L’étreinte du serpent

à la UneL’étreinte du serpent

Ce qui m’a attiré chez les Kuna ? Une altérité radicale, leur culture mystérieuse, leur caractère rebelle qui s’est traduit au cours de leur histoire par une quête inextinguible d’indépendance et une obstination à vivre selon leurs propres règles, à s’auto-gouverner. Je reviens souvent sur leur archipel pour assouvir une curiosité sans cesse renouvelée. Au cours de ce voyage, je me suis intéressé à leur système politique, pour une raison qu’il convient d’exposer sans détours : il met en pratique une combinaison d’autonomie communale et de démocratie directe, qui montre que le type de régime qui s’est mis en place dans nos sociétés occidentales au cours des derniers siècles n’est pas la seule voie possible.

Cinq siècles après le début de la conquête de l’Amérique par les Européens, les Amérindiens résistent encore. A Panama, les Kuna ont instauré une petite république indigène autonome, décentralisée et démocratique, sur un territoire qu’ils défendent bec et ongle. Leur expérience politique peut-elle inspirer d’autres peuples qui cherchent à s’émanciper d’Etat nations capitalistes et dominateurs ? La question se pose nécessairement, lorsque l’on voyage vers ces territoires, où une humanité meurtrie a fait l’expérience de ce que la « civilisation » pouvait amener de pire, et tente de se reconstruire après une longue période d’« effondrement ».

Pour se rendre à Kuna Yala, le pays des Kunas, depuis la France, il faut prendre l’avion et dépenser une bonne tonne de CO2, je sais. Mais je ne me suis pas encore résigné à découvrir le monde à travers un écran d’ordinateur. Dans la ville de Panama, je retrouve mon vieil ami Atencio Lopez. Avocat kuna, il officie comme conseiller juridique du Conseil général, la principale autorité politique de ce territoire autonome depuis le milieu du XXème siècle. Atencio fait partie de cette première génération d’Amérindiens qui, à l’époque du régime politico-militaire d’Omar Torrijos, dans les années 70, a pu bénéficier de bourses pour venir faire des études à la capitale. Il a passé son diplôme d’avocat et se consacre depuis à la défense des droits des peuples indigènes.

« Il faut connaître l’esprit du serpent pour combattre le serpent », m’a dit un jour un de ses camarades. Le serpent, c’est le monde occidental, la société panaméenne mondialisée, ou le capitalisme, comme on voudra, qui encercle le peuple kuna et l’étouffe de son étreinte. Conscients que le combat était inégal, les sahilas, les chefs traditionnels, ont sélectionné les jeunes les plus aptes de leur communauté pour aller se former aux diverses spécialités du monde moderne, pour défendre à l’extérieur les intérêts de leur peuple. C’est ainsi que des médecins, des ingénieurs et des juristes kuna comme Atencio sont apparus, navigant entre deux mondes.

Atencio me fait part des menaces qui pèsent sur son peuple. Jamais, la pression n’a été aussi forte. Jusque là, il n’y avait que des petits paysans éleveurs en quête de terre qui grignotaient leur territoire. Mais avec le décollage économique de Panama, les projets touristiques se multiplient dans la province de Colon. De gros investisseurs lorgnent sur les terres kuna et l’Etat panaméen, passant outre les différents textes qui délimitent le territoire de Kuna Yala, s’est mis à vendre des parcelles à l’intérieur. D’énormes intérêts financiers sont en jeu. La République de Panama, emportée dans sa frénésie de croissance, semble n’avoir que faire d’une poignée d’Indiens rebelles, arcboutés sur leurs traditions et leur territoire. 

Ciudad de Panama et sa forêt de gratte-ciels © François Badaire

Voyage en indigénie

Le vol intérieur pour l’île d’Ustupu part d’un petit aéroport dans l’ancienne zone américaine du canal. Derrière moi, la civilisation urbaine : Panama City et sa forêt de gratte-ciels, sa tour Trump en forme de voile au sommet de laquelle une jeunesse dorée, gavée de coke et d’alcool, batifole dans une piscine à débordement, son canal, balafre prométhéenne où des cargos géants vomissent chaque année des millions de tonnes de gaz à effet de serre, Panama et ses mégaprojets d’infrastructures, qui bénéficient surtout aux entreprises qui les construisent et aux politiciens qu’elles corrompent, ses plages du Pacifique autrefois d’une beauté virginale, refuges de tortues et d’oiseaux marins, transformées en dépotoirs. A côté de cette immense zone commerciale, où tous les méfaits de la mondialisation se trouvent réunis, Kuna Yala fait figure d’altermonde, de zone du dehors, d’espace à défendre contre cinq cents ans de colonisation. Je m’y rends comme on s’extirpe de son quotidien, de ses habitudes de citoyen consommateur du Nord global qui reproduit chaque matin en se levant le même monde, tout en aspirant à autre chose, à une autre forme de vie, dont je crois avoir trouvé des traces chez cet Autre encore insoumis.

La salle d’attente est remplie d’habitants des îles. Un couple d’étrangers avec deux enfants est assis sur la banquette d’à côté. Nous engageons la conversion. Ce sont deux anthropologues américains en vacance. Comme ils sont chercheurs, la discussion porte immanquablement sur les Kuna et ils me demandent ce que je vais faire à Kuna Yala. A ce stade, le statut de mon voyage n’est pas encore bien défini. A la fois découverte culturelle, ethno-tourisme, anthropologie d’amateur, enquête de terrain, aventure intellectuelle, immersion participante, le motif de mon expédition reste flou et mon habitude de ne pas différencier temps libre et vie professionnelle n’arrange pas les choses. Pour faire simple, je réponds que je suis journaliste et que je fais un reportage sur le système politique kuna.

« Intéressant ! », s’exclame-t-il. Et aussitôt, il me bombarde de questions sur cette organisation si particulière. Je lui fais donc une brève description de ce que je connais du système d’assemblées communales, dans lequel chaque membre d’une communauté villageoise peut prendre part aux décisions politiques, et chaque village envoie cinq délégués, deux fois par an, au Congrès Général, l’instance délibérative suprême où toutes les décisions concernant l’ensemble du territoire autonome sont prises. Un régime des conseils en quelque sorte. Les soviets, avant la dictature du prolétariat !

L’anthropologue m’écoute avec attention et de bute en blanc, me demande si je pense que ce système devrait se généraliser. Soudain, je me sens démasqué. Evidemment, je ne vais pas lui dire que je rêve d’un approfondissement de la démocratie, d’un monde où le pouvoir serait redonné au peuple par un véritable processus de décentralisation, d’une société où le maximum de décisions seraient prises à l’échelon local pour que les mandatés restent sous le contrôle de leurs mandants, un système dans lequel l’économie sociale et solidaire aurait peu à peu remplacé l’économie capitaliste, et l’Etat ne serait là que pour assurer la redistribution des richesses. Avec une fausse modestie d’anthropologue, je lui réponds que je ne tire aucune conclusion générale du mode d’organisation des Kuna, mais dans mon for intérieur, je sais très bien que le politique fait aussi partie des domaines dans lesquels nous avons à apprendre des peuples autochtones. Il y a une part d’universel qui se niche au fond des cultures dites « primitives » sur laquelle la civilisation européenne a fait une OPA, comme cette idée de démocratie, par exemple, mise en pratique par les « sauvages » bien avant que les anciennes puissances coloniales prétendent leur en avoir fait cadeau (1). Alors oui, peut-être y a-t-il des enseignements à tirer du modèle politique kuna. Sur ce, nos chemins se séparent. Nos vols sont annoncés à quelques minutes d’intervalles. Chacun part sur son île.

Aux premières lueurs du jour, un steward me conduit sur le tarmac jusqu’à un bimoteur dont les hélices tournent déjà. Le pilote met les gaz. Le petit coucou passe au-dessus d’un océan de hangars commerciaux et de toits de taule, puis survole l’immense forêt du Darién, granuleuse comme la surface d’un brocoli. Kuna Yala est restée longtemps séparé du reste du monde par cette barrière verte et par la mer des Caraïbes. C’est sans doute ce qui lui a permis de limiter l’impact de la civilisation occidentale et de préserver son identité. Jusqu’à une époque récente, il n’y avait que ces petits avions, ou des rafiots faisant du cabotage, pour se rendre sur l’archipel. Il existait bien une piste, enjambant la sierra du Darién, mais elle était impraticable une bonne partie de l’année. Depuis la première décennie des années 2000, une route goudronnée relie directement l’ouest du territoire indigène à la ville de Panama. Cela a désenclavé l’archipel, mais apporté aussi son lot d’effets pervers, comme l’afflux chaque week-end de touristes qui viennent s’éclater dans un décor de rêve. Pour se rendre dans la partie centrale de Kuna Yala, il faut encore prendre ces coucous suspendus en l’air comme une feuille dans le vent. Cela limite le nombre de candidats à l’aventure.

Sous mes pieds, un tapis de nuages a peu à peu recouvert l’océan végétal. Au loin, un cumulo-nimbus, qui deviendra peut-être au fil du temps un orage, se dresse pour l’instant tout seul au milieu de la masse cotonneuse. Sa forme me fait penser à une figurine maya, avec son nez proéminent, son front aplati et son crâne incroyablement allongé vers l’arrière. Je prends cela comme un signe de bienvenue en terre indienne.

Puis l’appareil perd de l’altitude. Les nuages s’effilochent en fragments de gaze accrochés à la canopée. Voilà la mer des Caraïbes couleur baleine bleue, piquetée à sa surface de petites îles encore dans l’obscurité. Les pilotes amorcent un virage en descente et posent leur engin sans encombre.

Sur le côté de la piste, accrochée à une cabane miteuse aux planches de guingois, un panneau annonce : « Bienvenue à l’aéroport d’Ogobsucun ». Ce n’est pas Ustupu ! Inquiet, je demande à un autre passager si nous ne nous sommes pas trompés d’île. Il me répond que non, que l’île est divisée en deux, et qu’Ogobsucun est le nom de sa partie occidentale. Un homme en bermuda, en tong, avec une casquette de golf sur le crâne s’avance vers nous. C’est Andrés de Leon, le contact de mon ami Atencio.

Pour un ami d’ami, il a l’abord un peu froid, le visage fermé, comme préoccupé par quelque chose. Il me conduit dans l’autre partie de l’île, celle qui appartient à la communauté d’Ustupu, jusqu’à un petit hôtel propret, qui fait face au continent.  La traversée du village réveille en moi des sensations à la fois étranges et familières. Je retrouve les mêmes ruelles sablonneuses où s’alignent des huttes grises aux cloisons de canne à sucre recouvertes de toits de palmes, les mêmes femmes coiffées d’un voile rouge et or, qui traversent le décor comme des ombres flamboyantes, les mêmes statues de personnages illustres qui semblent sortis d’un conte fantastique, les mêmes drapeaux ornés d’inquiétantes svastikas qui flottent au vent, les mêmes enfants qui jouent avec des cerfs-volants faits de sacs en plastique. Le voyageur débarque à Kuna Yala comme dans un pays imaginaire, un pays dont de vieux matelots auraient vaguement parlé un sourire narquois au bord des lèvres, mais répertorié sur aucune carte. Intellectuellement, le pays des Kuna agit sur moi comme une drogue. Les premières impressions font l’effet d’un shoot à l’altérité, d’une plongée vertigineuse dans un univers radicalement différent du mien. Je me retrouve téléporté sur une autre planète, un Nouveau monde, une uchronie dans laquelle Christophe Colomb n’aurait jamais mis les pieds en Amérique.

Le pays où les femmes passent comme des ombres flamboyantes © François Badaire

L’autonomie à tout prix

D’un point de vue plus objectif, Kuna Yala est un territoire de forme oblongue adossé à la côte Caraïbe, constitué d’une bande de terre d’une vingtaine de km de large sur 200 kilomètres de long, et d’un chapelet d’îlots coralliens sur lesquels se sont implantés des communautés villageoises. La population compte environ 45 000 habitants, presque exclusivement kuna. L’archipel porte encore le nom espagnol de San Blas et le territoire autonome est aussi désigné par le terme de comarca, tiré d’un vieux vocable ibérique.  Les Amérindiens de Panama l’ont préféré à celui de « réserve » parce qu’il porte l’idée d’un développement autocentré à l’intérieur de frontières bien définies, alors que le second renvoie plutôt à une notion d’enfermement, de mise à l’écart des processus nationaux et internationaux, et de stagnation économique et culturelle (2). Leur statut d’autonomie, les Kunas le doivent avant tout à une révolte contre l’Etat panaméen, en février 1925, qu’ils qualifient de Révolution, et célèbrent chaque année comme l’événement fondateur de leur entrée dans le monde moderne en tant que nation. De là a découlé une reconnaissance progressive de leur droit à l’autodétermination dans le cadre de la République de Panama. En 1938 est d’abord créée la comarca de San Blas, puis la loi 16 de 1953 établit le principe d’auto-gouvernement et rassemble dans une charte (carta organica) l’ensemble des us et coutumes de l’archipel. Cette même loi régit également les relations entre l’Etat panaméen et la comarca, dont elle délimite le territoire. Très novatrice, elle est la première, en Amérique latine, à reconnaître un peuple indigène comme sujet collectif ayant droit à un territoire propre. Ainsi, les Kuna pourront jouir de leur espace maritime et terrestre, à l’exception des zones considérées « priorité nationale » et pouvant être destinées à l’exploitation minière. L’éducation et la santé, quant à elles, resteront du ressort de l’Etat panaméen (3).

Mais les Kuna ne s’en tiennent pas à cette reconnaissance et poussent un encore plus loin leur émancipation. En 1995, le Congrès Général kuna rédige de façon collective une « Loi fondamentale de la comarca de Kuna Yala », qui fait office de Constitution. Elle prévoit que tous les représentants de l’Etat panaméen ou d’entreprises privées devront s’y soumettre. Ce sera le cas aussi des églises et ordres religieux qui pourront être expulsés s’ils portent atteinte à la religion kuna. L’exploitation touristique est réservée exclusivement aux membres de la communauté et l’activité minière ne peut être réalisée sans l’autorisation expresse du Congrès Général. Quant aux militaires et maîtres d’école, ils doivent être kuna. Ce texte n’a jamais été ratifié par le Parlement panaméen car pour certaines forces politiques nationales, cela revient à créer un Etat dans l’Etat. Peu importe pour la nation amérindienne. Elle continue d’avancer vers son émancipation et applique elle-même sa Loi fondamentale. L’Etat, sans le dire, en reconnait certains principes. L’enseignement est bilingue à Kuna Yala, la majorité des policiers sont kuna et le gouverneur aussi, selon une coutume admise par le gouvernement panaméen, car parler la même langue facilite les relations avec la population locale. Il était prévu par un décret gouvernemental de 1983 que le représentant de l’Etat panaméen soit choisi parmi trois personnes désignées par le Congrès Général, mais celui-ci n’en a pas tenu compte, considérant sans doute qu’il n’avait pas à participer à sa propre sujétion à une puissance extérieure.

C’est donc dans un pays quasiment indépendant que j’ai posé mon sac à dos. Selon la tradition universelle des voyageurs, c’est au chef du village qu’il faut rendre visite en premier, avec un cadeau entre les mains. Atencio m’a conseillé d’apporter des cravates de Paris à toutes les autorités locales que je rencontrerai. Les sahila, les chefs traditionnels, sont habillés à l’occidentale, contrairement aux femmes, qui exaltent leur identité kuna par la richesse de leur parure. Celui d’Ustupu s’est absenté pour quelques jours. C’est le second sahila qui me reçoit, assis sur son hamac au milieu de la maison du Congrès. Il aura droit à une cravate grise. Il me donne rendez-vous le soir au même endroit, dans cette grande hutte où se déroulent toutes les réunions publiques.

Le pays où les enfants se fabriquent des cerfs-volants avec des déchets plastiques © François Badaire

Le Congrès, un centre politico-religieux

Onmaked nega, la Maison du Congrès, est le cœur battant de la société kuna. Située généralement au centre du village, c’est une maison construite de la même manière que les maisons individuelles, mais de taille beaucoup plus grande. A l’intérieur, plusieurs rangées de bancs sont alignées de part et d’autre d’un espace central, où plusieurs hamacs sont suspendus. Les murs sont décorés de portraits des principaux leaders historiques et de bannières traditionnelles, dont les étranges swastikas noires sur fond rouge et or. Dans la Maison du Congrès d’Ustupu, le visage charnu de Nele Kantule, l’un des guides de la révolution kuna de 1925, domine la salle.

On pourrait qualifier la Maison du Congrès d’agora où se concentrent les activités publiques et religieuses de la communauté. C’est aussi bien une assemblée citoyenne qu’un temple. Les habitants du village s’y rassemblent pour débattre des sujets qui les concernent, prendre des décisions politiques et écouter la voix de la sagesse ancienne par la médiation de leur sahila. Elle est la clé de voute d’un système que certains anthropologues décrivent comme une « démocratie participative théocratique » (4).

Le soir de mon arrivée, les villageois se sont rassemblés pour débattre du projet de cité scolaire, que l’Etat panaméen a prévu de construire sur l’île. L’assistance est clairsemée. A Ustupu, les femmes participent aux réunions qui concernent les affaires de la « cité », ce qui n’est pas encore le cas sur toutes les îles. Tout le monde est d’accord sur le fait que l’entreprise de BTP qui a remporté le marché devra payer un impôt à la commune, comme il se doit pour toute activité privée menée par des waga (des étrangers) sur le territoire kuna. En revanche, l’idée que les villageois participent à la construction, en apportant des pierres de la rivière voisine située sur le continent, soulève des objections. Dans la mythologie kuna, les rivières jouent un rôle crucial. Elles appartiennent à la Grande Mère, divinité primordiale, dont le corps est la Terre même, recouverte de forêts, et les rivières représentent la vulve, pourvoyeuse de vie pour les animaux et les hommes (5). Les Kuna eux-mêmes se définissent comme un peuple de la forêt et des rivières, contraints de s’installer sur les îles de San Blas après de multiples migrations, mais jamais à l’aise avec l’élément marin, qu’ils ressentent comme une menace, toujours prête à les engloutir. Longtemps, ils sont restés sur la côte, en amont des cours d’eau, pour se tenir à l’abri des incursions ennemies. Leur installation sur l’archipel ne date que du début du XIXème siècle (6). Alors, toucher à leurs rivières, c’est comme toucher au refuge sacré de leurs ancêtres. C’est une décision qu’ils ne prennent pas à la légère, surtout si l’extraction de pierres risque d’endommager leur lit.

D’autres jours, la Maison du Congrès sert à prendre connaissance des dernières décisions gouvernementales, à entendre le rapport d’un sahila qui revient de mission dans la capitale, à écouter tout étranger qui vient pour une activité quelconque dans la communauté. A plusieurs reprises et dans certains villages, j’ai dû me présenter dans cette enceinte, pour expliquer ce que je venais faire ici. On y règle aussi des différends, mais à condition que l’affaire ne provoque pas une division trop grande. Disputes et insultes risqueraient de profaner la maison sacrée. D’un point de vue politique, ces assemblées apparaissent surtout comme le lieu d’exercice de la souveraineté populaire. Plus que de simples démocraties participatives, qui n’ont été inventées que pour pallier les insuffisances des démocraties représentatives (7), elles correspondent plutôt à des démocraties directes, où la prise de décision politique intervient sans intermédiaire.

La Maison du Congrès, le cœur battant de la démocratie kuna © François Badaire

Sur trois iles de l’archipel, Ustupu, Playon Chico et Isla Tigre, je me suis glissé entre les participants de ces réunions de village. Que dire de ces assemblées citoyennes ? Qu’elles ont beaucoup de traits communs avec d’autres assemblées délibératives des sociétés modernes, depuis l’assemblée générale de copropriétaires au conseil communal, en passant par les instances représentatives du personnel dans les entreprises. Elles ont un ordre du jour ; c’est généralement le sahila qui introduit la question à débattre, ou bien le secrétaire, qui est une sorte de fonctionnaire au service du Congrès. Tout le monde a droit à la parole, mais comme dans toutes les réunions publiques, certains participants, parce qu’ils connaissent mieux le dossier, parce qu’ils sont plus concernés, parce qu’ils s’expriment mieux que d’autres, monopolisent la parole. J’ai remarqué que dans certains villages, les femmes ne prennent pas part aux débats, ce qui peut paraitre étonnant dans une société matriarcale où elles ont pourtant un poids important. On les voit parfois à l’extérieur de la Maison du Congrès, collées à la cloison, en train d’observer et d’écouter les débats à travers les piquets. On dit que ce sont elles qui en réalité prennent les décisions et que les hommes ne sont là que pour les représenter. Toujours est-il que cette délégation de pouvoir ne leur suffit pas et que de plus en plus d’assemblées politiques sont mixtes. Sous l’influence du féminisme moderne, des femmes sont même devenues sahila.

