenas y vacunación contra covid 19, Cuarto informe regional, mai 2021

85. Jean-Claude Vignoli, Les Kogis entre tradition et modernité, Ikewan n°112, 2020