Trait caractéristique des sociétés traditionnelles, les décisions se prennent en général par consensus, au bout de longues séances de discussion, ce qui est possible compte tenu du faible volume de dossiers à traiter dans chaque village. Cela évite ainsi les divisions entre camps opposés. Mais il peut y avoir aussi des votes majoritaires. Chaque communauté est autonome, donc libre de définir ses modalités de prise de décision. Le choix entre accord général et vote majoritaire se fait plutôt au cas par cas et non de façon doctrinaire. La société kuna semble avoir compris un principe de base de l’auto-organisation, qui veut que les décisions soient le fruit d’une longue maturation, permettant l’écoute de toutes et tous et ne laissant personne sur le bord de la route. Cela suppose un rythme lent pour surmonter les divergences et les dissensus, qui sont inévitables. Jérôme Baschet, dans Basculements (8) explique que dans la tradition politique occidentale, le vote majoritaire est vu comme une opposition entre plusieurs camps qui recherchent la victoire sur tous les autres, situation qui peut dégénérer en tyrannie de la majorité, comme on a pu le voir dans une démocratie soit disant évoluée comme la France. La recherche du consensus ne doit pas être considérée comme la quête d’une unanimité factice. Elle permet de rallier momentanément l’ensemble du groupe à l’accord général, tout en gardant les propositions non retenues en réserve, au cas où la décision prise n’aurait pas eu les effets attendus. Evidemment, le revers de la médaille, c’est le risque de scission au sein du groupe lorsque le consensus est impossible. C’est ce qui s’est passé entre Ogobsucun et Ustupu, lorsqu’au début du XXème siècle, les Kuna ont dû choisir entre leur fidélité à l’Etat colombien et leur ralliement à la toute jeune République de Panama.

En dehors de ces situations de crise, les sahila agissent comme modérateurs. Ils favorisent l’émergence de consensus. Ils peuvent donner leur avis mais ne tranchent pas et évitent de se mêler à des disputes. A la fin des débats, ils résument les positions des uns et des autres et exposent les décisions finales qui sont transmises ensuite au secrétaire, pour leur mise en application. Les Congrès sont souverains pour toutes les affaires concernant leur communauté. Mais lorsqu’une affaire concerne l’ensemble du territoire, elle est renvoyée au Congrès Général kuna, l’instance régionale qui se réunit deux fois par an. Lors d’un voyage précédent, j’ai pu assister à l’une de ces grandes assemblées, qui donnent à voir un mécanisme bien rodé de fédéralisme communautaire.

Des statues de héros qui semblent sortis d’un conte fantastique © François Badaire

Véritable centre du pouvoir kuna, le Congrès Général est pourtant organisé de telle sorte que le pouvoir ne soit pas centralisé. Même s’il dispose de bâtiments dans le village d’El Porvenir, et à Ciudad de Panama, il n’y a pas de capitale de Kuna Yala. L’assemblée biannuelle se tient à chaque fois sur une île différente. Chacune des 51 communautés autonomes y envoie une délégation de cinq personnes, composée de sahila et de secrétaires des Congrès locaux. Ils sont dotés de mandats impératifs dans le sens où ils ont reçu des instructions de leur assemblée, et même s’ils ne sont pas obligés de s’y tenir, ils devront rendre des comptes à leur retour. A cette échelle supra-locale, on peut parler de démocratie semi-directe car les décisions sont prises par des délégués, mais le risque d’une dissociation entre les habitants des communes et leurs élus est moindre que dans les grands Etats nations, dans la mesure où ils ne siègent pas de façon permanente.

Pendant quatre jours, ces délégations venues de tout l’archipel vont prendre des résolutions sur des questions générales, comme les activités touristiques sur le territoire, la construction d’infrastructures ou le paiement des impôts au Congrès Général. Comme à l’échelle locale, les décisions se prennent par consensus, ou bien à la majorité, lorsqu’après de longues heures de discussion et plusieurs pauses, les quelques 250 délégués n’ont pas réussi à se mettre d’accord.

Derrière une grande table sont assis les trois caciques généraux. Ce sont des sahila qui représentent chacun un des trois secteurs de Kuna Yala. Ils ont été élus à vie, mais ils n’ont pas de véritable pouvoir. Choisis pour leurs qualités morales et leur sagacité, ils jouent un rôle de sages, de conseillers et peuvent orienter les décisions de l’assemblée en prenant la parole. Lors des suspensions de séance, on peut parfois les voir en conciliabules, tenter d’aplanir les divergences entre les trois secteurs, ou de convaincre les congressistes les plus récalcitrants. Selon la Loi fondamentale, les décisions du Congrès général doivent s’appliquer immédiatement à l’ensemble du territoire. Mais il arrive que des communautés traînent les pieds pendant des années, c’est pourquoi certaines questions reviennent plusieurs fois à l’ordre du jour du Congrès Général, jusqu’à ce que tout le monde finisse par s’aligner. Il n’y a pas d’armée kuna pour faire rentrer dans le rang les dissidents. Tout se règle avec le temps et par la force de conviction des sahila, dépositaires de l’intérêt général.

Comme au niveau local, le Congrès Général a une double fonction temporelle et spirituelle. Il se divise en deux assemblées. Celle décrite plus haut ne traite que les affaires politiques, économiques, juriques et administratives. Une autre, appelée Congrès Général de la Culture, se consacre aux questions culturelles et religieuses. Il se réunit aussi deux fois par an mais il est dirigé par trois caciques généraux différents. Parmi les délégués, il y a des sahila, mais également des nele (voyants), des absoged (shamans qui communiquent avec les esprits) et des innadule (guérisseurs par les plantes), qui partagent leurs chants, leurs connaissances historiques et les savoirs traditionnels. On peut le considérer comme un conservatoire de la culture kuna. Il possède un centre de recherche, publie une revue et des livres, et collabore avec des institutions nationales et internationales sur des projets de protection de l’environnement.

Spectatrices attentives des débats dans la Maison du Congrès © François Badaire

Le sahila, ou le pouvoir de la parole

Impossible d’aller plus loin dans la compréhension du système politique kuna sans se pencher sur la figure centrale du sahila. Tellement centrale d’ailleurs qu’elle est symbolisée dans la culture traditionnelle par le pouer, ou pouar, la poutre centrale de la maison du Congrès, celle qui supporte tout l’édifice. A ne pas confondre avec poder, ou pouvoir, en français. Le sahila n’est pas un chef séparé du reste de la société par une condition supérieure, un roi dont la parole est performative et la volonté exécutoire, il n’est pas au-dessus de la foule et n’a pas le pouvoir de décider pour les autres de ce qu’il faut faire. Il est la clé de voute de tout le système, un serviteur public qui tient lieu de paratonnerre lorsque l’orage gronde, et de bouc-émissaire lorsque les choses tournent mal. Il est surtout un guide, qui va puiser dans le répertoire mythologique kuna des exemples, des modèles de comportements, des outils de compréhension pour appréhender l’actualité à la lumière de la sagesse ancienne et orienter ses semblables dans les ténèbres du présent

C’est en cela que la société kuna peut être qualifiée de république théocratique, car les bases de ce système décentralisé, où tout repose sur le pouvoir des assemblées, sont fournies par la religion traditionnelle. Les théocraties ne sont pas forcément des systèmes de domination verticaux, gouvernés par des prêtres-rois omnipotents à la manière des Incas ou des Mayas. Il existe aussi des sociétés théocratiques dans lesquelles la volonté du peuple est considérée comme l’expression de la providence divine, même si elles ont parfois dégénéré en dictatures (9). Sur Abya Yala (le continent américain), on trouve également des exemples de leaders communautaires dont le rôle se confond avec celui du shaman, que l’on écoute parce qu’ils enseignent les grands équilibres entre la société et le cosmos, mais qui ne sont pas des chefs comme on l’entend chez nous. Chez les Kuna, ce sont les sahila qui transmettent cette cosmovision. Ils sont donc à la fois des responsables politiques, et des leaders religieux. Dans le même lieu, la Maison du Congrès, ils dispensent leurs conseils lors des assemblées citoyennes, ou racontent les mythes des origines au cours des offices sacrés.

Ces récits sont appelés le « Chemin des Pères » (Pab Igala), car ils parlent du parcours sur terre des Grands ancêtres, envoyés par Grand Père et Grande Mère (Pab Tummat et Nan Tummat), le couple divin créateur de l’univers, pour civiliser les hommes. Ils ne sont pas simplement récités, comme un prêtre lirait la Bible, mais chantés par les sahila, allongés sur leur hamac, au centre de la Maison du Congrès. Chaque réunion, qu’elle soit politique ou religieuse, commence par ces chants.

Il faut un certain temps pour être invité à ce genre de cérémonie. On ne rentre pas par effraction, appareil photo en bandoulière, dans le sein des seins de la religion kuna. C’est au bout de plusieurs jours de trajets d’îles en îles, de rencontres en rencontres, que j’ai pu écouter la douce mélopée du sahila, sans en connaître le sens, car je ne comprends pas la langue kuna, mais éclairé par le travail de compilation et de traduction des chants sacrés en espagnol, réalisé par quelques ethnologues et les Kuna eux-mêmes (10).

Pour voyager dans l’archipel, le seul moyen de transport est la barque à moteur, qui longe la côte et trace son sillon d’écume blanche entre des îlots inhabités, plantés d’un palmier solitaire ou surmontés d’une cabane abandonnée. D’un côté, la sierra du Darién, souvent couronnée de nuages. De l’autre, la haute mer, où ces petites embarcations ne s’aventurent jamais. De temps en temps, une averse tropicale balaie les passagers recroquevillés sur leur banquette, obligés de se mettre à l’abri sous une bâche de plastique transparent pour rester à peu près secs. De petites compagnies proposent une liaison de villages en villages si elles sont omnibus ou des vedettes rapides qui traversent d’une traite toute une portion de Kuna Yala. Les départs se font à heures fixes sur les débarcadères encombrés de marchandises que viennent vendre des marchands colombiens. Pour les petits trajets depuis Ustupu, c’est Andrés, mon guide local, qui a pris la barre, debout sur son bateau-taxi, capitaine taciturne d’une petite coque de noix ballottée par la houle.

Les embarcadères où les caboteurs colombiens viennent vendre leurs marchandises © François Badaire

C’est dans la communauté d’Isla Tigre, une des soixante îles habitées de l’archipel, que j’ai pu écouter pour la première fois le « Chemin des Pères ». A la différence des autres villages, celui-ci est très aéré. Les rues sablonneuses sont larges, les chaumières bien espacées. A une extrémité de l’île, une ancienne piste d’atterrissage tient lieu de terrain de football pour les jeunes de la commune. Vers la fin de l’après-midi, les enfants sont sortis du groupe scolaire pour défiler dans les rues à l’occasion de la « semaine de la culture », une manifestation organisée sur tout le territoire pour que les valeurs et les traditions kuna ne se diluent pas dans des modes de vies importés.

A Kuna Yala, tout commence par une parade. Les garçons bondissent comme des diables en soufflant dans une longue flute de pan. Les jeunes filles, en file indienne, rythment la danse en agitant leur maracas. A la tombée du jour, une sorte de policier en chemise bouffante couleur dorée, armé d’un bâton, passe dans le village pour battre le rappel. Les enfants sont convoqués à la Maison du Congrès, pour un moment d’écoute et de recueillement. Ils s’assoient sur les banquettes au milieu du brouhaha puis le silence se fait. Au centre de la salle, les sahila sont allongés sur leur hamac. Ils sont au nombre de trois. Le numéro un scande une longue mélopée, découpant chaque syllabe sur un rythme régulier, modulant légèrement sa voix, un peu à la façon dont les moines bouddhistes récitent le om mani padme hum, par longues strophes, ponctuées par les exclamations d’un répondant, qui conclut chaque passage par une phrase courte, légèrement plaintive. Sur des hamacs voisins, deux autres hommes se laissent bercer par la psalmodie. Ce sont les argar, des interprètes qui, une fois le chant terminé, traduiront la langue ésotérique du sahila en langue commune. De temps en temps, la sonnette d’un téléphone portable retentit, obligeant l’officier chargé du maintien de l’ordre à passer dans les allées en frappant le sol de son sceptre. D’un claquement de phrase, il stoppe net le babillement des enfants.

Plus tard, Adrian, le premier argar de l’île me résume le chant du sahila. Il a parlé du mythe de la création de l’univers, de cette divinité créatrice que j’ai encore du mal à identifier : s’agit-il de deux entités distinctes, ou d’un Etre unique, composé de deux principes, féminins et masculins, un peu comme le yin et le yang ? En tout cas, les Kuna ont le bon goût de respecter la parité femmes/hommes en matière de métaphysique. Ils n’ont pas de Dieu barbu, comme dans nos sociétés patriarcales.

Adrian me confirme également que les sahila parlent une langue ancienne, d’où la nécessité d’avoir un argar, un traducteur, à ses côtés. Il utilise la comparaison avec le latin dont se servent encore les scientifiques pour désigner des espèces animales ou végétales. Mais ce crypto-langage, dont certains mots diffèrent du Kuna moderne, est sur le point de disparaître, me dit-il. Très peu de sahila le connaissent encore. De cette langue savante, il reste un lexique particulier, une façon de parler à l’aide de métaphores, d’images poétiques, dont les significations sont connues de tous. Ainsi, les « oiseaux », dans le « Chemin des Pères », représentent les enfants ; les « hommes-animaux » sont les tribus ennemies qui n’ont pas atteint un stade moral aussi élevé que les Kuna. C’est dans cette langue métaphorique que le « serpent » peut être compris comme la société occidentale qui étouffe sa proie. Comme les récits sont ancrés dans un temps mythique, peuplé de héros aux pouvoirs surnaturels, le rôle de l’argar est alors de les réinterpréter à la lumière du temps présent, comme le ferait un prêtre pour les Saintes Ecriture au cours de son homélie (11).

Andrés Martin, argar principal de kuna Yala © François Badaire

     James Howe, le grand spécialiste de la culture kuna, parle à propos de ces assemblées chantantes de « constitution métaphorique », de socle sur lequel repose la société kuna pour rester unie face au monde extérieur (12). On pourrait aussi parler de « paradigme politique » dans le sens où tous les actes des grands ancêtres servent de modèles ou de contre modèles, à suivre ou ne pas suivre pour ne pas disparaître en tant que peuple. Je retrouve cette idée de constitution non écrite dans un ouvrage de Pierre Clastres, que j’ai emporté au cours de ce voyage comme livre de hamac. Ainsi, dans Recherches d’anthropologie politique, il parle des mythes et rituels comme « affirmation sans cesse répétée du Soi communautaire », de « loi organique », d’ « acte fondateur du social » qui renvoie au « pré-social, au méta-social », ce passé mythique d’avant le temps humain où les ancêtres ont jeté les base de la société dans un ensemble de maximes, de normes et de lois, qui « garantissent la pérennité de la société et sa répétition éternelle » (13).

Ces chants poétiques, qu’un chef coutumier improvise, du fond de son hamac, dans cette position propice au rêve et à la méditation, sont à la fois des contes métaphysiques et des fables morales. Ils parlent de la formation du cosmos, de l’origine des grands ancêtres, et des enseignements de ces êtres mi-humains, mi-dieux, envoyés sur terre par le couple créateur. C’est dans ce sens que le « Chemin des Pères » est une religion à part entière, un système de croyances non écrites capables de rivaliser avec les religions du Livre. Si les Kuna ont réussi à résister au rouleau compresseur de la société occidentale, c’est sans doute grâce à ce corpus mythologique dans lequel ils viennent puiser, se ressourcer, pour enrayer les forces centrifuges qui menacent leur communauté, et trouver matière à s’auto-gouverner.

De passage sur l’île d’Ailigandi, aux chaumières serrées les unes contre les autres, je suis allé avoir le premier sahila du village, réputé bon connaisseur de la religion kuna. Aurelio Linares est le petit-fils de Cimral Colman, l’autre grand leader de la révolution de1925. Il avoue avoir été baptiste dans sa jeunesse, puis être revenu à la foi de ses origines, ce qui ne l’empêche pas d’aller à l’église de temps en temps. Au cours de la conversation, il me fait un résumé du mythe d’Ibeorgun, l’ancêtre fondateur de la culture kuna, le héro civilisationnel par excellence, l’équivalent de Jésus, Bouddha, ou Mahommet.

D’abord, il y a une question sur laquelle il faut s’attarder car, bien qu’elle n’ait pas  donné lieu à des crédits de recherche dans les grandes universités, elle n’est pas sans intérêt d’un point de vue anthropologique. Tous les grands ancêtres des Kuna viennent des étoiles et sont arrivés sur Terre dans des soucoupes volantes. Oui, je dis bien des soucoupes volantes ! Ou plutôt des soucoupes dorées, pour employer les termes exacts du « Chemin des Pères ». De quoi éveiller l’appétit des amateurs de grandes énigmes et allumer des étincelles dans les yeux de tous les ufologues et autres spécialistes de l’inexploré, en quête de preuves que l’humanité naissante aurait été en contact avec des civilisations extra-terrestres. On trouve dans le répertoire des mythes kuna de nombreux épisodes relatant l’atterrissage d’humanoïdes de toute beauté, dotés de super pouvoirs, qui se seraient accouplés avec une espèce humaine encore mal dégrossie, pour donner naissance au « peuple d’or » (Olotule), soit les Kuna eux-mêmes. Les chants des sahila abondent en détails de ces « contacts du troisième type », comme le bruit assourdissant que fait le vaisseau spatial en se posant dans une clairière, ou le petit escalier sur le côté, par lequel descendent quatre jeunes femmes dans le mythe d’Olonadili (14). On peut bien sûr imaginer que les chefs traditionnels, et leurs interprètes, ont vu « Les envahisseurs », la série culte des années soixante Après tout, les légendes kuna sont des récits oraux. Ils peuvent glaner toutes sortes d’éléments culturels contemporains du narrateur qui, à force de répétitions, finissent par s’insérer dans la chaîne de transmission. On peut penser également que les « soucoupes dorées » sont des métaphores poétiques destinées à magnifier le caractère de messagers de Dieu, d’envoyés du ciel, des héros fondateurs. Les Kuna savent jouer aussi de ces mystères pour éveiller la curiosité des Occidentaux, dont ils connaissent parfaitement la culture (15). La « question extraterrestre » mériterait une analyse anthropologique plus fine, ne serait-ce que pour étudier les interférences de la culture populaire mondialisée avec les traditions orales, ou l’utilisation d’une généalogie surnaturelle pour se distinguer des autres peuples, ou « races », comme disent les Kuna eux-mêmes. Toujours est-il que dans l’histoire racontée par Aurelio Linares, le sahila d’Ailigandi, Ibeorgun est venu des étoiles accompagné d’une demoiselle qu’il a ramenée d’une autre galaxie, qu’il est considéré comme le « père » des Kuna et que cette origine stellaire renforce chez eux la conviction qu’ils sont un peuple à part.

Ibeorgun est donc arrivé sur Terre vêtu comme un cosmonaute. Il portait un costume en or et un chapeau doré avec des plumes d’aigle et d’ara, dressées en l’air comme des antennes. Des leaders traditionnels portent encore ce genre de couvre-chef. Ibeorgun, comme la plupart des grands ancêtres, était nele, c’est-à-dire voyant, devin, capable de voyager dans le temps et les espaces multidimentionnels, mais aussi et surtout kantule, le shaman chanteur des cérémonies de puberté féminine. C’est lui qui a initié ce rite, au cours duquel les jeunes filles font leur entrée dans la vie de femme adulte, ainsi que toutes les autres cérémonies de la tradition kuna. Avant lui, les gens vivaient comme des bêtes, ne portaient pas de vêtements et dormaient à même le sol. Ibeorgun a voyagé de villages en villages comme un moine errant, pour apprendre aux habitants comment nommer les êtres et les choses, et leur enseigner les bonnes manières. Il leur a dit d’enterrer les morts au lieu de les entasser dans un coin, et leur a montré comment construire leur maison, surtout la grande maison du Congrès, où la culture kuna se perpétue. Avec lui est arrivée sa sœur, Olokikadiryai, qui a servi de modèle pour toutes les femmes kuna. Désormais, elles porteraient comme elle un anneau doré dans le nez, des colliers d’or et des perles autour des jambes. Elles seraient vêtues d’un pagne, d’un chemisier décoré de motifs traditionnels appelés « molas », et couvriraient leur cheveux d’un foulard aux couleurs chatoyantes. Ibeorgun a vécu 300 ans. Avant de mourir, il a pris soin d’annoncer que d’autres messagers viendraient des étoiles, neuf grands nele qui prolongeraient son enseignement, mais hélas, ils n’ont pas tous été à la hauteur.

Olokikadiriaye a servi de modèle à toutes les femmes kuna © François Badaire

Ces héros fondateurs (ipelerkana) font plutôt office de contre modèles car leur histoire enseigne aux Kuna tous les mauvais comportements, toutes les faiblesses qu’ils peuvent attendre de ceux qui occupent les fonctions de chef, et comment s’en prémunir. C’est dans ce sens que le « Chemin des Pères » joue le rôle d’une constitution car il définit les attributs, l’étendue, et surtout les contours du pouvoir. Il décrit ce que doit être un bon ou un mauvais leadership, les limites que les chefs doivent eux-mêmes se donner et la manière dont le peuple peut s’en débarrasser lorsqu’ils deviennent trop puissants.

Ainsi, les ipelerkana se sont livrés à toutes sortes d’abus. Ils ont utilisés leurs pouvoirs magiques pour contraindre les gens à agir contre leur gré et au lieu de partager leur savoir et leurs connaissances, ils se sont fait compétition entre eux. Pire, comme ils étaient shaman chanteurs lors des rites de puberté féminine, ils ont commencé à profiter des jeunes filles qu’ils avaient en leur pouvoir.

Diegun était le plus puissant d’entre eux, m’affirme Aurelio Linares. Il était capable de tuer un cerf d’un seul regard, de déplacer des objets par la pensée ou de déclencher des orages. Tous les hommes le craignaient car ceux qui contrariaient ses désirs mouraient, frappés par ses sortilèges. Particulièrement libidineux, il avait six femmes et obligeait les familles à lui livrer leur fille avant chaque cérémonie de puberté. N’en pouvant plus, les pères sont allés voir un autre nele pour tout lui raconter. Mais celui-ci les a enjoints de se taire, car Diegun pouvait les écouter à distance, et même lire dans leurs pensées. Alors, ils se sont réunis au milieu d’une rivière, car l’eau fait office de chambre sourde. Grâce au courant qui emportait leurs paroles, Diegun ne pouvait pas les espionner. C’est ainsi qu’ils ont élaboré un plan d’attaque. Ils ont profité d’une réunion de nele où les boissons fermentées coulaient à flot pour l’assassiner. Puis ils l’ont découpé en plusieurs morceaux, pour éviter qu’il ressuscite.

Voilà le sort qui est réservé aux chefs qui abusent de leur pouvoir, qui utilisent des moyens coercitifs pour se faire obéir, qui sont imbus d’eux-mêmes et de leur puissance, et n’écoutent leur peuple que pour mieux le contrôler et le manipuler. Les sahila sont prévenus et leurs chants, au début de chaque Congrès, transmettent à l’assistance une sorte de droit à l’insurrection qui agit comme un mécanisme d’autorégulation du pouvoir. Le mythe de Diegun fournit même une référence et un point d’appui pour résister aux dérives totalitaires que l’on connaît aujourd’hui, où les Etats n’ont plus de limites dans la surveillance de leur population.

En écoutant ces histoires, je me suis demandé si je n’étais pas là en face de ces mécanismes culturels, évoqués par Pierre Clastres, par lesquels certaines sociétés ont évité de former des systèmes hiérarchiques, des élites parasitaires conduisant à la création de l’Etat. Dans La question du pouvoir dans les sociétés primitives, il écrit: « Comme sociétés complètes, achevées, adultes, et non plus comme embryons infra-politiques, les sociétés primitives n’ont pas d’Etat parce qu’elles le refusent, parce qu’elles refusent la division du corps social en dominants et dominés. La politique des Sauvages, c’est bien en effet de faire sans cesse obstacle à l’apparition d’un organe séparé du pouvoir, d’empêcher la rencontre sans cesse fatale entre institution de la chefferie et exercice du pouvoir » (16). Le « Chemin des Pères » serait-il une de ces ruses de la raison politique par lesquelles la société se prémunie contre les dérives autoritaires et anti-démocratiques de ceux qu’elle a choisi comme chefs ?

Certes, Clastres parle des sociétés amazoniennes et la société kuna n’est pas comparable aux sociétés de chasseurs-cueilleurs qui vivent isolées au milieu de la forêt. Rappelons aussi que sous la plume de Clastres, il ne faut pas entendre « sauvage » dans le sens péjoratif de barbare et « société primitive » dans le sens d’une société qui serait restée aux premiers stades de l’évolution de l’humanité, puisqu’il vise justement à prendre le contrepied de ces théories qui ont accompagné l’anthropologie toute une partie du XXème siècle. Il ne fait qu’utiliser le vocabulaire encore dominant dans les milieux universitaires de son époque. Mais les liens entre les sociétés décrites par Clastres et les Kuna sont évidents. La culture kuna appartient au grand groupe chibcha, lui-même issu des cultures arawak et caribe originaires d’Amazonie, et il n’est pas impossible qu’à travers leurs mythes, survivent des codages anciens qui, longtemps, ont conjuré l’apparition de chefs trop puissants, d’une caste de gouvernants se solidifiant sous la forme d’un Etat. Selon l’anthropologue féministe Heide Goettner-Abendroth, l’élément matriarcal arawak prédomine dans la culture kuna, et dans les sociétés de ce groupe, « les unités politiques étaient les villages, ou les associations de villages, construits autour de centres religieux et gouvernés comme villages-républiques autonomes » (17). On ne saurait mieux décrire le système politique kuna.

Le « Chemin des Pères » sert aussi à se distinguer des autres peuples par un mixte de supériorité raciale et morale, car les iperlerkana, les héros fondateurs venus du fin fond du cosmos se sont mariés avec des femmes rencontrées sur Terre à une époque où l’espèce humaine était encore mi-homme, mi animal. De générations en générations, l’ « homme-animal » aurait fini par s’effacer pour laisser place au « peuple d’or », tandis que les autres peuples, restés au stade antérieur, seraient partis s’installer dans les autres régions de Colombie. Mais il reste encore des traces de l’ « homme-animal » chez les Kuna, sous la forme de comportements immoraux. De plus, l’histoire des iperlerkana fournit aux Kuna une généalogie qui leur permet de remonter aux origines de chaque communauté et de leur installation sur l’archipel, une fois que les pouvoirs magiques des grands ancêtres ont réussi à dompter les éléments marins (18).

Lors des assemblées chantées ou simplement délibératives, chaque sahila et chaque argar est en général accompagné de ses deux adjoints. Il y a ainsi trois chefs traditionnels et trois interprètes qui se suivent par ordre d’importance. Le sahila numéro un est le véritable détenteur des attributions de chef, mais il peut être remplacé par le numéro deux en cas d’absence. Il ne s’agit pas d’une organisation hiérarchique, où chaque chef est en charge d’un niveau de responsabilités, mais d’une chaîne de transmission des savoirs et des compétences, dans laquelle le sahila numéro deux ou trois se forme aux côtés de son tuteur, et gagne des galons en prenant sa place occasionnellement. Là encore, le modèle de transmission du pouvoir, non héréditaire et basé sur l’apprentissage, est fourni par le « Chemin des Pères », dans la transition entre Ibeorgun et son successeur Make. Ce sont aussi les neuf shaman-héros, venus à la suite d’Ibeorgun, qui établissent le système des chefs multiples, rangés par ancienneté, qui se transmettent en chantant ce qu’ils ont vu au cours de leurs voyages spirituels dans le cosmos (19).

Le second sahila est généralement présumé successeur du premier qui peut, lors de son départ à la retraite, plaider en faveur de son adjoint. Mais la vie politique kuna n’est pas dénuée de rebondissements. Ainsi, les assemblées peuvent nommer un autre chef que celui désigné par le sortant, et les caciques généraux, le triumvirat qui préside le Congrès Général à l’échelle du territoire, ont la possibilité d’intervenir dans le choix d’un candidat. Mais au final, ce sont tous les hommes du village qui se réunissent en session ouverte pour élire leur nouveau chef. Il y a bien sûr quelques variantes locales, celles où les femmes prennent part au vote, celles où le nouveau sahila est élu par un comité de notables, mais la décision doit toujours être ratifiée par l’assemblée du Congrès. S’appuyant toujours sur les enseignements de la mythologie kuna, les mandats sont d’une durée indéterminée, mais révocables à tout moment (20). Le « dégagisme », comme on dit aujourd’hui, est institutionnalisé à Kuna Yala, et il n’est pas rare de voir des chefs et des argar incompétents, ou qui se comportent mal, destitués sans autre forme de procès. A Playon chico lors de mon passage, le troisième argar a été renvoyé car il abusait de sa fille. Comme quoi, les histoires de nele violeurs de jeunes filles pubères dans le « Chemin des Pères » sont aussi le reflet de comportements prédateurs toujours répandus parmi la gente masculine.

Un système de transmission du pouvoir issu des héros fondateurs © François Badaire

Pour devenir chef, il faut donc avoir des qualités morales irréprochables, faire preuve de courage et de dévouement à la communauté. Une fois élu, le sahila est surveillé en permanence par ses concitoyens, il n’a pas droit à l’erreur et peut se faire démolir en public. Son emploi du temps consacré aux affaires publiques lui laisse peu de loisirs et de vie privée. Une vie de chien, en somme. En plus, il n’est pas payé. Il reçoit juste des per diem pour ses déplacements à Panama ou lors des Congrès Généraux. Normalement, ce sont les hommes du foyer maternel, c’est-à-dire ses gendres, qui devraient assurer sa subsistance. Mais sous l’influence du modèle occidental, ils vivent maintenant dans des foyers séparés. L’avenir politique d’un sahila dépend donc en grande partie des capacités économiques de son épouse, ce qui expliquerait pourquoi les femmes, bien que délégant leurs pouvoirs à leur mari, ont la réputation d’être les véritables chefs dans la société kuna.

Toutes ces contraintes et limitations font que l’on ne se bouscule pas pour être chef. Je retrouve là un trait assez répandu parmi les peuples autochtones. Tout est fait pour rendre le pouvoir inintéressant, ou du moins pour que l’on ne s’y installe pas confortablement. Dans son roman Indios, Bernard Traven décrit la cérémonie d’investiture d’un chef tzetzal du Chiapas au Mexique : fesses nues sur une chaise percée, il s’assoit au-dessus d’un pot rempli de braises, une façon de lui faire sentir qu’il n’est pas installé sur son siège officiel pour s’y reposer, mais pour travailler pour le peuple (21).

Occuper la charge de sahila ou d’argar, cela suppose surtout de bien connaître le « Chemin des Pères ». Les candidats vont les apprendre auprès de grands savants, ou les recueillent au cours de leurs déplacements de villages en villages. Le degré d’ambition d’un chef se mesure ainsi à la quantité de chants qu’il a à son répertoire, mais aussi à son art de l’improvisation. Un bon sahila est assurément un bon conteur, et un poète, car il doit filer les métaphores, comme d’autres enchaînent les concepts. En tant que tradition orale, ces chants sacrés sont des contes improvisés sur une trame narrative, qui ont nécessairement évolué au cours du temps. Mais Adrian, l’argar d’Isla Tigre, m’apprend qu’aujourd’hui, l’enseignement du « Chemin des Pères » s’est formalisé. Les sahila doivent suivre des séminaires financés par le Congrès Général, au cours desquels ils apprennent une partie des deux cents thèmes composant le répertoire traditionnel. Les chants sont écrits et informatisés, ce qui facilite l’apprentissage. Mais cela risque de figer une tradition qui, de par son oralité, laissait la part belle à l’imagination du conteur, et s’adaptait avec souplesse aux injonctions du temps présent. L’écrit, comme l’histoire des religions le montre, de la sola scriptura de la réforme protestante à l’interprétation littéraliste de la loi religieuse dans l’Islam, est propice à l’émergence des fondamentalismes.

Au cours d’une assemblée sur l’île de Playon chico, j’ai pu mesurer la parenté universelle qui unie le pouvoir au talent oratoire, a fortiori dans une société où celui-ci repose plus sur la capacité de susciter l’adhésion que de s’imposer par la force. Un soir, les sahila et les argar ont convoqué les jeunes de l’île. Il s’agit de leur faire prendre conscience des devoirs qui leur incombent en tant qu’adultes, surtout de la nécessité de s’entraider et de ne pas délaisser les travaux des champs, car personne d’autre ne garantira l’approvisionnement en nourriture de leur famille. J’écoute l’argar haranguer les jeunes dans un discours interminable, à la fois, prière, psalmodie et leçon de morale. Sous le regard des trois leaders de la révolution de 1925, les sahila et argar secondaires écoutent, tout en confectionnant des chapeaux de paille. Peut-être qu’ils tissent leurs propre paraboles en attendant le moment où ils devront prendre la parole. Dans l’assistance, pas un murmure. Du discours de l’argar, j’en retiens surtout le rythme, les accélérations, les pauses, et les traits d’humour, qui font éclater la salle de rire, et démontrent un sens aigu de la rhétorique. Une fois que l’orateur a tenu la salle en haleine, il regagne son hamac, tandis qu’un autre plus âgé, allongé à sa gauche, prend le relai. Mais il parle faiblement et personne ne l’entend. Un brouhaha s’installe dans le public, et les stances du vieux chef, sur un ton qui se veut convaincant, n’en sont que plus pathétiques. Manque de respect pour les anciens, ou simple règle du jeu d’une société démocratique qui se veut impitoyable envers les dirigeants qui ne sont pas à la hauteur ? L’assemblée suit son cours et le secrétaire lance ensuite le débat sur le thème de l’agriculture. Chacun peut alors s’essayer à la parole publique et là encore, le succès se mesure au degré de quolibets ou d’acclamations reçus. Ainsi va la vie politique dans cette République des Congrès, où les Kuna tentent de survivre en tant que peuple, tout en se gouvernant selon leurs propres normes.

S’entraider et ne pas délaisser les travaux des champs, sinon, il sera difficile de vivre dans les îles surpeuplées © François Badaire

Un embryon d’Etat

A ce stade de mon enquête, le lecteur pourrait croire que les Kuna ont réussi à éviter la formation de cet organe séparé de la société et détenteur du pouvoir politique, que nous appelons Etat. Une organisation fluide, où la prise de décisions passe plus par la parole que par l’écrit, des assemblées locales où les récits mythologiques tiennent lieu de Constitution, où les longs débats mettent en scène l’exercice de la souveraineté populaire, le véritable « gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple » (22), des chefs qui n’ont d’autre pouvoir que celui de leur prestige et du respect qu’ils inspirent … Voilà de quoi satisfaire n’importe quel utopiste-voyageur en quête d’alternatives au système de domination sur lequel s’est construite notre civilisation jusqu’à ce jour. Une société sans Etat, ou même « contre l’Etat » (23) … c’est ainsi que je me suis imaginé la petite nation kuna avant ce voyage dans les arcanes du pouvoir des chefs traditionnels. Mais l’intérêt du terrain, c’est de déjouer les fantasmes de départ. A ma grande surprise, j’ai découvert que dans ces îles, une institution regroupant à la fois l’administration et le pouvoir exécutif est apparue à côté de la Maison du Congrès. La création de cet organe administratif date déjà de plusieurs décennies, mais c’est un peu comme si, à l’échelle du temps long, j’assistais en direct à la naissance d’un embryon d’Etat, dans une société qui avait réussi intelligemment à s’en passer jusque-là !

Un après-midi, Andrés, mon guide et informateur, m’emmène dans un des rares bâtiments en béton d’Ustupu. J’ai rendez-vous avec Patricio Herrera, le secrétaire. Sapidummat en langue Kuna. Il me reçoit dans un petit bureau, au premier étage. Le visage souriant, il arbore un T-shirt à l’effigie du Che Guevara, toujours une idole sur l’archipel. Tout de suite, je l’interroge sur l’étendue de ses fonctions. Il me répond qu’il fait office de chef de gouvernement. C’est lui qui dirige la petite administration mise en place pour exécuter les décisions du Congrès. Il est nommé par le sahila, mais élu par l’assemblée pour une durée de quatre ans. Sans tarder, il m’invite à visiter les bureaux attenants, où se trouvent les différents services sous sa responsabilité. En passant, il me présente la deuxième secrétaire, Reminda Navas, une femme au visage sévère, aux bras et aux jambes couverts de colliers de perles, assise devant le grand drapeau rouge et or à la svastika noire de la révolution kuna. Elle représente les femmes du village. Mais Andrés me confie que c’est elle la véritable cheffe.

Sous un toit de taule, plusieurs stalles rassemblent tout ce que le village peut compter de services administratifs. Le slogan « Vive la révolution kuna » en lettres rouges est accroché sur une des poutres de la charpente. Je passe devant la contraloria. C’est là que sont collectés les impôts et qu’est géré le budget de la commune. Les habitants ne sont taxés que s’ils exercent une activité lucrative, et encore, pas toujours. A Ustupu par exemple, les petites boutiques qui font du commerce de détail, détenues par des Kuna sont imposées, ce qui n’est pas le cas sur d’autres îles. En revanche, les femmes qui fabriquent des mola, ces patchworks qui décorent leurs chemisiers et sont vendus comme objets artisanaux, sont exonérées. Personne ne paie d’impôts à l’Etat panaméen, sauf les fonctionnaires (professeurs, policiers), en poste sur le territoire. Ces derniers doivent en plus verser une contribution symbolique à la commune ; une manière de leur rappeler qu’ils sont ici en territoire kuna.

Les femmes qui fabriquent des mola sont exonérées d’impôts © François Badaire

Les principales sources de revenus du village d’Ustupu proviennent de l’embarcadère, où des caboteurs colombiens viennent vendre leur marchandise. Ils apportent des produits manufacturés, comme de la lessive et des vêtements, et repartent avec des noix de coco, principale production de Kuna Yala. Sur d’autres îles, c’est la piste d’atterrissage qui alimente le budget local. A Carti, à l’extrémité ouest du territoire, là où débouche la seule route provenant de Panama et les touristes débarquent en masse, c’est l’activité du quai et du parking qui génère le plus de revenus.

Le budget de la commune sert en grande partie à payer ses fonctionnaires,  et à financer des projets d’intérêt commun Le secrétaire me montre les différentes entités de son administration. Une pièce est consacrée au galukoscun, que l’on peut traduire par « pouvoir du Congrès ». Il s’agit d’un groupe de travail, un bureau, au service de l’assemblée citoyenne. Ses membres sont au nombre de sept. Ils se réunissent pour étudier les projets qui concernent la communauté, puis font un rapport qui est présenté au Congrès, comme le soir où les habitants ont débattu du projet de cité scolaire. L’assemblée donne son accord par un vote. Ensuite, le galukoscun se charge de son exécution. Il siège en permanence, contrairement au Congrès dont l’activité est intermittente. Ses membres sont nommés par le sahila et le sappidummat. D’une certaine manière, il représente la continuité du pouvoir, un exécutif en puissance.

Galu veut dire force, pouvoir, en langue kuna, mais aussi forteresse, enceinte qui protège les esprits de tous les êtres, organiques ou inorganiques, vivant à la surface de la Terre. Je me souviens qu’au cours d’un déplacement en barque à moteur dans les environs d’Ustupu, Andrés m’a montré un sommet sur le continent, enveloppé dans sa gangue de nuages. C’est un galu, me dit-il, un lieu sacré, qu’il faut respecter et surtout ne pas déboiser. Il y a un galu pour les plantes, un galu pour les différentes espèces animales. Ainsi, le galukoscun, l’enceinte sacrée des êtres humains,  désigne le lieu où se concentre la force du vivre ensemble, le principe néguentropique. Sur Terre, humains et non humains s’organisent autour d’une multitude de forteresses immatérielles, reliées entre elles par un principe d’harmonie. Ce que nous appelons écologie, préservation de la nature, revient dans la cosmogonie kuna à s’insérer dans ce réseau de solidarité entre tous les êtres, qui font société chacun de leur côté.

Dans le bâtiment administratif, un autre galu, appelé galubuksu correspond au pouvoir judiciaire. Lorsque je passe devant la pièce, plusieurs individus sont en train de régler un litige. Les Kuna administrent eux-mêmes la justice, sauf pour les crimes les plus graves, qui relèvent de la loi panaméenne. Les autres bureaux appartiennent à quatre commissions qui en elles-mêmes, renseignent sur les activités que la société kuna considère comme prioritaires : l’agriculture, l’embarcadère, la commission des femmes, et le comité des fêtes.

Dans le village de Playon chico, plus peuplé qu’Ustupu, j’ai pu avoir un décompte précis du nombre de fonctionnaires : quatre pour l’embarcadère, deux femmes pour la piste d’atterrissage, car ce sont elles qui gèrent le secteur « aéronautique », sept personnes pour la « Banque du peuple » qui verse les salaires des employés communaux, trois personnes pour la justice, cinq personnes pour l’entretien des chemins, cinq femmes pour la commission nettoyage et décoration des rues, cinq membres pour la commission santé et quatre autres pour la commission logement. Au total, plus d’une trentaine de salariés pour un peu plus de 1000 habitants, et un budget mensuel d’un peu plus de 1000$. A la différence d’Ustupu, ils bénéficient des rentrées du transport aérien ; mais ils ne taxent pas les petits commerces.

Voilà donc un Etat en miniature qui se greffe sur le régime des assemblées villageoises, et comme tout Etat, il dispose d’une force publique. Ce sont les suaribgan, les policiers communautaires, chargés de faire respecter l’ordre et de convoquer aux assemblées. Il est peut-être exagéré de qualifier ces petites administrations communales d’Etat,  mais dans la mesure où elles disposent d’un pouvoir de coercition, elles peuvent être rangées dans cette catégorie. Il y a en effet des prisons à Kuna Yala, qui relèvent de la justice traditionnelle, et un régime sévère de sanctions et d’amendes, qui alimentent le budget des communes. Les motifs varient d’une île à l’autre puisque ce sont les Congrès locaux qui font les lois. A Ustupu, chaque homme adulte doit participer à des travaux communautaires. Cela peut aller de la construction d’un bâtiment au ramassage des matières plastiques déposées par les courants sur les rivages, en passant par les travaux des champs. Le village dispose d’une ferme collective sur  le continent où, à certaines périodes de l’année, quelques deux cents hommes peuvent être convoqués en même temps. Ceux qui se dérobent doivent payer une amende. Il existe également un système de visas pour se déplacer d’îles en îles. Il a été mis en place précisément pour éviter que les gens échappent aux travaux collectifs. S’ils ne participent pas, ils ne peuvent pas sortir, car le visa est systématiquement demandé à l’embarcadère. Le problème à Ustupu, c’est qu’ils peuvent toujours se réfugier dans la communauté voisine d’Ogobsucun, qui partage la même île. Mais à leur retour, ils devront payer le double.

Un système de visas pour se déplacer d’îles en îles © François Badaire

Sur certaines îles, la coercition peut prendre des proportions alarmantes. Luis Layans, le sahila de Playon chico, me décrit sans hésiter les peines auxquelles sont soumis les réfractaires à l’ordre communautaire. Ici, les assemblées traditionnelles où sont transmis les chants sacrés sont obligatoires. Une personne peut manquer une fois, deux fois, me dit Luis, mais à la troisième, elle devra rester enfermée deux heures dans l’obscurité. Et pas besoin de faire appel aux suarigban, ajoute-t-il. Si le déserteur se dérobe, trois cents hommes du village viendront le chercher et le ramèneront par les aisselles. La communauté peut avoir recours à des humiliations publiques comme de rester trois heures assis sur une petite chaise au milieu du Congrès, sous le regard réprobateur de l’assemblée, ou de porter des sacs de sable dans la rue. Les sanctions peuvent aller jusqu’aux châtiments corporels. Ainsi, une personne qui fait un scandale ou raconte des bobards pouvant porter atteinte à la tranquillité publique sera fouettée aux orties. Dix huit personnes, dont treize mineurs ont déjà subi cette punition, m’assure LuisIl n’a pas besoin d’obtenir l’approbation du Congrès. Sa signature suffit.

Un jour, je passe avec Andrés devant l’île de Mamitupu, mais sans faire escale. Le village est interdit aux étrangers. A distance, les huttes grises, plongées dans l’ombre, ressemblent à une cité fantôme. Rien ne bouge. Aucun bruit ne sort. L’île est en quarantaine, en raison d’une épidémie de conjonctivite. Pendant une semaine, les habitants sont coupés du monde, tandis que les sahila, les shamans et les guérisseurs, pratiquent des cérémonies d’exorcisme. Pendant les périodes d’épidémies, mais aussi en dehors de toute crise sanitaire, simplement pour ressouder la communauté, les autorités traditionnelles ont la capacité de décréter des auto-confinements, donc de restreindre une des libertés fondamentales, celle d’aller et venir, sans que cela ne provoque de crise politique.

Surréalisme à Kuna Yala © François Badaire

Discordances et monétarisation

Comment expliquer l’apparition, dans certaines îles, d’un début de structure étatique coercitive sur une organisation traditionnelle pourtant vaccinée contre les dérives autoritaires ? Le « Chemin des Pères », cette constitution métaphorique, perpétue un modèle d’organisation politique basé sur le pouvoir de tous plutôt que celui d’un seul ou d’une élite, sur la persuasion plutôt que sur la force, et le respect de la sagesse plutôt que sur l’obéissance. Pouvoir qui n’est que prêté à un sahila, tant que la volonté du peuple est satisfaite, et repris aussitôt que le dirigeant prend trop d’autonomie. Cela ne colle pas avec une institution qui s’installe à demeure, crée une sorte de machinerie administrative et fini par professionnaliser la gestion de la chose publique. Comme David Graeber et David Wengrow le montrent (24), les questions de taille, de concentration dans des ensembles de plus en plus vastes, ne suffisent pas à expliquer la naissance des premiers Etats, pas plus que le passage de sociétés de chasseurs cueilleurs à des sociétés d’agriculteurs, de la vie sauvage à la domestication végétale, animale et humaine. Il faut d’autres circonstances.

      Certains chercheurs (25) suggèrent que les Kuna avaient à l’origine une société stratifiée, et qu’ils ont redéfini leur organisation politique au moment de l’invasion espagnole, passant à ce moment là d’une structure oligarchique à une structure plus démocratique. Toutes les sociétés indigènes ont été altérées au moment de la conquête de l’Amérique, et certaines ont cherché à s’adapter en choisissant des modèles égalitaires. L’apparition d’une petite classe dirigeante ne serait alors qu’un retour aux origines. Cette hypothèse repose sur le récit d’un chroniqueur, Fernandez de Oviedo y Valdez, qui décrit une société de castes, avec des chefs, des nobles, des roturiers, et des esclaves, mais rien ne certifie qu’il soit question de la société kuna. Les témoignages de l’époque sont souvent déformés par les cadres de pensées dominants dans les cours européennes du début du XVIème siècle.  Il était alors difficile d’imaginer, sauf dans la lointaine Antiquité, un pouvoir qui ne soit pas la domination d’une aristocratie sur la plèbe. Les chroniques sont rédigées par des hommes pour qui les hiérarchies ont toujours fait partie du paysage mental et les notions d’égalité sociale totalement inconcevables (26).

On peut également attribuer l’émergence d’une structure bureaucratique sur un régime d’assemblées à l’influence de Cuba sur les intellectuels kuna aux alentours des années 70, époque laquelle s’est créée cette micro-administration autour de la figure traditionnelle du sappidummat. Le T-Shirt Che Guevara du secrétaire Patricio Herrera est déjà un indice, de même que le système de visas de sortie, caractéristique des régimes pro-soviétiques. Après tout, s’il y a des adorateurs de l’Etat, ce sont bien les mouvements de la gauche révolutionnaire de l’époque, contrairement à d’autres traditions plus proches de la gauche libertaire, que l’on verra ressurgir plus tard dans des soulèvements indigènes comme celui de l’Armée zapatiste de libération nationale (EZLN).

Bien qu’il assure que le marxisme n’ait rien à voir avec l’institution du sappidummat, Patricio Herrera reconnaît cependant que beaucoup de dirigeants kuna étaient membres du PC au moment de sa création. Mon guide Andrés, lui, n’y va pas par quatre chemins. Pour lui, ce sont les Jeunesse communistes qui sont à l’origine de cet appareil bureaucratique. Tous les secrétaires étaient membres du parti communiste, me dit-il. Le galukoscun, le pouvoir exécutif, s’appelait alors « comité central » et ce sont les jeunesses communistes qui ont institué le système de travaux communautaires. Il est difficile aujourd’hui de faire la part des choses, mais il est clair que le système politique kuna est une forme de syncrétisme, une assimilation bien digérée d’éléments culturels extérieurs sur un socle de traditions ancestrales. La force de la culture kuna est justement sa capacité à s’adapter aux évolutions du monde extérieur sans perdre sa singularité (27).

Comme on le voit à Ustupu, les bureaux du sappiddummat correspondent à trois fonctions universellement reconnues du domaine de l’Etat : les domaines régaliens que sont la collecte des impôts et l’administration de la justice, ainsi que la gestion des biens communs, principalement les infrastructures. Les domaines qui relèvent de l’Etat social, comme la santé et l’éducation, sont inexistants car ils sont pris en charge par l’Etat panaméen. En somme, cette administration en miniature  a pour fonction principale de gérer un budget, et de s’interposer par le biais de la justice et de la police, dans les discordances qui surgissent inévitablement au sein des groupes humains. On peut dès lors émettre l’hypothèse que si un embryon d’Etat se forme à Kuna Yala, c’est sur un terreau bien particulier : dans une société où les échanges monétaires ont pris de plus en plus d’importance, et l’harmonie initiale autour de valeurs communes s’est détériorée.

Frédéric Lordon, dans Vivre sans ? (28), rappelle que les humains ne peuvent faire société sans institutions. Il distingue une institutionnalisation faible, dans laquelle le pouvoir normatif, secrété par le collectif, se suffit à lui-même, et une institutionnalisation forte, dont la forme Etat, en tant que corps séparé qui détient le monopole de la violence légitime, n’est que la dernière incarnation. Les communautés autochtones se caractérisent par une homogénéité forte qui dans l’idéal, devrait les dispenser d’un appareil répressif de type police-justice. « Mieux l’affect commun est préformé, plus l’affinité préalable est grande, et plus les choses « roulent d’elles-mêmes » », écrit-il. Cela est valable aussi bien pour les communautés traditionnelles, constituées de longue date, que pour les nouvelles formes de vie communautaire de type ZAD. Ainsi, une lourdeur institutionnelle, avec un système de punitions, comme à Playon Chico, pourrait être le signe que l’affect commun, le désir de vivre ensemble selon des normes reconnues et acceptées par tous, se dégrade.

Mes rencontres avec les différentes autorités locales de l’archipel me rappellent à quel point l’équilibre sur lequel repose la société kuna est fragile. Beadrino Bergara, le sappidummat de l’île d’Achutupu, me reçoit chez lui, c’est-à-dire dans le foyer de sa femme, assis sur son hamac. D’un abord sympathique, son visage carré, très masculin, lui donne une allure de révolutionnaire mexicain, d’un Emiliano Zapata sans la moustache qui aurait troqué le sombrero pour une casquette de golfeur. Il est entouré de sa femme, de sa belle-mère, et de la petite derrière, à la peau du visage enduite de teinture noire de jagua. Pour me faire comprendre les problèmes de sa circonscription, il m’emmène faire le tour du village. Problèmes d’assainissement et de gestion des ordures, comme dans toute collectivité locale. Sur les bords de mer, les cages à cochon et les toilettes sur pilotis déversent leurs excréments humains et animaux pas très loin des lieux de baignades des enfants. Les détritus de plastique jonchent le sol, comme si les habitants n’avaient pas encore réalisé qu’ils ne se décomposent pas dans l’environnement, comme les autres produits jetés jusqu’alors. Les coques de noix de coco forment des monticules contre les murs des maisons. Beadrino m’explique que leur vente aux marchands colombiens constitue la première source de revenus pour les villageois, mais comme ils ne paient pas d’impôts, cela n’apporte rien au budget de la commune.

Problèmes d’assainissement et d’approvisionnement en eau sur l’île d’Achutupu © François Badaire

Des barques transportant de grosses barriques en plastique font des aller-retours entre l’île et le continent. Elles approvisionnent le village en eau, car le système de canalisation, qui capte l’eau de la rivière et passe sous la mer, s’est rompu. En attendant une hypothétique réparation, avec des fonds qui devront nécessairement venir de l’extérieur, c’est la commune qui finance ce va-et-vient continu. Le petit budget de 1000 $ par mois laisse peu de place pour les grands travaux, surtout qu’une part importante des dépenses va à l’organisation des fêtes traditionnelles. Beadrino me montre la maison de la chicha, gigantesque case où se déroulent les méga-fiestas en l’honneur de la puberté des jeunes filles. On y consomme la chicha, une boisson fermentée à base de jus de canne, jusqu’à tomber par terre. Bientôt, une période de claustration, comme sur l’île de Mamitupu, doit avoir lieu, et une bonne partie du budget de la commune va y être englouti. Les habitants vont se réunir dans la maison de la chicha pour chanter, fumer du tabac pour éloigner les mauvais esprits, et consommer une grande quantité d’herbes médicinales. Il est étonnant que ce genre d’activité, qui ne fait appel qu’à des produits du terroir, implique une circulation monétaire. Mais il en est ainsi à Kuna Yala ; l’argent s’est immiscé dans les recoins les plus intimes de la tradition.

Pour financer tout cela, il n’y a guère que les rentrées fiscales de l’embarcadère. Les commerçants colombiens, qui accostent sur l’île, fournissent l’essentiel des recettes, mais ils apportent aussi leur lot d’insécurité. Le Congrès d’Achutupu a dû instaurer un couvre-feu pour les marins étrangers à partir de 17h30, car ils ont la fâcheuse habitude d’agresser les femmes, le soir, lorsqu’ils ont trop bu. Beadrino veut surtout me faire part d’un mal qui ronge sa communauté, celui de la drogue. Il ne sait pas comment s’en sortir. Kuna Yala se trouve sur une des principales routes de passage du narcotrafic. Régulièrement, des hors-bords remplis de cocaïne fabriquée en Colombie balancent leur chargement à la mer lorsqu’ils sont poursuivis par des patrouilles de la DEA, l’agence de police anti-drogue des Etats-Unis. Des Kuna récupèrent des ballots qui valent des milliers de dollars. Ici, on appelle cela des « pêches miraculeuses ». Les narcos viennent ensuite les racheter à un prix en dessous de leur valeur marchande, mais qui représente une somme colossale pour n’importe quel habitant de l’archipel. D’autres écoulent la cocaïne pour leur propre compte. Avec cet argent, ils construisent de belles maisons en dur. Cela crée des inégalités et des conflits de voisinage. Le règlement d’Achutupu prévoit qu’une personne mêlée au trafic de drogue devra payer une amende de 1500E dollars et faire des travaux communautaires. Mais pour payer cette somme, elle est obligée de continuer à trafiquer, m’avoue Beadrino, embarrasé. Il pense que la solution pourrait être le bannissement, encore faut-il qu’elle soit acceptée par le Congrès. Pour autant, cela ne veut pas dire que les pécheurs en eaux troubles seront livrés à la police. La coopération est parfois difficile entre celle-ci et les autorités traditionnelles (29).

Le bannissement. Finalement, il n’y a pas d’autre solution lorsque les écarts de conduite sont trop grands, dans un collectif marqué par une homogénéité culturelle, comme une communauté autochtone, ou une homogénéité désirante, comme une communauté libertaire. Cette mesure de rétorsion indique que quelque-chose de pourri est en train de contaminer le corps social, mais qu’en même temps, cet organisme pensant lutte pour conserver son unité. Il ne veut pas de discordances trop fortes qui risquent de conduire à la création d’un appareil de répression trop puissant. Les autorités kuna pourraient enfermer à tour de bras. Au lieu de quoi, elles préfèrent réfléchir à des peines alternatives. Et lorsque le délit met en danger la cohésion même du groupe, elles expulsent.

« Par ici la sortie », c’est en gros ce que l’on fait comprendre à ceux qui veulent vivre à Kuna Yala, mais sans respecter les règles kuna. Sur Achutupu, le bannissement est une peine couramment appliquée pour les jeunes désoeuvrés qui volent des noix de coco. Renvoyés de leur communauté, ils sont contraints d’aller travailler à Panama, car aucune autre île n’est disposée à les accueillir. Même traitement à Playon Chico, où le sahila Luis Layans se plaint des jeunes qui viennent de Panama ou de Colon, la principale ville de la côte caraïbe. Ce sont des bandes qui ne travaillent pas, ne vont pas au champ, n’assistent pas au Congrès et volent, insiste le chef coutumier, qui se vante d’en avoir expulsé une bonne douzaine.

Globalement, la solidarité se perd. Des travaux collectifs sont toujours organisés dans la plupart des îles. Pour construire des maisons, défricher des chemins, fabriquer des pirogues, des commissions locales se chargent de réquisitionner des bras. Mais les plus riches arrivent à s’en dispenser en payant une contribution. Et les jeunes citadins qui ne viennent que pendant les vacances scolaires ont d’autres choses à faire. Aurelio Linares, le sahila d’Ailigandi constate qu’ils apportent beaucoup de changements dans le village : ils amènent de la musique, un autre mode de vie, et sont peu nombreux à participer aux tâches communautaires. Il ne peut pas les contraindre, alors il a trouvé un subterfuge : les priver de tournoi de football inter-îles.

La culture kuna continue de se transmettre à travers le « Chemin des Pères » et les assembl. Mécaniquement, par de simples contractions le serpent enserre sa proie. Depuis mon hamac, sur la terrasse du petit hôtel d’Ustupu où je séjourne, j’observe les pirogues de pêcheurs, surmontées de voiles artisanales, revenir au bercail dans le scintillement des flots au soleil couchant. Un couple de dauphins dessine des arcs de cercle en ombres chinoises. Un orage gronde au loin dans la sierra. Ce monde indigène, qui va de pair avec une nature presqu’intacte, est en sursis. Je demande à Andrés, sur le hamac d’à côté, si cette autonomie dont jouissent les Kuna depuis près d’un siècle, peut survivre aux bouleversements en cours. Il me répond qu’il est inquiet, qu’il y a beaucoup de divisions à l’intérieur de la comarca. Des divisions politiques et religieuses. « Les églises font beaucoup de mal », me dit-il. D’un geste de la tête, il m’indique le patron de l’hôtel. « Il est évangéliste, et on ne le voit jamais à la Maison du Congrès. La seule chose qui l’intéresse, c’est de faire son business ».ées dans la Maison du Congrès, mais la « panaménisation » de la société kuna est en marche

Kuna Yala, un paradis en sursis © François Badaire

Le tourisme aussi joue un rôle néfaste, selon mon accompagnateur. Depuis que la route de Carti a été ouverte, les habitants de l’ouest de Kuna Yala délaissent l’agriculture, la pêche, pour ne vivre que des revenus du tourisme. Ils font même venir du poisson de Panama, qu’ils vendent ensuite dans leurs hôtels restaurants ! Et les choses risquent d’empirer si le projet d’ouvrir une nouvelle route qui déboucherait près d’Ustupu, voit le jour. Bien sûr, les arguments en faveur du désenclavement du territoire sont nombreux. Des voyages plus rapides et moins chers pour Panama, des médicaments qui arrivent plus vite, des denrées alimentaires qui coutent moins cher. Le projet a été validé par les Congrès des communautés concernées ainsi que par le Congrès Général. Il ne manque plus que la volonté du gouvernement panaméen (30).

  Mais un nouveau point d’entrée par la route pourrait avoir des effets délétères. Il favoriserait la déforestation et renforcerait la dépendance de Kuna Yala vis-à-vis de l’extérieur. La dénutrition fait déjà des ravages en raison d’un abandon de la production locale et d’une consommation excessive de produits importés. Les habitants de la comarca risquent d’avoir encore plus tendance à délaisser l’agriculture pour des activités de rente comme la pêche à la langouste, la récolte de noix de coco, ou le tourisme.

Les propos d’Andrés font écho à ceux d’autres interlocuteurs rencontrés au cours de ce voyage. Adrian, l’argar d’Isla Tigre, dénonce lui aussi la dépendance alimentaire de Kuna Yala. « Nos ancêtres avaient une alimentation équilibrée », dit-il. « Mais nous, nous préférons acheter du lait, du fromage, du pain à Panama, au lieu de produire du maïs, la base de notre alimentation ». Kyniapiler Johnson, un économiste revenu s’installer à Kuna Yala après des années de vie à Panama, se demande à quoi sert l’autonomie, si elle ne permet pas de produire suffisamment pour nourrir toute la population. Lui, et d’autres habitants d’Ustupu, défendent l’idée d’une autosuffisance alimentaire pour le centenaire de la révolution kuna de 1925.

Le pouvoir traditionnel kuna aussi est en crise. Les sahila sont de plus en plus décriés. J’entends dire qu’ils manquent de compétences, de qualités morales et sont incapables de résoudre les problèmes contemporains. C’est le genre d’argument qui pourrait conduire à un renforcement de l’administration locale et à une professionnalisation d’une petite classe dirigeante. Mais pour l’instant, le régime de démocratie directe tient bon. Le pouvoir du sappidummat reste sous la supervision politique des assemblées locales, qui donnent les orientations, valident les projets d’intérêt général et soumettent leur exécution à un contrôle tatillon. Il n’y a pas de confusion entre le pouvoir souverain et l’Etat comme dans nos sociétés pseudo-démocratiques, et à la différence des Etats modernes, l’appareil administratif reste dissocié de l’appareil politique. Est-ce encore un Etat ? La question reste ouverte. Comme le rappellent Graeber et Wengrow, ce que nous appelons aujourd’hui Etat n’est qu’une forme d’organisation particulière, propre à nos sociétés occidentales, dans laquelle souveraineté, bureaucratie, et compétition politique se trouvent réunies (31). Il n’en a pas toujours été ainsi.

L’organigramme du pouvoir kuna © François Badaire

Mon voyage en terre kuna touche à sa fin. La veille de mon départ, un défilé est organisé dans les rues d’Ustupu pour l’anniversaire de la mort du cacique Olodebiliginya, un des héros de la révolution kuna. Tout le village, vêtu de rouge, marche au son des tambours. Les svastikas noirs flottent au vent. Une touriste européenne me glisse à l’oreille sur un ton moqueur : il ne manque plus qu’ils marchent au pas de l’oie ! Il est vrai que parfois, j’ai éprouvé un certain malaise devant ce symbole, surtout lorsqu’il est accompagné d’un entre-soi et d’une quête de pureté ethnique, assez répandus dans la société kuna. Mais comment reprocher ce rejet de la mixité à des populations amérindiennes qui ont vécu le plus grand génocide de l’histoire de l’humanité ? L’ambiance générale peut facilement faire penser à l’ethno-cacérisme, cette forme de fascisme racial enraciné dans la culture andine (32). Mais il ne faut pas se fier aux apparences. Le svastika est présent dans la culture kuna depuis la nuit des temps. Comme son équivalent hindou, il revêt une toute autre signification que la croix gammée des nazis. Quant à la figure du caudillo, à laquelle se raccroche l’ethno-cacérisme, elle est totalement contraire à la culture politique kuna, comme il me semble l’avoir suffisamment démontré.

Retour à la « civilisation »

L’heure du retour dans le monde occidental a sonné. J’attends sur l’embarcadère d’Ustupu la vedette rapide qui va me conduire d’une traite jusqu’à Carti, où je pourrai ensuite rejoindre Panama par la route. Les passagers se rangent bien sagement sur leur banquette, serrés les uns contre les autres. Très vite, la houle secoue l’embarcation. Les embruns passent par-dessus bord. Je laisse derrière moi les îlots paradisiaques et les plages de sable blanc, les flancs verdoyants de la sierra del Darién, les fêtes de villages et les vieux sages qui se balancent sur leur hamac en chantant des poèmes épiques. Il ne me reste plus qu’à rentrer en moi-même, la tête baissée sous la bâche en plastique en espérant ne pas faire naufrage.

Mon interrogation de départ sur le sens de ce voyage revient maintenant me taquiner. Comment qualifier cet exercice ? Enquête anthropo-journalistique aux confins de la société-monde ? Relation d’un Indien blanc du XXIème siècle à la recherche de la cité idéale ? Rêveries d’un arpenteur des mondes possibles ? Conscient d’avoir choisi une ligne de fuite singulière, une échappatoire au système de domination peu fréquentée par la communauté académique, j’ai pourtant le sentiment de ne pas être isolé dans cette recherche de modèles de sociétés égalitaires et démocratiques, d’appartenir à un courant de pensée que l’on peut suivre, comme un fil conducteur, depuis les premières sociétés humaines jusqu’aux Etats centralisés d’aujourd’hui. Aussi loin que l’on remonte dans l’histoire de l’humanité, on trouve une tendance à éviter la formation d’une autorité centrale, séparée du reste de la société et disposant du pouvoir d’imposer sa volonté par la force. Après la formation des premières civilisations urbaines, on retrouve cette aspiration à des communes libres, autogérées, et à une société de partage, jusque dans les théories révolutionnaires du XIXème siècle et les alternatives d’aujourd’hui. Elles sont peut-être le reflet d’une mémoire collective ancestrale, d’une nostalgie pour des modes d’organisations qui ont dominé la planète pendant des millénaires avant l’avènement des premiers Etats. Mais loin d’être régressives, elles portent un élan vers l’avenir, un progrès de l’humanité, car la disparition de l’autorité étatique ne peut être envisagée que chez des êtres socialement, politiquement, et psychologiquement plus évolués que l’homo economicus d’aujourd’hui. C’est dans ce sens que je considère certaines sociétés autochtones, comme la société kuna, qui tente de faire vivre au jour le jour une forme d’auto-organisation, malgré l’influence déstabilisatrice de l’occidentalisation du monde, comme enrichissantes d’un point de vue politique.

Pas besoin d’être un extrémiste, un gauchiste, anarchiste ou libertarien pour considérer l’Etat comme un problème. Toutes les traditions de gauche, comme de droite, sont assises sur le paradoxe de vouloir conquérir l’Etat, tout en voulant le voir disparaître, ou du moins limiter son domaine. A l’origine, la tradition marxiste envisageait le dépérissement de l’Etat et sa dissolution dans une société sans classe. Ce n’est qu’à partir du stalinisme et de la social-démocratie, que la gauche est passée de la critique au culte de l’Etat. Il fallait bien une entité de cette taille et de cette puissance pour tenir tête aux armées impérialistes, et rivaliser avec les forces du marché. A droite, les libéraux ont toujours voulu réduire l’Etat à la portion congrue, pour laisser la libre concurrence et les intérêts privés converger miraculeusement vers l’harmonie. Les néo-libéraux essaient aujourd’hui de le remplacer par des agences ad hoc et des cabinets de conseil. Dans nos sociétés complexes, il n’est plus envisageable de s’en passer, mais toujours de le limiter, à droite à ses fonctions régaliennes, et à gauche à l’Etat-social. Plus de policiers mais moins de profs. Ou bien : plus d’infirmiers, mais moins de gendarmes !

Assis sur le ponton de Carti près du parking où vrombissent les 4×4 collectifs qui vont et viennent de la capitale, je noircis mon carnet de notes de ces réflexions politiques, conclusions d’un voyage au-delà de nos cartographies mentales, de nos repères habituels sur le pouvoir. Je me souviens de Galileo Gall, personnage du roman La guerre de la fin du monde, de Vargas Llosa. Anarchiste écossais, il était parti dans le nordeste du Brésil, rejoindre la révolte millénariste des Canudos, croyant que ces paysans pauvres et ignorants étaient des socialistes qui s’ignorent. Fais-je preuve du même aveuglement idéologique ? J’avoue m’être légèrement trompé sur la capacité des Kuna de se passer d’une bureaucratie étatique, mais globalement, ils s’en sortent mieux que nous dans la lutte contre ce parasite qui prolifère sur des sociétés de classes, inégalitaires, et minées par des rapports d’argent.

Je quitte le territoire kuna dans une jeep Toyota remplie à ras bord de passagers et de bagages. La nouvelle route asphaltée remonte la sierra au milieu d’une végétation luxuriante. On entre et on sort de Kuna Yala comme on passe une frontière. Le Congrès Général kuna a installé un poste de contrôle sur le bord de la route. L’équivalent d’un bureau de douanes. Dans le sens Panama-Carti, les employés kuna font payer 5 $ à chaque visiteur qui entre sur le territoire autonome. Dans notre sens, la police des frontières panaméenne contrôle les papiers des voyageurs.

  Sur cette ligne de démarcation entre deux mondes, le paysage change de façon radicale. D’un côté, la forêt épaisse, foisonnante, qui résonne de cris d’animaux. De l’autre, les pâturages, les collines pelées, sous un soleil de plomb. Deux cultures, deux façons d’appréhender la nature. Même si les Kuna eux-mêmes vendent des variétés de bois précieux, ils ne pratiquent pas l’élevage extensif, cause principale de cette déforestation.

En redescendant vers Panama, le 4×4 débouche bientôt sur la route nationale, avec ses stations-services Texaco, ses camions dégageant une fumée noire. Puis vient la lointaine périphérie de la capitale, ses supermarchés El Rey et 99, ses Mac Do, ses chantiers permanents, ses embouteillages monstres … Retour sauvage à  la « civilisation ».  

Le canal de Panama © François Badaire

Epilogue

Je retrouve mon ami Atencio dans un restaurant sur la plage de Veracruz, dans une ambiance de salsa tonitruante. La bière Panama ultra-glacée transpire dans sa serviette en papier. Les calamars à la romaine ont un goût de partout et de nulle part. Au loin, les îles bleutées de Taboga se perdent dans les vapeurs du Pacifique. Jadis, Paul Gauguin y avait séjourné, avant de tourner définitivement le dos à la vieille Europe.

Mon vieux complice kuna n’en a pas encore fini avec mes questions. Elles portent sur l’évolution du Congrès Général, l’entité qui gouverne l’ensemble du territoire de Kuna Yala. Elle dispose à Ciudad de Panama d’une administration d’une centaine de fonctionnaires pour gérer les affaires courantes de la comarca. Est-ce qu’elle n’est pas en train de prendre le pas sur le pouvoir des assemblées générales ? Est-ce qu’elle ne représente pas une menace de cristallisation de la force du collectif ? Est-ce qu’elle ne va pas finir par s’incruster dans la société kuna comme un corps politique étranger ? A mes questions s’ajoutent les inquiétudes de ses compatriotes, que j’ai glanées sur les îles. Certains considèrent que le Congrès Général n’est plus un rempart contre la panaménisation. Je me fais l’avocat du diable. Jusqu’à une date récente, les trois grands caciques de Kuna Yala étaient payés par le gouvernement panaméen, en contradiction totale avec l’esprit d’indépendance de la nation indigène. Même si ce n’est plus le cas, les gens sentent que l’instance suprême du pouvoir kuna ne leur appartient plus. Ils lui reprochent son manque de transparence dans la gestion du budget et son administration aux effectifs pléthoriques. Finalement, les Kuna font à leur Congrès Général le même genre de critique qu’à n’importe quel Etat : un pouvoir qui enfle, leur échappe, et prend son autonomie. Une question me taraude : le secrétaire général, qui assure la continuité entre deux assemblées, ne serait-il pas dans les faits le véritable chef de Kuna Yala ?

Atencio me répond du tac au tac. Le secrétaire général ne fait que gérer l’agenda des caciques généraux ; il ne prend pas de décisions, m’assure-t-il. Il me donne le budget annuel du Congrès général : 2 millions de dollars par an. Pour une population de 45 000 habitants, ce n’est pas bien lourd. A titre de comparaison, ma petite ville de 30 000 habitants gère un budget de 60 millions d’euros. 70 % des revenus du Congrès général proviennent du tourisme, de la taxe payée par les visiteurs avant d’entrer sur le territoire kuna. C’est dire à quel point la route Panama-Carti est importante pour le fonctionnement de ce mini-Etat. Sur cette somme, 20 % sont consacrés au salaire des fonctionnaires, 10 % sont mis en réserve, et 10 % sont réinvestis. Le Congrès général verse également une dotation annuelle de 10 000 $ à chaque communauté pour ses propres investissements. Atencio met en avant les réalisations de son administration. Elle a co-financé, avec la Banque mondiale la construction d’une coopérative de transformation de noix de coco sur l’île de Mamitupu, et elle a réussi l’exploit de faire monter leur prix de vente  de 3 à 45 centimes le kilo. C’est le Congrès Général l’interlocuteur de l’Etat ou des entrepreneurs privés lorsqu’ils veulent imposer des méga-projets. Il n’y a qu’une entité de cette taille qui puisse tenir tête aux intérêts financiers et à leurs serviteurs publics.

Atencio souligne aussi le rôle de l’administration kuna dans la résolution des conflits entre communautés et dans la défense du territoire kuna. Son tribunal de Justice intervient comme arbitre dans tous les litiges que les communautés n’arrivent pas à résoudre. Et sa Commission de défense territoriale organise des patrouilles le long des frontières de Kuna Yala pour prévenir les incursions de chercheurs d’or, d’éleveurs de bétail, ou de bûcherons. Les Kuna ont montré tout au long de leur histoire qu’ils avaient la capacité de déloger les intrus manu milari.  

Rien n’est parfait au pays des Kuna. On observe certes l’apparition d’une petite classe dirigeante à Panama, et même d’une sorte de gouvernement, avec ses ministres du Tourisme, du Transport terrestre et du Transport maritime, et ses multiples commissions et sous-commissions. Mais cette organisation répond surtout à une nécessité politique. L’administration du Congrès Général à Panama fait office de représentation légale de Kuna Yala, on pourrait même dire d’ambassade, et elle se doit de reproduire le modus operandi des autres bureaucraties d’Etat.

La Constitution orale du « chemin des pères » veille cependant à ce que des leaders trop puissants n’accaparent pas le pouvoir. De même, la Constitution écrite, la Loi fondamentale de Kuna Yala, a mis en place des mécanismes pour s’assurer que le pouvoir reste entre les mains de l’Assemblée du Congrès Général, qui se tient deux fois par an. Ainsi, le modèle d’un Etat non souverain (ou d’une administration sans Etat) qui prédomine au sein de chaque communauté locale, se reproduit à l’échelle du territoire autonome. Le système politique kuna reste un exemple de république d’assemblées, expression de la volonté d’un peuple et puissance de la multitude toujours renouvelée.

Et je reviens à la question que m’avait posée l’anthropologue américain au début de ce voyage : est-ce que le modèle de micro-républiques démocratiques, fédératives et autonomes, développé par les Kuna au fil des siècles est généralisable ? Non bien entendu. Mais il peut y avoir un intérêt pratique à recenser toutes les formules inventées par les peuples autochtones pour se passer d’un Etat centralisateur aux mains d’une élite parasite qui détourne la souveraineté à son profit.

Il est aujourd’hui couramment admis que nos sociétés peuvent s’inspirer de la gestion indigène des écosystèmes pour imaginer une relation au vivant moins destructrice. Pourquoi ne pas se pencher aussi sur leurs expérimentations politiques ? Si, comme l’écrit Murray Bookchin (33), une redéfinitition des rapports avec la nature passe nécessairement par une révolution dans les rapports humains ; si, en finir avec l’exploitation et la domination de la nature ne peut se faire que dans une société sans hiérarchies, sans classes, et sans domination de l’homme par l’homme, il peut être intéressant d’aller voir du côté des sociétés déjà écologiques, autochtones pour la plupart, ce qu’elles ont à nous dire. De toutes celles que j’ai fréquentées, je n’en connais pas qui ne soient pas tendanciellement égalitaires et démocratiques, et si certaines présentent des systèmes de pouvoir de type autoritaire, il faut plutôt en chercher l’origine dans l’instrumentalisation des chefs coutumiers par les pouvoirs coloniaux (le caciquisme en Amérique latine, ou l’indirect rule dans l’empire britannique), que dans des dynamiques internes.

La société kuna n’est sans doute pas la seule à présenter dans une même configuration anthropologique un ethos démocratique et un ethos écologique. Une multitude de peuples premiers tirent de leur cosmogonie des approches de la nature et des conceptions du pouvoir radicalement différentes de la nôtre. Ils sont souvent victimes d’Etats oppresseurs, alliés au capitalisme mondial, pour exploiter et détruire ce qui leur reste de richesses humaines et naturelles. A l’instar des Kuna, ils ont toujours la possibilité de puiser dans leurs traditions politiques des modèles d’auto-organisation pour « se défaire de l’étreinte du serpent » et reconquérir leur autonomie.

La plage de Punta Chame jonchée de détritus industriels © François Badaire

1. lire David Graeber et David Wengrow, Au commencement était …, éd. Les liens qui libèrent , 2021

2. Peter H. Herlihy, La revolución silenciosa de Panamá : las tierras de comarca y los derechos indígenas, Mesoamérica n° 29, 1995

3. M. Bartolome / A. Barabas, Recursos culturales y autonomia etnica, La democracia participativa de los Kuna de Panama, Revista Alteridades, n°16, México, 1998

4. Bartolome / Barabas, idem

5. Bartolome / Barabas, idem

6. James Howe, Un pueblo que no se arrodillaba, Plumsock Mesoamerican studies, 2004, p.20

7. La participation citoyenne, revue Télescope, Ecole nationale d’administration publique du Québec, vol. 17, N°1, hiver 2011

8. Jérôme Baschet, Basculements, La Découverte, 2021

9. voir la République chrétienne de Savonarole ou la République de Genève de Calvin.

10. Mac Chapin, Pab Igala, historias de la tradición kuna, éd. Abya-Yala, 1989

11. James Howe, The Gathering house, in The art of being kuna, UCLA, 1997

12. James Howe, The Kuna gathering, Fenestra books, 2002

13. Pierre Clastres, Mythes et rites des indiens d’Amérique du sud, in Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980

14. Mac Chapin, idem

15. lire à ce propos l’histoire de l’explorateur Robert O. Marsh dans « Un pueblo que no se arrodillaba » de James Howe, et la façon dont il s’est fait berner par les sages kuna sur la présence d’ « Indiens blancs » dans les villages.

16. Pierre Clastres, La question du pouvoir dans les sociétés primitives, in Recherches d’anthropologie politique, Le Seuil, 1980

17. Heide Goettner-Abendroth, Les sociétés matiarcales, éd. Des femmes, 2019

18. Mac Chapin, idem

19. James Howe, The Kuna gathering, Fenestra books, 2002

20. James Howe, idem

21. lire à ce propos la description que fait Bernard Traven de la cérémonie d’investiture d’un chef dans une tribu tzeltal du Chiapas au Mexique, dans son roman Indios (Calmann-Lévy, 1974) : fesses nues sur une chaise percée, il s’assoit au-dessus d’un pot rempli de braises, pour lui rappeler qu’il n’est pas installé sur son siège officiel pour s’y reposer, mais pour travailler pour le peuple. Lire aussi la description du pouvoir du roi chez les Diola de Casamance : « Roi, esclave et étranger », in revue Natives, été 2022, François Badaire

22. Abraham Lincoln, Discours de Gettysburg, 1863

23. Pierre Clastres, La société contre l’Etat, Les éditions de minuit, 1974

24. David Graeber, David Wengrow, idem

25. Bartolome / Barabas, ídem

26. David Graeber, David Wengrow, idem

27. Bartolome / Barabas, ídem

28. Frédéric Lordon, Vivre sans ?, La fabrique, 2019

29. Bernal Damián Castillo Díaz, Tesis de Maestría, Universidad de Costa Rica–2005

30. El Siglo, 14 décembre 2020

31. https://www.armesilla.org/2014/09/el-etnocacerismo-un-nacionalsocialismo.html

32. Murray Bookchin, L’écologie sociale, Penser la liberté au-delà de l’humain , éd. Wildproject, 2020

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Plaidoyer pour un magazine de l’extrême humanité

à la UnePlaidoyer pour un magazine de l’extrême humanité

 

Le monde ne se réduit pas à la culture occidentale globalisée. Aux quatre coins de la planète, subsistent des peuples qui ont développé d’autres façons de vivre, de s’organiser, de créer, de s’adapter à leur environnement. Jadis, nous les appelions peuples primitifs ; dorénavant peuples premiers, ou peuples autochtones. Minoritaires, dans des pays dominés par d’autres populations, ils ont survécu dans des régions isolées, parfois dans des écosystèmes en péril tels que les forêts équatoriales, qu’ils ont su préserver. Ils représentent l’Autre de notre civilisation, l’altérité absolue, les confins de l’humanité dont ils représentent pourtant une part essentielle, malgré les tentatives de les ranger, au cours des derniers siècles, dans la catégorie des sous-hommes. Ils sont l’extrême humanité, au sens où depuis des siècles, ils vivent loin de tout, et surtout à l’écart des centres de pouvoir, et parce que dans un monde de plus en plus urbain, impersonnel, intelligent et interconnecté, ils pourraient détenir ce supplément d’humanité – Bergson parlait de « supplément d’âme » (1) – propre aux peuples qui donnent plus d’importance aux relations humaines qu’à la technique.

Qu’ils soient Bushmen, Pygmées en Afrique, Adivasis en Inde, Papous, Kanaks, Maoris en Océanie, Aborigènes d’Australie, Amérindiens, nomades de Sibérie, ils offrent une diversité humaine extraordinaire qui, dans bien des régions du monde, est sur le point de disparaître devant l’avancée de la modernité. Celle-ci, appelée parfois Civilisation, avec un C majuscule, comme s’il n’y en avait qu’une, se présente soit sous sa forme aimable – l’éducation et la médecine -, soit sous sa forme néfaste – la destruction de l’environnement et le pillage des richesses naturelles. Pour ôter toute charge négative à cette évolution jugée nécessaire, le concept de « développement », est employé depuis les années soixante, mais il recouvre un processus qui, loin d’être neutre, peut néanmoins recouvrir des réalités dramatiques pour certains peuples autochtones. En ce début du XXIème siècle, ils représentent 5 % de la population mondiale (2), bientôt 1 % si personne ne réagit ; leur survie est une urgence planétaire.

De différentes manières, ils mènent un combat pour ne pas être rayés de la carte, souvent en première ligne face à la surexploitation des ressources naturelles. Cette situation, qui se répète d’un bout à l’autre de la planète, a même inspiré le réalisateur James Cameron pour son film Avatar. Dans ce block-buster, les habitants de Pandora, située dans un autre système stellaire, se défendent contre une colonie de Terriens venus s’implanter sur leur planète pour en extraire un minerai précieux. L’histoire bégaie jusque dans la science-fiction ! Le succès de ce film montre que les peuples premiers ont aujourd’hui le vent en poupe. Peut-être a t’il touché en nous une corde encore sensible : le besoin de redécouvrir une sagesse très ancienne, difficilement audible dans le brouhaha de nos villes et dans nos sociétés fascinées par les prouesses technologiques. Sans tomber dans l’angélisme, sans mettre de côté notre regard critique, il est temps d’écouter ce que ces peuples millénaires ont à nous dire.

Pourtant, les cultures autochtones ne sont pas seulement en voie d’extinction, elles ont aussi disparu du petit écran. Aujourd’hui, très peu de médias, hormis Ushuaïa TV nous font connaître ces sociétés, dont les voix multiples forment le chant de la Terre. Sur le service public, une seule émission ouvre de temps en temps une porte sur ce monde oublié : Rendez-vous en terre inconnue. Mais il s’agit d’un programme de divertissement qui met surtout l’accent sur les émotions de la star invitée, et non sur les qualités de ses hôtes. Série du même genre, Tribal Wifes, réalisé par la BBC et diffusé aussi sur France Ô, donne cette fois la part belle à une femme de la classe moyenne, invitée à passer un mois dans une communauté autochtone. Ces émissions ont le mérite d’exister, car elles nous font découvrir une réalité différente de celle à laquelle un public occidental est habitué. Mais pourquoi mettre obligatoirement en scène un blanc au milieu de ceux qui sont encore souvent considérés comme des « sauvages » ? Sont-ils trop différents de nous pour nous faire rire, pleurer, nous mettre en colère et susciter de l’empathie ? Le très beau film d’Alexandre Dereims, Nous sommes l’humanité, réussit pourtant cette prouesse avec les Jarawa, peuple de l’archipel des Andamans qui refuse tout contact avec la civilisation occidentale. Face caméra, des hommes, des femmes de tous âges, nous parlent comme si nous étions de lointains cousins dont ils n’auraient plus de nouvelles depuis très longtemps, et parviennent à nous convaincre que sur leurs îles paradisiaques, ils mènent une vie beaucoup plus heureuse que la nôtre.

A la fin du XXème siècle, une émission de télévision, Ushuaïa, présentait aux téléspectateurs les beautés de la nature, comme s’il s’agissait d’un trésor dont il fallait se rappeler avant qu’il ne disparaisse. Elle a certainement joué un rôle important dans la sensibilisation du public aux problématiques environnementales. Aujourd’hui, d’autres émissions doivent prendre le relai, en focalisant l’attention du public, non plus sur la biodiversité, mais sur la diversité humaine. Après le magazine de l’extrême, un magazine de l’extrême humanité, pour que notre regard sur les sociétés humaines change, comme Ushuaïa a changé notre regard sur la planète. Par effet miroir, la richesse culturelle de ces peuples contribuera ainsi à nous faire réfléchir sur nos comportements « d’hommes modernes ». La civilisation occidentale est certes la plus avancée en matière de sciences et de technologies, mais dans bien d’autres domaines – organisation sociale, arts, spiritualité, adaptation à l’environnement, égalité des sexes, etc. – les populations dites primitives n’ont rien à nous envier ; elles ont même parfois une longueur d’avance.

Pourquoi préserver de façon artificielle des modes de vie voués à disparaître, témoins d’un âge révolu où l’humanité était composée de petits groupes de chasseurs cueilleurs ? s’interrogera-t-on. Mais pourquoi préserver la diversité biologique, et pas la diversité humaine ? On s’émeut de l’extinction du rhinocéros blanc ou du tigre du Bengale, et non de la disparition de cultures millénaires comme celle des Kwa d’Afrique australe, ou des Solingas en Inde, comme s’il s’agissait d’un processus normal et irréversible. Phénomène de plus en plus courant de nos jours, certains peuples vivant sur des aires géographiques transformées en réserves naturelles sont même expulsés de leurs terres, obligés d’abandonner leurs pratiques agricoles et leurs habitudes alimentaires, et sont persécutés au nom de la protection de la faune sauvage par des écogardes. Ces politiques environnementales, favorisées et financées par de grandes ONG occidentales comme le WWF, donnent lieu à une nouvelle forme d’oppression, appelée « colonialisme vert » (3). Sans ces agressions contre leurs territoires et leur culture, menées à la fois par les industriels, les multinationales et les grandes organisations internationales, les peuples autochtones ne seraient pas en danger. Leur sauvegarde n’a donc rien d’artificiel et de forcé.

Dès lors, donner la parole aux peuples premiers, à travers des programmes de télévision, des festivals de film ethnographique, des revues, peut servir de véhicule à une véritable prise de conscience. Aujourd’hui, le monde se trouve à un tournant de son histoire. Soit il laisse ce patrimoine vivant de l’humanité disparaître. Il ne restera alors plus d’obstacle à l’expansion de la civilisation techno-capitaliste, née de la colonisation et la révolution industrielle. Soit il écoute ces peuples qui ont développé d’autres manières de vivre, et il s’appuie sur leur savoir, leur sagesse, pour chasser les nuages qui s’accumulent à l’horizon du siècle et laissent présager des lendemains qui pleurent.

De même que la biodiversité constitue un patrimoine génétique nécessaire à la perpétuation des espèces, et qu’a contrario, la perte de diversité génétique rend certaines plantes vulnérables aux maladies ou à de nouvelles conditions climatiques, la diversité humaine représente un réservoir d’idées et de pratiques sur lesquelles il serait judicieux de s’appuyer, à l’heure où les scientifiques eux-mêmes nous alertent sur les dangers que court la communauté humaine. La collapsologie, une discipline apparue récemment, nous montre qu’en mettant bout à bout l’ensemble des paramètres économiques et environnementaux, les politiques actuelles conduisent à un effondrement du système. Les peuples premiers ont apporté des réponses différentes à des problématiques qui peuvent se poser un jour ou l’autre à l’humanité. Les faire connaître, et par ce biais-là, participer à leur préservation, revient à s’assurer que nous aurons toujours des exemples vivants desquels nous inspirer, le jour où nous aurons admis que l’emballement technologique, l’épuisement des ressources, la réduction de l’homme à sa dimension économique, sont à l’origine de la plupart des maux de la planète.

Bien sûr, il n’est pas question de promouvoir un retour à l’âge pré-industriel, à un âge d’or où l’homme vivait dans un jardin des Hespérides. Il n’y a pas de machine à remonter le temps. Le monde est tel qu’il est. Mais l’avenir nous appartient et l’utopie n’est pas morte avec l’effondrement du communisme réel. Il est toujours possible d’imaginer et de construire une société plus avancée, à l’image de ces cités végétales dessinées par l’architecte Luc Schuiten (4), de rêver d’un « jardin planétaire » avec le paysagiste Gilles Clément, où un homme qu’il faudrait bien appeler « nouveau », un homme symbiotique, s’appuyant sur une science plus douce, vivrait comme les peuples autochtones en harmonie avec son écosystème dans de petites communautés autonomes et démocratiques organisées en réseaux. A défaut d’utopie, nos sociétés peuvent toujours fermer les yeux, prendre leur souffle et plonger tout droit dans la dystopie en continuant de vivre, comme si de rien n’était, dans des Etats centralisateurs, des démocraties de façade placées sous surveillance électronique, où le pouvoir restera toujours aux mains des lobbies et d’une élite économique qui prospère sur le pillage de la planète.

Enfin, et pour couper court à toute critique ou toute récupération idéologique, il est bon de se situer politiquement. La défense des peuples autochtones n’a rien à voir avec le discours de certains groupes identitaires, en France, en Europe, ou ailleurs, qui veulent ériger des murs entre nous et le reste du monde. Les uns ont été victimes de génocides et sont au bord de l’extinction. La culture française, elle, se porte très bien ; elle est même en expansion de par le monde. On peut très bien défendre l’identité des peuples amérindiens sans pour autant s’ériger en apôtre de l’identité française, car celle-ci ne peut se confondre avec une quelconque identité ethnique. Elle repose plutôt sur un ensemble de valeurs qui peuvent être partagées par tout le monde, dont celle de Fraternité humaine, un peu oubliée ces temps-ci, et qu’un « magazine de l’extrême humanité » pourrait remettre au goût du jour.

(1) Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion
(2) chiffres Banque mondiale
(3) Marc Dowie, Refugees from Conservation: Global Conservation’s Hundred Year Misunderstanding With Native People (MIT Press 2008).
(4) http://www.vegetalcity.net/

Le paradis sur l’autre rive

à la UneLe paradis sur l’autre rive

Son nom, Belgica, peut prêter à confusion. Les plaines du nord de l’Europe paraissent bien loin de cette petite communauté autochtone, située sur les bords du rio Acre, frontière naturelle entre le Pérou et le Brésil. Sur la rive brésilienne, une église évangéliste continue l’entreprise de conversion au christianisme, commencée cinq siècles auparavant. De ce côté-ci, les habitants de ce petit village, blotti dans une clairière descendant en pente douce vers le lit de la rivière, tentent de se construire un avenir, dans un monde en plein bouleversement.

 

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A Belgica, un mot semble totalement banni du vocabulaire, le stress. Il suffit de flâner entre les maisons du village pour se rendre compte qu’il a été remplacé par l’insouciance d’une vie paisible, au milieu de la nature. Chacun vaque à ses occupations sans se préoccuper du lendemain et faire attention aux horaires. Les adultes cultivent leur petit lopin de terre et élèvent dans leur ferme tous les animaux dont ils ont besoin pour leur alimentation. Quand leur maison est trop vieille, les hommes en construisent de leurs mains une nouvelle, à leur rythme. Les enfants n’ont qu’à perfectionner leur adresse pour se gaver de mangues mûres.

 

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Il y a quelques années, ils ont eu l’idée de se lancer dans le tourisme. De plus en plus de visiteurs sont attirés par le contact avec une nature préservée et la découverte de la forêt amazonienne. Ils ne savent pas comment s’y prendre, mais chacun est animé de bonne volonté et prend à cœur de faire découvrir à l’étranger le petit paradis qui l’entoure.

 

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Si un jour, des touristes arrivent jusquà Belgica, ce sera Nelson qui les conduira au « festin des perroquets ». Pour avoir une chance de les voir concentrés par dizaines sur un même lieu, il faut se lever à l’aube, monter dans sa barque qui zigzague entre les bancs de sable dans la brume du petit matin, et attendre patiemment derrière les plantes aquatiques que les volatiles se ruent sur une petite falaise, pour prélever dans l’argile le sel dont leur organisme a besoin. Un spectacle captivant, une explosion de couleurs, qui se répète ainsi deux fois par jour, depuis la nuit des espèces.

 

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Ce contact privilégié avec la nature, les habitants de Belgica le tiennent peut-être de leurs origines amérindiennes. Ils appartiennent à l’ethnie Yine, une branche de la grande famille des Arawak, et même si l’histoire les a coupés de leurs racines, ils sont actuellement dans une phase de récupération de leur culture. Dorénavant, les enfants de l’école primaire apprennent à lire en Espagnol et en Yine, grâce à un maître bilingue, originaire d’une autre communauté. Les maisons du village se sont soudain parées de motifs géométriques, sortis tout droit de l’imagination de Leda, ou de sa mémoire ancestrale, elle ne fait pas bien la différence.

 

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Il suffit que ces descendants de grands navigateurs et commerçants, que les historiens ont surnommé les Phéniciens de l’Amazonie, se sentent en confiance, qu’ils surmontent le mépris qui n’a eu de cesse, pendant cinq siècles, d’entourer leur culture, pour qu’ils rangent leurs habits bon marché de tous les jours et sortent leurs costumes traditionnels. Ils ont fière allure, avec leurs toges de magiciens, leurs plumes de perroquets, et leurs colliers de perles de la forêt. Beaucoup plus de style qu’avec des T-shirts Coca Cola ou Exxon Mobil.

 

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Avant que le village ne se lance dans le tourisme, les femmes ont pris les devants. Elles ont formé un groupe d’artisanat, retrouvé les vieilles techniques de fabrication de bijoux à partir de graines collectées dans les bois, travaillé les figures décoratives traditionnelles, qu’elles n’appliquent plus seulement sur les maisons, mais sur des tissus, des sacs, et se réunissent dans la salle communale pour discuter des moyens de mettre en avant leur production. Elles ont déjà participé à plusieurs foires artisanales, et cela leur a donné confiance en elles. Elles se sont rendu compte que leurs objets décoratifs pouvaient avoir du succès. Maintenant, il ne reste plus qu’à faire venir des visiteurs jusqu’à Belgica.

 

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Alors, que font les hommes ? Les hommes, ils discutent, et se posent plein de questions. Ils ne veulent pas se lancer dans des investissements couteux sans être certains que leur village peut attirer des touristes. Et puis, ils sont chargés de ramener la pitance à la maison. Une chance, la nature qui les entoure est un vrai garde-manger. Pendant la saison sèche, lorsque les eaux de la rivière Acre sont tellement basses qu’il faut parfois pousser la barque pour avancer, les poissons sont si pressés de finir dans la marmite qu’ils sautent dans l’embarcation.

 

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Luis « Pancho » s’en va pêcher avec un compère brésilien, qui tient la barre, pendant que debout à l’avant, il scrute la surface de la rivière. D’un geste sûr, il lance son filet, qu’il tire aussitôt, rempli de « bagres », sortes de petits silures, et de chambiras, semblables à des barracudas. Quelquefois, un piranha est pris au piège. Mais la présence de ce poisson carnivore n’empêche pas Luis de plonger dans la rivière lorsque le filet reste accroché au fond. « Ils ne sont pas dangereux », dit-il.

 

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Nilo est un personnage très discret, qui vit un peu à l’écart de la communauté. Peut-être parce qu’il est resté attaché à certaines pratiques traditionnelles, et à un savoir que les autres ont perdu. Un peu shaman, il connaît toutes les vertus des plantes médicinales et vous emmène dans sa « chacra », sa plantation, ainsi que dans la forêt voisine, pour vous décrire toute la pharmacopée amazonienne. Dans la fraîcheur du couvert végétal se trouvent les remèdes à tous les maux. Ici, la quina, dont l’écorce bouillie sert à guérir des fièvres tropicales. Là, un autre arbre dont les extraits ont remis d’aplomb sa femme lorsque, prise de diarrhées et de vomissements, elle était à deux doigts de mourir. La forêt offre aussi une profusion de plantes qui n’ont d’autres fonctions pour l’homme que de susciter l’émerveillement.

 

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Et puis Nilo a son secret, qu’il ne confie qu’à ceux qui ne jugent pas. Longtemps, il a reçu la visite d’un maître venu du Brésil pour lui enseigner l’art de voyager avec l’ayahuasca.  » C’est mystérieux », confie-t-il, en montrant cette liane qui entoure certains arbres et dont la lente décoction, mélangée à une autre plante, bue au cours de cérémonies rythmées par des chants ancestraux, crée des visions de dimensions cosmiques. L’ayahuasca est devenue à la mode au Brésil, et en Europe, dans les milieux bobos. Sa consommation n’étant pas condamnée par la loi, beaucoup d’étrangers viennent dans la forêt amazonienne spécialement pour connaître ce genre d’expérience. Si Belgica s’ouvrait au tourisme, Nilo aurait certainement un grand succès, mais dans cette communauté où la majorité des membres sont devenus évangélistes, religion et shamanisme ne font pas bon ménage.

 

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Pour mieux comprendre d’où vient la communauté de Belgica, et quelle place elle peut occuper dans ce monde devenu si complexe que même face à la catastrophe écologique qui se profile, les gouvernements de la planète ne sont capables que de sauts de fourmis, il faut discuter avec Ilzon Lopez. Ici, on l’appelle Président. Il est élu tous les deux ans et même s’il a perdu l’avant dernière élection, il en est à son troisième mandat. Personnage incontournable, il est un peu « l’homme fort » du village. Souvent soucieux, il vous reçoit dans sa modeste demeure en bois, construite sur une colline dominant les autres maisons. A la différence des autres familles, dont la vie quotidienne s’organise sur la terrasse de devant pour profiter du frais, la demeure du chef s’ouvre directement sur un grand couloir, donnant sur une salle à manger, où plusieurs générations sont réunies pour partager un repas à même le plancher.

 

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Ilzon s’ouvre difficilement, comme beaucoup d’habitants du village, mais de sa voix qui sourd comme un filet d’eau en période de sécheresse, il vous raconte comment la communauté de Belgica a réussi à survivre, entraînée dans les dangereux courants de l’histoire. Cela commence par un trou noir. De l’époque où toutes les tribus indiennes d’Amazonie étaient soumises à une forme d’esclavage et à des travaux inhumains pour extraire le caoutchouc dont l’industrie automobile du début du XXème siècle avait besoin, il ne dit presque rien, comme si ce traumatisme fondateur devait rester dans les oubliettes. On sait cependant, par les historiens, que les Yine ont été rassemblés dans des plantations au cours de véritables chasses à l’homme. Contraints de vivre des décennies dans un campement sous la coupe d’un patron péruvien d’origine espagnole, les ancêtres de Belgica sont restés là, sur les bords du rio Acre, une fois que les cours du caoutchouc se sont effondrés et que les derniers exploiteurs de main d’œuvre sont partis.

 

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Au sortir de ce cauchemar, ils étaient 70 familles, rescapées de ce capitalisme sauvage des confins du monde « civilisé », là où toutes les atrocités sont possibles parce qu’elles restent étouffées par la forêt. Jetés là par l’abandon de leurs maîtres, ils ont essayé de s’organiser. La plupart sont allés tenter leur chance ailleurs. Les autres ont vécu pendant des décennies de la chasse et de la pêche et de quelques économies lorsqu’ils partaient vendre du gibier dans la ville la plus proche, Iñapari, à une journée de rame en canoë. Ils avaient un immense domaine, celui laissé par leurs anciens patrons, et ils ont réclamé pendant près de vingt ans une reconnaissance de leur territoire. Un jour de 1992, on leur a dit qu’ils avaient droit à un titre de propriété. Ils n’avaient qu’à en tracer les limites. Ils sont donc partis avec leur musette et un ingénieur agronome, pour faire le tour de leur morceau de forêt vierge. Mais, épuisés par la faim et la soif, ils n’ont réussi qu’à circonscrire 53 384 hectares sur les 60 000 initialement prévus. Voilà l’espace que les aléas de l’histoire ont légué aux nouvelles générations.

 

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Au début, ils se sont fait rouler par les compagnies forestières, qui commençaient à lorgner sur les bois précieux dont ils étaient dorénavant propriétaires. Une caisse de pisco, l’alcool local, contre un tronc de caoba, tels étaient les arrangements que les nouveaux hérauts du marché des matières premières avaient réussi à négocier. Et puis, ils ont compris qu’avec un plan de gestion forestière, ils pourraient mieux tirer parti de leurs immenses ressources. Ils ont passé un accord avec une compagnie chinoise, qui leur garantit une exploitation certifiée, selon des critères de durabilité très stricts. Aujourd’hui, on peut exploiter une forêt tout en respectant les équilibres de la faune et de la flore, parait-il. Grâce à cette ressource, utilisée intelligemment, la communauté bénéficie d’une rente, versée par l’entreprise forestière, et redistribuée à chaque famille. Mais il faut penser à l’avenir. L’extraction de bois ne dure qu’un temps. Bientôt, ils devraient se lancer sur le marché du carbone et vendre des crédits de CO2 aux industries polluantes de la planète, puisque selon les agronomes, leur forêt en absorbe autant que si elle était restée intacte. Un jour peut-être, l’éco-tourisme leur permettra de s’ouvrir au reste du monde et de mettre en avant leur culture, leur façon de vivre, ce qu’ils sont et ce qu’ils ont su préserver.

 

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Arturo a dit au revoir à sa petite femme, à ses enfants, à ses poules, à ses cochons, à tous les animaux qu’il a recueillis tombés du nid, un bébé hibou, un toucan tout pataud, et saute à l’arrière de la camionnette garée à l’entrée du corral. Chaque fois que les hommes de Belgica partent en forêt, on dirait qu’ils retrouvent une énergie perdue. La torpeur qui les gagne au village disparaît. Une joie enfantine s’affiche sur leur visage, même s’ils savent qu’ils vont accomplir une tâche harassante. Avant que les bûcherons fassent leur travail, ils doivent recenser tous les arbres susceptibles d’être coupés, le seul moyen pour eux de s’assurer que l’abattage se fera en respectant des normes écologiques. C’est la communauté qui finance l’opération, et qui organise le transport jusqu’aux parcelles choisies pour le recensement. Le seul 4×4 disponible va et vient sur la route boueuse qui conduit au campement forestier. Lider, sans conteste le meilleur chauffeur, manie son volant avec la dextérité d’un pilote de rally, dans une ambiance cumbia tonituante, tandis que, secoués à l’arrière du pick up, Arturo et les autres gars du village plaisantent comme des gamins qui partent en colonie de vacance.

 

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Ici, c’est la jungle, dans toute sa sauvagerie. Lorsque les dernières lueurs du jour disparaissent derrière la masse sombre des grands arbres, l’orchestre nocturne se déchaîne. Partout, autour, ça crisse, ça caquète, ça roucoule, ça ahane, ça grogne. Des paires, ou des couples se répondent, et se taisent, lorsqu’au loin, retentit le grondement sourd de l’orage.

Arturo arrive au campement forestier où déjà, depuis plusieurs semaines, la vie s’organise comme sur une plateforme pétrolière, ou n’importe quelle installation humaine perdue au milieu des éléments. Dans cet océan de végétation, les tracas du quotidien s’éloignent, les choses deviennent plus simples, les activités prennent un caractère répétitif, et l’effort partagé pousse à la camaraderie.

 

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Sous de grandes bâches bleues, les hommes circulent entre le dortoir, réduit à un alignement de planches et de rondins surmontés de moustiquaires, l’espace télévision, avec un bouquet satellite offrant une pléthore de chaînes de cinéma, la grande table de la salle à manger, et la cuisine, où deux femmes du village sont aux marmites. Derrière, un ruisseau couleur châtaigne, sert de salle de bain. Arturo rejoint sa place dans le dortoir. Bientôt l’extinction des feux. Tard dans la nuit, il y a toujours quelqu’un pour écouter de la musique à plein volume, mais cela ne semble déranger personne. Les journées sont épuisantes.

Avant cinq heures, le vrombissement d’une turbine d’avion à réaction sonne l’heure du réveil. Ce sont les singes hurleurs, qui sont tombés de leurs branches. Après un déjeuner copieux, Arturo retrouve son équipe pour une journée de marche en ligne droite à travers la forêt. Progresser dans cette masse végétale demande un effort de tous les muscles. Il faut s’ouvrir un passage à la machette, s’accrocher aux branches pour ne pas glisser sur le sol humide, en s’assurant qu’elles ne sont pas pourries ou couvertes d’épines, monter et descendre des ravines. Même les plus forts sortent de là lessivés. Avec les autres, Arturo va noter, identifier et localiser tous les arbres destinés à la coupe. Ici un caoba, là un cèdre, plus loin un zapote. Il n’y en aura pas plus d’un par hectare, mais ce seront les plus gros, et les plus vieux.

 

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On pourra toujours dire que l’exploitation de bois précieux, ce n’est pas bien, que la forêt doit rester intacte comme au premier jour. Dans un monde idéal, c’est vrai, mais cette utilisation raisonnée des ressources fait vivre Belgica, donne du travail à des centaines de personnes alentour, et il suffit de jeter un regard sur le paysage à l’extérieur des terres de la communauté pour se rendre compte que ce n’est pas cette économie forestière qui fait le plus de mal à notre environnement. C’est l’élevage extensif de bétail sur des prairies immenses et pelées, pour satisfaire nos besoins en viandes, sans modifier d’un iota nos modes de vie et de consommation.

 

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Au village, Arturo n’est pas le seul à héberger toute une ménagerie de créatures sauvées des griffes des grands carnivore. Luis « Pancho », son voisin, nourrit une paire de perroquets, en attendant qu’ils volent de leurs propres ailes. Son partenaire de pêche, de l’autre côté du rio Acre, accueille un bébé écureuil. D’autres ont recueilli des petits singes. Cette compassion pour les animaux sans défense, qui ne les empêche pas de se nourrir de tout ce qui bouge dans la forêt, semble répondre à un équilibre subtil entre l’homme et la nature. Elle a conduit les gardes du parc voisin de l’Alto Purus, à faire appel à eux pour protéger une espèce menacée par la voracité des hommes. Leda garde chez elle, dans de grandes bassines, une centaine de bébés tortues, des tarikayas, après les avoirs couvées dans un bac à sable. Trois mois plus tôt, les gardes lui avaient amenés les œufs, très prisés dans la région, pour les soustraire aux braconniers.

 

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Aujourd’hui, c’est un grand jour, car les tarikayas vont être relâchées dans la nature. Ilzon le Président, et une ribambelle d’enfants accompagnent les fonctionnaires du parc. La délégation remonte le rio Acre jusqu’à l’endroit choisi. Il faut parfois manœuvrer entre les troncs d’arbre restés en travers du courant depuis l’époque de la déforestation sauvage. Ilzon, le chef du village, prend la direction des opérations.

 

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Après avoir accosté, il ne reste plus qu’à gravir un coteau qui sépare le rio Acre d’un ancien bras transformé en étang. Le garde forestier marche lentement entre les feuillages, portant la bassine remplie de tortues sur une épaule. Avec sa démarche pompeuse, son air méditatif, il fait penser à un grand prêtre sur les marches d’un temple précolombien. Les enfants et les hommes du village le suivent avec le même sérieux. Une fois le cortège arrivé sur la rive du lac, commence alors la cérémonie. Le fonctionnaire rappelle la valeur que revêt pour lui cette coopération avec les communautés autochtones. Pour Belgica, petit village sans importance, cette forme de reconnaissance compte beaucoup. Tout le monde se congratule. Chacun se relaie pour faire une photo de groupe. Les discours terminés, les petites tarikayas peuvent enfin retrouver leur liberté. Elles regagnent leur place dans l’univers. L’équilibre est rétabli.

 

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Mais au fait, personne n’a encore parlé de l’origine du nom Belgica. On a beau interroger les anciens du village, les raisons qui ont poussé ses habitants à baptiser cette partie d’Amazonie du nom d’un petit royaume européen se perdent dans les brumes du passé. Le plus probable, c’est qu’un Belge soit passé par là, une fois, et qu’il ait laissé de bons souvenirs. La communauté aurait pu s’appeler Francia, Italia, Malakoff, ou Bilbao. Il ne tient qu’à ceux qui viennent partager un temps, la vie de ce petit bout d’humanité, de suivre l’exemple de ce Belge oublié.

 

Bienvenue chez les Kwa

à la UneBienvenue chez les Kwa

Un voyage éclair dans le Kalahari au temps des derniers peuples premiers

« Les sociétés primitives (…) constituent la limite, l’au-delà de notre propre civilisation, et pour cela même le miroir peut-être de sa vérité … », Pierre Clastres, Une ethnographie sauvage

Premier jour

Nous roulons vers l’entrée de la réserve du Kalahari central depuis les premières heures de la matinée. Jumanda, notre guide, est au volant de la jeep. Denis fait de temps en temps des travelings par la fenêtre, tandis que je regarde défiler le paysage. Cela fait quelques mois que j’ai eu l’idée de filmer le retour des populations bushmen sur leurs terres ancestrales, dix ans après leur expulsion par les autorités botswanaises. On m’a dit qu’ils reviennent par petit groupes, au compte-gouttes, comme les rescapés d’une catastrophe. Me voilà donc embarqué dans ce voyage interminable sur des pistes rectilignes au milieu de la broussaille calcinée du Botswana. Je me sens en roue libre. J’ai revu en détail l’organisation du voyage : les contacts, le parcours, les autorisations, les séquences à tourner. Maintenant, il ne reste que l’imprévu, et les images de Denis, pour ajouter le réel à la fiction des préparatifs.

Bushmen est le nom que les étrangers ont donné à cette population de chasseurs-cueilleurs, que certains considèrent comme restés à un stade de développement préhistorique. Je pensais qu’il était politiquement correct de les appeler San. Je me suis trompé. Il s’agit encore d’un nom attribué par d’autres. Une « désignation exogène », comme disent les anthropologues. Entre eux, ils s’appellent Kwa, comme « quoi » en français. J’ai fait cette comparaison à Jumanda alors que nous roulions sur la piste en direction de la réserve, mais ça ne l’a pas fait rire. Il est Kwa lui-même, pas très loquace, souvent pensif, mais très calme, et il s’exprime parfaitement en anglais. C’est l’essentiel.

Devant le poste de garde, une belle bâtisse de style sud-africain percée en son centre d’un grand porche menant tout droit à la faune sauvage, je me sens encore d’humeur à plaisanter. Comme la fonctionnaire du parc me demande mon nom et mon prénom, je lui réponds « François ». Mais dans son langage, le Tswana, cela ne ressemble à rien. Alors je dis « Frankwa », en insistant bien sur le « quoi ». Elle me regarde d’abord interloquée, puis éclate de rire. J’ai mon laissez-passer.

Avant de sortir, on nous demande de vérifier qu’il n’y a pas de fauves devant la porte. Hier, une bande de lions s’est installée à quelques mètres du bâtiment pour faire la sieste et les employés ont dû attendre leur réveil pour rentrer chez eux. De temps en temps, la possibilité d’un nez-à-nez avec le carnivore joue les épouvantails sous mon crâne. Ca clignote comme une alerte. Je ne sais toujours pas s’il s’agit d’une crainte raisonnable ou irraisonnée. Ce qui est certain, c’est que la réserve grouille de vie. Ce n’est pas pour rien qu’on la désigne par l’acronyme CKGR, Central Kalahari Game Reserve. Autrefois réserve de gibier pour les amateurs de safari, la chasse y est maintenant interdite, y compris pour les Kwa. Cela fait partie des nombreuses injustices dont ils sont victimes. Ils ont toujours été au sommet de la chaîne alimentaire sans que cela ne trouble en rien l’équilibre naturel. Ils sont maintenant traités comme des braconniers, parfois battus et envoyés en prison pour avoir tué une espèce protégée. Les animaux sont mieux traités que les humains.

Dès les premiers kilomètres dans la réserve, l’ambiance change totalement. La nature semble restée telle qu’elle était avant le règne de l’Homme. La route sablonneuse, très douce pour la conduite, traverse un espace infini de savane aride. Les arbustes épineux, desséchés, parfois noircis par des incendies d’origine inconnue, se partagent le sol craquelé avec des touffes d’herbe jaune pâle. De loin en loin, la brousse semi-désertique laisse la place à de vastes étendues d’herbe verte que les gens, ici, appellent « pans », des zones marécageuses inondées à la saison des pluies.

Sur une de ces grandes plaines, la voiture passe tout prêt d’un couple d’hartebeests, de grandes antilopes assez massives, aux cornes torsadées en arrière. Puis nous croisons des impalas, et des sprinboks, bondissants et légers comme l’air. Une autruche célibataire s’enfuie en se dandinant. A la tombée du jour, Jumanda nous signale sur la droite un troupeau d’élans. Nous descendons de voiture pour contempler cette gigantesque masse vivante traverser la steppe dans un nuage de poussière. Je me sens tout petit face à cet immense troupeau. Les premiers hominidés devaient éprouver quelque-chose de semblable, une certitude instinctive d’appartenir à une espèce mineure, tout juste tolérée sur cette terre.

Le premier contact avec les Kwas est un peu froid. Nous arrivons à la tombée de la nuit dans un village hérissé de palissades tarabiscotées, fabriquées avec les arbres tourmentés de la brousse. Des acacias. A l’intérieur, plusieurs huttes de forme ronde. Des gens sont réunis autour d’un feu. Jumanda descend de voiture et leur offre plusieurs paquets de tabac grossier, un arrache-gueule que nous avons acheté chez un commerçant indien dans la dernière ville avant la réserve. Malgré cette distribution, Denis se fait sermonner par la maîtresse des lieux lorsqu’il se met à photographier la palissade. Nous ne nous attardons pas. A la sortie du village, deux jeunes étalons se battent en duel, debout sur leurs pattes arrières, dressant leurs silhouettes fantasmagoriques face au soleil couchant.

Nous roulons dans la nuit noire jusqu’au puits de Mothomelo, dont on peut voir le réservoir cylindrique surmonté d’un panneau solaire. Puis nous nous engageons dans un petit chemin à droite qui débouche sur un lieu habité, similaire au précédent. Jumanda se livre au même rituel, distribuant paquets de tabac et paquets de sucre, tandis que Denis et moi, nous attendons à l’extérieur des palissades parmi les ânes. Je me demande si nous allons passer la nuit ici. Il y a une forte odeur de pisse. De plus, nous sommes à l’extérieur de la palissade, c’est-à-dire à la merci de n’importe quel fauve passant par là.

Jumanda nous emmène voir un autre secteur habité, puis finalement, il juge bon de revenir dans le premier. Il emploi le mot campement car les Kwa restent nomades, même s’ils ont de plus en plus tendance à se sédentariser. Ce sont généralement des espaces fermés, à l’intérieur desquels ils se regroupent par familles élargies. Construits en quelques jours, ils peuvent contenir trois ou quatre huttes de branchages, recouvertes avec l’herbe de la savane.

De nuit, nous ne voyons pas très bien l’endroit où nous devons planter notre tente. Je constate juste que c’est une cour, protégée seulement d’un côté par une palissade, mais de l’autre totalement ouverte sur la brousse. Nos tentes se déplient en une seconde, et je sais d’avance qu’il faudra plus d’une heure pour arriver à les replier. Nous nous installons entre deux huttes, par instinct de conservation, pas trop loin des autres êtres humains, mais pas trop prêts quand même.

Nous dînons rapidement avec des rations de l’armée française, puis nous organisons notre couchage. La principale difficulté est de rentrer sous la tente sans attirer les milliers d’insectes qui se précipitent dans le faisceau de nos lampes frontales.

Jumanda est parti passer la soirée chez des voisins avant de retourner dans son 4×4 pour la nuit. Dans un coin de la cour, les habitants du campement ont fait un feu. Je les entends discuter près de la tente une partie de la soirée. Nous n’avons encore établi aucun contact. Confiné dans ma bulle de nylon, je me sens à des années lumières de ces gens qui me laissent pourtant dormir chez eux.

Deuxième jour

Les ânes ont brai toute la nuit. Je suis réveillé très tôt par les premiers rayons du soleil, tamisés par la toile de tente. Pendant que nous nous faisons chauffer de l’eau pour le café, un vieux nous rend visite. Le premier curieux. Il a des yeux rieurs, légèrement asiatiques, prolongés par deux faisceaux de rides de chaque côté, une moustache et une barbichette grisonnantes, et des cheveux crépus formant des pointes autour du visage. Une tête de lion et de vieux rasta mélangés.

D’autres habitants de la cour le rejoignent : une femme, à la cambrure de reins extraordinaire, et une flopée d’enfants. Ils nous observent, debout, en train de prendre notre petit-déjeuner. Gênés, nous leurs donnons des barres de céréales et des tartines de beurre de cacahuètes.

Puis nous passons à la distribution de sucre. A cause des cahots sur la route, la plupart des paquets ont été éventrés et la poudre s’est répandue sur la plate-forme du pick-up. Nos hôtes ne veulent pas en perdre un grain. Ils balaient tout le sucre avec leurs mains et le ramassent dans une casserole. Les enfants, qui ont participé à la curée, se lèchent les doigts de plaisir.

J’ai également apporté des briquets et des rasoirs en plastique, pour les offrir aux habitants de la réserve. Les briquets s’avèrent une très bonne idée. En revanche, les rasoirs n’ont aucun succès. Les Kwa ont parfois quelques poils sur le menton et au-dessus des lèvres, mais en règle générale, ils sont totalement imberbes. A petite échelle, un malentendu classique de l’aide humanitaire ! Je trouve malgré tout quelqu’un dans la cour qui accepte mon cadeau avec un large sourire. C’est un homme à l’allure distinguée, autant qu’il est possible de l’être dans un endroit pareil. Il porte une sorte de redingote bleue marine avec des gros boutons argentés et un bonnet à visière, qui lui donnent un air de marin égaré dans le désert.

En réalité, il est le chef de famille. Je le retrouve un peu plus tard dans le rôle de responsable de la sécurité. Une femme a donné l’alerte. Des traces de lions ont été vues à proximité du village. Elle ordonne aux enfants de rentrer dans les huttes, et rassemble les animaux domestiques, les ânes et les chèvres, pour les enfermer dans un petit enclos rond, hérissé de branches sèches et coupantes. L’homme à la redingote a pris sa lance, rameuté deux ou trois jeunes du village. Ensemble, ils montent à cheval et s’enfoncent dans la brousse, à la poursuite de l’animal. Le but n’est pas de le tuer, mais de lui faire peur, pour le dissuader de revenir près des habitations.

Jumanda, Denis et moi les rejoignons en voiture. Très vite, la petite troupe repère des traces du fauve dans le sable. Elles traversent la route, à moins de 300 mètres de la cour où nous avons dormi, puis se perdent dans le Kalahari. Sûr de lui, Jumanda distingue trois individus : un jeune mâle et deux femelles. Il nous montre le buisson sous lequel ils se sont abrités pendant l’orage de la nuit. Je n’ai pas l’impression qu’ils aient laissé des indices de leur emploi du temps sur le sol, mais notre guide semble sûr de lui. Partie à la poursuite des félins, l’escadrille revient au bout de quelques minutes. Inutile de continuer la battue, le danger est déjà loin du campement.

Nous suivons maintenant un troupeau de chèvres conduit par deux jeunes Kwa. J’ai prévu de filmer une séquence sur l’élevage de bétail, car c’est ce qui a servi de prétexte aux autorités du Botswana pour expulser tous les habitants de la réserve et les installer dans des villes nouvelles à l’extérieur. Le gouvernement n’a jamais dit, bien sûr, qu’il voulait les faire partir pour laisser place nette à l’exploitation diamantifère. Ca, c’est la version des ONG. Il a plutôt utilisé l’argument écologique. La défense de l’environnement. Un comble pour ces premiers occupants du Kalahari, qui, plus que toute autre population, se sont fondus dans leur espace naturel, prélevant dans la brousse le strict nécessaire pour leur approvisionnement en viande. Mais dès lors que, n’ayant plus le droit de chasser, ils se convertissaient au pastoralisme, le gouvernement considérait que leur mode de vie instaurait un déséquilibre incompatible avec la préservation de la faune sauvage. Surtout, il ne voulait pas être obligé d’indemniser les éleveurs kwa, chaque fois qu’une de leurs bêtes se faisait dévorer par un fauve, comme le prévoit la loi botswanaise.

Le troupeau s’est arrêté sur l’espace découvert, au milieu duquel se dresse le réservoir vert du puits de Mothomelo. Son excavation date des années quatre-vingt-dix, époque où les compagnies minières prospectaient dans la réserve. N’ayant pas trouvé de diamants, mais découvert une nappe phréatique, elles sont parties en laissant l’équipement aux populations kwa, qui l’ont utilisé jusqu’à leur expulsion. Lorsqu’elles ont commencé à revenir par petits groupes, grâce à une décision de justice leur ayant reconnu le droit de vivre sur leurs terres ancestrales, elles ont trouvé le puits scellé. Les autorités de la réserve leur signifiaient par là qu’il n’était pas question de reprendre l’élevage.

Ne pouvant ni chasser, ni abreuver leurs bestiaux, les kwa se sont alors tournés vers la justice, avec l’aide de l’ONG Survival international, qui a payé les frais d’avocat. Le procès a eu un effet désastreux sur l’image du Botswana. Pour se défendre, le gouvernement prétendait qu’il n’était pas obligé de fournir aux Kwa des services de base, même s’ils avaient obtenus le droit de revenir s’installer dans la réserve. Cela revenait à dire que les premiers habitants du Kalahari pouvaient très bien boire de l’eau en suçant des racines ou en recueillant les gouttes de pluie, comme le faisaient leurs ancêtres.

La justice trancha en faveur des Kwa, montrant par la même occasion son indépendance. Elle décida qu’en vertu d’un droit inaliénable et universel d’accès à l’eau, rien ne les empêchait de réhabiliter le puits de Mothelo par leurs propres moyens. Ils firent appel à l’ONG Vox United, qui chercha des financements. Et surprise, Gem Diamonds répondit à l’appel. La compagnie anglo-sud-africaine, qui commençait à exploiter un gisement de diamants à l’autre bout de la réserve, apporta les financements nécessaires, s’achetant ainsi une image d’entreprise solidaire à peu de frais.

La démarche de Gem Diamonds, en tout cas, ne colle pas avec les affirmations de Survival International, selon lesquelles la prospection minière serait la cause principale de l’évacuation forcée des habitants de la réserve. Pourquoi favoriserait-elle maintenant le retour des Kwa sur leurs terres en finançant la réhabilitation du puits de Mothomelo ? Il y a là une logique qui m’échappe.

Les bêtes se sont rassemblées autour d’un robinet relié au réservoir. Elles s’abreuvent à un filet d’eau. Denis fait quelques plans puis j’interroge les deux bergers. Ce sont des jeunes de Kaudwane, une ville nouvelle à la lisière de la réserve. Ils sont revenus à Mothomelo car à Kaudwane, ils n’ont pas de travail, pas d’avenir, rien à faire. Ici, ils ont tout l’espace qu’il faut pour faire paître leur bétail. Je leur demande s’ils se sentent plus libres. Je ne sais pas quel sens exact ils donnent à ce mot traduit par Jumanda, mais ils me répondent par un large sourire.

Le puits fonctionne depuis le début de l’année. Curieusement, il n’a pas encore attiré beaucoup de monde. Autour du point d’eau, il n’y a pas âme qui vive. Les seuls lieux habités se trouvent à cinq minutes de marche. Celui où nous avons dormi parmi les ânes, et un autre, où nous avons fait une brève incursion la veille. Je demande à Jumanda comment se fait-il que si peu de Kwa soient revenus sur leur terre. Il m’explique que beaucoup de membres de sa communauté sont encore bloqués par les gardes de la réserve lorsqu’ils essayent de rentrer. Et puis, il y a le Sida. De nombreux jeunes ont contracté la maladie en arrivant dans les villes nouvelles. Ici, ils ne pourraient pas se faire soigner, reconnaît-il, me montrant d’un geste de la main les buissons rabougris qui nous entourent. Je me dis aussi qu’après avoir connu les attraits du monde moderne, il faut avoir traversé plusieurs paliers de renoncement et posséder une bonne dose d’ascétisme pour s’épanouir dans ce désert.

Une fois le tournage autour du puits terminé, nous allons rendre visite à la deuxième famille de Mothomelo. Jumanda gare le pick-up devant la clôture et va discuter avec les gens rassemblés à l’ombre d’un arbre. Il donne sans doute des nouvelles de l’extérieur et recueille les doléances des habitants de l’intérieur. Il y a beaucoup de très jeunes enfants dans ce groupe, accrochés au sein de leur mère, le cul plein de sable. Je reconnais le vieux rasta aux yeux rieurs de tout à l’heure. Il est en train de fumer sa pipe, tandis que la famille termine son repas. Une fillette racle au couteau un os déjà blanc. En interviewant une femme aux cheveux très courts et au teint clair, j’apprends que tous les enfants en âge d’aller à l’école sont ramassés systématiquement par des agents de l’Etat, puis transportés en camion à l’extérieur de la réserve. Ils ne sont ramenés que tous les trois mois chez leurs parents.

En fin de matinée, nous entendons le moteur d’une voiture se rapprochant de notre campement. Ce sont des gardes, nous avertit Jumanda, qui apparemment peut reconnaître le propriétaire d’une voiture au ronronnement de son moteur. Nous nous apprêtons à plier les tentes, mais ils passent leur chemin. Depuis notre entrée dans le CKGR, nous jouons au chat et à la souris. Nous sommes clandestins sur ce territoire. Sans autorisation de tournage et sans autorisation de dormir dans des villages Kwa. Nous sommes sensés passer la nuit sur des sites de campements dans la brousse, réservés aux touristes. Pour visiter les communautés kwa, il aurait fallu demander une autorisation spéciale, que l’on ne nous aurait peut-être jamais donnée, ou bien trois mois en retard.

La deuxième voiture de la journée est beaucoup plus discrète. Elle est entrée dans le hameau sans que nous n’ayons pu l’entendre. C’est une équipe de l’UNICEF, qui fait le tour des communautés de la réserve, s’assurant qu’aucune famille ne cache d’enfants pour les soustraire à l’école. Nous restons à l’écart. J’ai déjà eu affaire à cette organisation. Elle travaille main dans la main avec les gouvernements. Je n’aime pas cette façon d’éloigner les enfants de leurs parents, au lieu de promouvoir une éducation adaptée au mode de vie des habitants de la réserve.

Après toute cette agitation, les heures s’écoulent paisiblement. Nous n’avons plus rien à filmer. Les Kwa sont toujours assis sous leur arbre à discuter. On dirait qu’ils n’ont pas bougé de la journée. Nous nous réglons sur le temps aborigène.

Je m’assieds sur une souche à l’ombre des feuillages pour rédiger mon journal. Des enfants, curieux, s’approchent de moi. Ils m’observent en chuchotant entre eux. Je joue à leur faire peur et je prends quelques photos. De l’endroit où je suis, je vois nos deux tentes aux formes ovoïdes, l’une bleue, l’autre grise, bien alignées entre les huttes bushmen. Je suis l’extra-terrestre et voilà nos soucoupes volantes.

Au bout d’un certain temps, je me rends compte qu’il se passe quand même quelque-chose à l’endroit où Jumanda a garé la jeep. Des villageois se sont rassemblés sous un arbre, près du véhicule. Ils écoutent notre guide, assis à la place du conducteur, portière ouverte, leur expliquer le contenu d’un document qu’il tient à la main. C’est une lettre, adressée par une avocate à l’administration de la réserve. First People of the Kalahari, l’organisation dont Jumanda est un des leaders, est en effet sur le point de lancer une nouvelle procédure judiciaire contre le gouvernement.

L’affaire est significative du rapport de forces qui s’est établi entre les Kwa et les autorités botswanaises. Chaque fois qu’elles le peuvent, elles tentent d’empêcher l’installation de populations dans le parc naturel, toujours au nom de la préservation de l’environnement, tout en faisant de notables exceptions pour les compagnies minières et les opérateurs touristiques, désireux d’ouvrir des lodges pour amateurs de safaris photos. Les Kwa, soutenus de leur côté par des ONG étrangères, en appellent à la justice du Botswana, qui leur donne généralement raison.

Le contentieux, cette fois, est apparu à propos d’un système de transmissions. Jusqu’à une date récente, les populations du CKGR utilisaient une radio CB, que leur avait fournie Survival International pour communiquer entre elles. La liaison radio remplissait de multiples fonctions. Elle permettait aux familles, séparées par des journées de marche dans le désert, de se donner des nouvelles. Elle servait à contacter l’hôpital de Ghanzi, la ville la plus proche, lorsqu’une personne était malade. Elle était très utile aussi pour alerter les Kwa de la réserve quand une opération de police était lancée contre eux. En 2005, des forces de l’ordre sont venues déloger des communautés résistantes. Il y a eu des échauffourées, des gens embarqués de force dans les camions de police. Mais grâce à la radio, d’autres groupes furent prévenus à temps pour se cacher et les medias furent alertés.

Couper le système de communications de l’ennemi, un des principes de base de la tactique militaire. Les autorités de la réserve confisquèrent donc la radio, sous un prétexte fallacieux. Elles avançaient qu’aucune structure permanente, bâtiment, antenne, etc., ne pouvait être installée dans le CKGR sans autorisation spéciale. L’organisation First people of the Kalahari avait envoyé plusieurs courriers au ministère de tutelle pour récupérer les appareils, rappelant qu’une CB n’est pas une structure permanente. Elle n’avait reçue aucune réponse. Maintenant, il était clair que l’affaire se règlerait de nouveau devant les tribunaux.

Séquence et interviews sont tournées en quelques minutes. Puis nous retournons sous notre arbre. Moi, assis sur la glacière, et Denis confortablement installé sur une chaise de camping pliable. Il a pensé à tout, lui ! En discutant, j’apprends qu’il est un féru de camping sauvage. Il a fait la tournée des parcs naturels de l’Ouest américain avec sa femme et ses enfants, campé dans le Kruger park en Afrique du sud. Je fais petit joueur à ses côtés.

De temps en temps, Jumanda vient se ravitailler en bières dans la glacière. C’est lui qui a eu l’idée de les acheter dans le supermarché avant d’entrer dans la réserve. Sans dire un mot, il a posé le pack dans le caddy, sur le tas de nouilles, de boîtes de thon, de pain de mie, de bonbonnes d’eau, nos provisions pour une semaine d’autonomie dans le désert. Sur le moment, je n’ai pas surenchéri, considérant sans doute que la bière était un luxe inutile dans ce genre d’aventures. Mais maintenant que le stock est presque épuisé dès la deuxième journée de tournage, je suis bien obligé de reconnaître une faille énorme dans l’organisation. Tout l’art de la survie en milieu extrême consiste justement à se réserver des petits moments de plaisir rappelant la vie confortable que l’on a quittée. Denis le sait bien, avec tous ses gadgets de campings qui lui permettent de se sentir à l’aise. Lui, c’est un vrai aventurier ! Moi, je me sens pitoyable alors qu’il ne reste que trois bières et qu’après une après-midi à observer les Kwa dans une inaction presque totale, j’éprouve le besoin de noyer mon ennui. Je n’ai même pas pensé à emporter une bouteille de Bowmore, mon whisky favori !

Après avoir bu une première bière, je consulte Denis pour savoir s’il ne voit pas d’inconvénient à ce que j’en descende une deuxième. Sobre de nature, il se contente de la dernière bouteille, qu’il se garde pour le dîner.

A force de ne rien faire, je me mets à philosopher. Je m’étonne de l’absence de production matérielle et artistique chez les Kwa. J’en fais part à Denis, occupé à jouer avec les enfants. Depuis notre entrée dans le Kalahari, nous n’avons pas vu d’instrument de musique, ni d’outils permettant de fabriquer des choses à grande échelle. Comment peuvent-ils passer leur vie ainsi à ne rien faire, dans un état purement contemplatif ? Je cherche des explications dans leur environnement naturel ; je mets cela sur le compte de l’isolement, ou de l’absence de chef, de structure de pouvoir, même embryonnaire. Oui, c’est surement ça : dispersés sur un territoire immense, regroupés en petites cellules familiales, ils ne semblent guidés que par un besoin farouche de liberté qui empêche toute soumission à un autre et par conséquent toute accumulation de richesse. Sans esclaves ou semi-esclaves pour faire de grands travaux, sans trésor amassé par celui qui se proclame détenteur du pouvoir légitime, il ne peut y avoir de production à grand échelle et donc de développement matériel. Denis m’écoute par politesse, sans avoir l’air très convaincu.

Revenant à des considérations plus terre à terre, nous décidons de préparer le repas avant la nuit, pour ne pas avoir à affronter la nuée d’insectes qui se précipite sur toutes les sources de lumière. J’ai fait bouillir de l’eau, que je viens tout juste de verser dans mon sachet de poulet au curry lyophilisé acheté au Vieux campeur, lorsque de grosses gouttes de pluie s’écrasent sur le sol poussiéreux. En un instant, des trombes d’eau s’abattent sur mon dîner, et je me réfugie dans la voiture avec Denis et Jumanda, mon sachet repas à la main. J’attends que la réhydratation s’opère, comme cela est indiqué sur le mode d’emploi. Mais des boules de riz et des morceaux de poulet continuent de baigner dans un liquide jaunâtre. Manifestement, je n’ai pas respecté les proportions. A l’extérieur, la pluie traverse le décor à l’horizontale. Un gros orage balaie le Kalahari.

Soudain, je vois ma tente avancer toute seule. « Rentre dedans, me crie Denis, c’est le seul moyen de la retenir ! ». J’abandonne mon brouet d’astronaute et je me jette dans la tempête. Je traverse l’espace qui me sépare de la tente comme un champ de bataille. Une fois à l’intérieur, je ferme toutes les issues. Il ne me reste plus qu’à attendre. Assis sur mon matelas gonflable, j’écoute les paquets d’eau frapper la toile d’un son mat. Parfois, la pluie faiblit, frottant le nylon comme un rideau de perles fines. Puis la douche reprend de plus belle.

Je reste ainsi sans bouger une bonne heure, jusqu’à la fin de l’orage. Lorsque je peux enfin ouvrir la fermeture éclair, il fait nuit noire à l’extérieur. Je ramasse le réchaud et la casserole renversés sur le sol. Je replante les piquets de la tente et je retourne à l’intérieur. Il n’y a plus rien à faire. J’allume ma radio onde courte. Je réussis à capter le journal de RFI, qui annonce une nouvelle guerre quelque-part. Puis je m’allonge pour écouter de la musique sur mon i-pod. Patricia Barber chante Bye Bye Blackbird. Je m’endors sur sa voix sensuelle.

Dans la nuit, je suis réveillé par un animal qui renifle mes orteils à travers la toile. Sans doute un chien. Et si c’était un lion ? J’essaye de garder mon calme, tout en me demandant quelle réaction il faut avoir face à cet animal. Du fond de mes cauchemars, remonte la question lancinante qui me hante depuis mon entrée dans le CKGR : suis-je protégé par la tente, ou peut-il m’avaler avec, comme un shawarma ?

Troisième jour

Ce matin, nous sommes partis pour Gope, un site sur lequel la société Gem Diamonds a commencé à exploiter une mine de diamants. La route est monotone. Le paysage, toujours le même : une étendue plate d’arbustes épineux et d’herbe jaune, sous un ciel traversé de petits nuages alignés les uns derrière les autres comme un convoi ferroviaire. Je ne sais pas pourquoi, cela me fait penser aux plaines du Middle West.

Après une ou deux heures de voiture, nous nous arrêtons près d’un point d’eau, où s’abreuve un troupeau de chèvres. Des gens se tiennent sur les rives avec des bidons. L’eau est stagnante, boueuse. Des crapauds-buffles rampent dans la vase, laissant juste dépasser leur museau et leurs yeux proéminents semblables à ceux d’un crocodile. On dirait qu’ils observent les humains sur le bord. Soudain, je réalise que les habitants de ce trou perdu s’abreuvent à l’eau de la mare, comme les chèvres, et les animaux sauvages. Des femmes en remplissent des jerrycans puant l’essence, tandis que des hommes les chargent sur des ânes stationnés dans les buissons.

En faisant le tour, je tombe sur un groupe d’enfants qui jouent près de leur mère. Accroupie au bord de l’eau, elle vient tout juste de remplir son bol d’un liquide opaque qu’elle donne à boire à son petit. Indigné comme un Occidental peut l’être face à ce qui représente le degré ultime de la misère, je demande à Denis de filmer. « L’eau n’a pas bon goût, mais elle ne rend pas malade », me dit un vieil homme assis à côté. Calé sur une pierre, il fume du tabac dans un tibia de chèvre au bout évasé. Son allure d’ancêtre de Sherlock Holmes lui donne une autorité naturelle. Traduit par Jumanda, il m’explique que des ingénieurs sont venus explorer d’anciens puits, mais qu’ils n’ont trouvé que de l’eau salée. Les Kwas des campements alentours préfèrent boire cette eau que de déménager. J’imagine que si j’en avalais une goutte, il faudrait m’évacuer tout de suite par hélicoptère.

Nous suivons un homme qui rentre chez lui avec son chargement de bidons sur son âne. Aucune case en vue. Que des buissons et du sable. Les Kwa font des kilomètres à pieds pour s’approvisionner en eau. C’est le prix de leur liberté. L’homme nous conduit jusqu’à une palissade bien entretenue, parfaitement rectangulaire, avec deux huttes à l’intérieur et un autre enclos, plus petit, enserrant un bosquet, destiné au bétail. La ferme a l’air prospère. Elle appartient à l’oncle de Jumanda. Une femme sort de la case centrale pour discuter avec notre guide. De retour près de nous, il nous apprend qu’un lion est entré la veille dans le carré d’habitations, mais heureusement, il est reparti bredouille.

L’endroit se nomme Metsimanong. « Ca sonne un peu vietnamien », me fait remarquer Denis. C’est paraît-il la communauté la plus importante de la réserve, mais je ne vois rien d’autre que ce campement isolé. Jumanda m’explique que les familles vivent très éloignées les unes des autres. C’est leur façon d’occuper le territoire. Les Kwa n’aiment pas la promiscuité. Nous ne restons que quelques minutes, le temps pour Jumanda, qui n’oublie pas les siens, de distribuer quelques paquets de tabac. Il reste encore beaucoup de route à faire.

Après Metsimanong, le paysage est plus sec, la végétation encore plus rare. La piste semble encore moins fréquentée que les précédentes, sur lesquelles nous n’avons pas croisé une seule voiture. Des touffes d’herbes jaunies, entre les deux traces de roues, raclent le plancher du pick-up. Nous nous enfonçons de plus en plus dans le Kalahari, loin de notre port d’attache, sans même nous en rendre compte. Les images d’un rêve récurrent, teinté de vague inquiétude, me reviennent : je conduis une voiture sur une piste au milieu de la forêt, vers des terres sans loi, sans Etat, où la survie ne dépend que de soi-même. Un mélange de situations vécues et d’angoisses existentielles. Denis est assis à l’avant, à gauche du conducteur, paisible. Soudain il s’agite. « Il y a une odeur de brûlé ! ». Une fumée monte de la boîte de vitesses. Jumanda stoppe net le véhicule et sort précipitamment. Il semble pris de panique. Il s’engouffre sous le plancher et nous crie de lui donner de l’eau. Je lui passe un bidon de cinq litres mais il est trop gros pour passer sous la voiture. Je lui donne alors ma bouteille d’un litre et demi. Il jette de l’eau et du sable frénétiquement pour tenter d’éteindre le feu, tout en nous conseillant de nous éloigner, car le pick-up peut exploser à tout moment. Je prends mon sac à dos à l’intérieur avec le téléphone satellitaire pour prévenir les secours, au cas où.

Jumanda a réussi à étouffer l’incendie, déclenché par le frottement des herbes sèches prises dans les essieux. Exténué, le visage couvert de sueur et de sable, il nous déclare que nous avons échappé à la catastrophe. L’année dernière, il lui est arrivé la même chose avec une équipe de la BBC. La voiture a pris feu, avec tout le matériel et les vivres restés à bord. Un des membres de l’équipe a tout juste eu le temps de prendre le téléphone satellitaire pour appeler les secours. Ils sont restés deux jours et deux nuits dans la brousse, à attendre de l’aide. Un avion, qui avait repéré leur position, leur a balancé des bidons d’eau, mais ils se sont écrasés au sol. Plus tard, un hélicoptère a tourné autour d’eux sans les trouver. Ce sont les gardes de la réserve, arrivés par la route, qui sont venus les secourir. « La télévision française a eu plus de chance », lui dis-je, avec une pointe d’ironie, en repartant pour Gope, à la fois ragaillardi par cet épisode, et soulagé que notre voyage ne s’interrompe pas brutalement. Le moteur n’a pas été endommagé. Mais nous restons sur nos gardes.

Au milieu de l’après-midi, nous arrivons eu vue des dunes de sable formées par les déplacements de terrain autour de la mine. Je propose à Denis de faire quelques images, pendant que je reste dans la voiture pour préparer la séquence suivante. Il râle un peu, parce que je le laisse porter seul le pied de la caméra, et parce que selon lui, on est trop loin des dunes pour que ça rende bien à l’image.

En fait, j’hésite sur la stratégie à suivre. A Gaborone, j’ai interviewé le patron de Gem diamonds Botswna et il nous a très aimablement proposé de passer la nuit dans le campement des employés de la mine, plutôt que parmi les Bushmen. Au portail d’entrée, il suffit de demander un certain Tony. Il est sensé nous accueillir. En route, j’en ai discuté avec Jumanda et je lui ai dit qu’il serait préférable que nous allions voir les membres de sa communauté d’abord, parce que si nous nous mettons entre les mains des responsables de la mine maintenant, ils voudront nous accompagner chez les Kwa et leur simple présence modifiera le comportement des autochtones. Mais plus nous nous rapprochons des installations, plus je me dis qu’il va être difficile de passer sans se faire remarquer.

Sur la droite, se dresse un réservoir d’eau au milieu d’un campement abandonné, et un peu plus loin sur la gauche, une piste défoncée par les poids-lourds, menant à l’entrée de la zone interdite, certainement surveillée par des caméras et des vigiles. Je n’ai pas le temps de demander à Jumanda de prendre le chemin de la mine, qu’il a déjà bifurqué sur la droite pour s’engager sur une route à peine visible. Nous dérangeons une autruche qui détale en prenant un air offusqué, puis nous longeons un bel enclos, avec cinq ou six huttes à l’intérieur. Le plus grand et le plus « luxueux » que j’aie pu observer jusqu’à présent.

Jumanda, toujours aussi laconique, me dit que nous allons chez le chef du « village », un peu plus loin. Il gare le pick-up près de deux cases plantées au milieu de la plaine sans aucune protection contre les bêtes sauvages. Comme d’habitude, un petit groupe d’hommes et de femmes est réuni sous un arbre. Jumanda engage la conversation avec le plus vieux. Apparemment, c’est lui le chef, bien que jusqu’à présent, je n’aie perçu aucune structure de pouvoir chez les Kwa. Un homme lui ressemblant mais en plus jeune, sans doute son fils, est assis un peu à l’écart, en train de tailler des flèches. Denis semble très intéressé par cette activité. Il le filme. Le jeune prend alors son arc et décoche quelques flèches dans un tronc d’arbre à quelques centimètres de lui. Voyant qu’il a du succès, il se met à simuler une partie de chasse. Pour la caméra. Il rampe sur le sable en se tortillant comme un lézard, se cache derrière une touffe d’herbe, se dresse soudain et tire contre une souche, cette fois à une distance plus honorable.

L’arc et les flèches sont ridiculement petits. Des jouets d’enfant. Les pointes sont en métal, mais il me parait difficile de tuer avec cette arme, même un bébé springbock. J’en fais la remarque à Jumanda, qui me répond que les chasseurs utilisent un venin tiré d’un insecte qui ne surgit de la terre qu’à la saison des pluies. « De toute façon, il n’y a plus rien à chasser », se plaint le tailleur de flèches. Selon lui, les travaux de la mine et le bruit des camions ont fait fuir le gibier à des kilomètres à la ronde.

J’interroge le vieux pour savoir s’il tire quelque profit de la mine. « Aucun », me répond-il. Je sais pourtant que Gem Diamonds distribue de l’eau aux villageois et je lui en fais la remarque. « Oui, c’est vrai, admet-il, mais seulement après leur en avoir réclamé ». De toute façon, à part ce petit geste humanitaire, il n’est pas question pour la compagnie minière de partager quelque bénéfice que ce soit avec les communautés kwa de la réserve. L’organisation de Jumanda, First people of the Kalahari, revendique un partage des richesses. Mais il est inscrit dans la Constitution du Botswana que les royalties versées par les compagnies minières ne peuvent revenir qu’à la nation toute entière.

La conversation terminée, Jumanda me fait signe qu’il est l’heure de partir. Nous avons rendez-vous avec les voisins. Nous saluons la famille du chef et remontons en voiture. Jumanda nous conduit jusqu’à l’ensemble de huttes que nous avons dépassées à l’aller. L’enclos me semble vide, mais de nouveau, des formes se dessinent sous le parasol d’un grand acacia. Le comité d’accueil. Le soleil a commencé à décliner, redonnant de la couleur aux choses qui, quelques heures auparavant, se trouvaient noyées sous une lumière aveuglante. Les huttes de paille se découpant sur le ciel moutonneux me ramènent à nouveau des souvenirs du continent américain. C’est drôle, les voyages, les expériences, les rêves se chevauchent dans une trame à la texture du réel. Pas facile d’être totalement présent quelque-part.

Jumanda s’accroupit à côté du groupe et se lance dans une discussion animée. Que leur dit-il ? Je ne comprends rien. Peut-être leur fait-il répéter ce qu’ils devront me dire plus tard en interview !

Une vieille femme au visage ridé comme l’écorce d’un arbre sort de sa poche un paquet de tabac, qu’elle bourre dans un cylindre semblant faire office de pipe. Ici, les villageois fument dans des tubes en laiton que l’on utilise plutôt, sous d’autres latitudes, pour la plomberie. Ils sont tous à peu près similaires, longs d’une douzaine de centimètres, et d’un diamètre suffisamment large pour y passer un doigt. Généralement, les fumeurs tirent une ou deux bouffées de dimension rastafarienne et passent la pipe à leur voisin. Jumanda m’a assuré qu’ils n’ajoutaient rien d’autre à leur tabac. Je veux bien le croire. Mais la plupart des peuples premiers, tous les peuples de la terre, soit dit en passant, font usage de drogues. . Il y aura bien un adepte des philosophies new age, consommateur d’ayahuasca et autres plantes hallucinogènes, pour imaginer que cela explique leur attachement à un mode de vie vieux de 30 000 ans : peut-être fumaient-ils déjà une herbe si puissante qu’ils se sont désintéressés de tout progrès matériel pour jouir d’une liberté contemplative permanente et que ce dénuement, comparable à celui des grands ascètes, révèle en réalité une forme de lucidité supérieure …Je ne sais pas si l’usage traditionnel de drogues peut avoir un impact sur les pratiques et représentations culturelles, ni même si cela a jamais été étudié. Le tuyau passe de bouche en bouche, et s’arrête devant le visage d’un jeune fille assise, en train d’allaiter son bébé. A son tour, elle tire une taffe monumentale.

On s’installe pour l’interview. Je commence par la femme ridée. Jumanda traduit phrase par phrase. Le discours de la vieille est à la fois élaboré et percutant. Elle m’explique que la mine occupe désormais un espace où elle avait autrefois l’habitude de faire la cueillette et que maintenant, lorsqu’elle s’en approche de trop prêt, on la chasse.

Je demande ensuite à un jeune homme s’il aimerait avoir un emploi à la mine. Il me répond par une argumentation impeccable. Il s’est une fois rendu à l’entrée du complexe pour savoir s’il pouvait se faire embaucher. On lui a répondu qu’il devait pour cela se présenter à un bureau de recrutement situé dans la ville de Kaudwane, à l’extérieur de la réserve. Mais il ne l’a pas fait car il ne voit pas pourquoi il devrait quitter son village pour pouvoir travailler dans une mine installée juste à côté de chez lui, et sur une terre qu’il considère comme sienne.

C’est clair, les habitants de Gope voient la compagnie minière comme un envahisseur et n’en tirent aucun avantage. Mon métier m’oblige toutefois à présenter le point de vue de Gem Diamonds. Son directeur prétend que des préoccupations éthiques obligent sa compagnie à créer une barrière étanche entre le complexe minier et l’extérieur. Chaque ouvrier effectue des rotations de trois semaines, pendant lesquelles tous ses besoins alimentaires et sanitaires sont satisfaits. Il n’a pas besoin d’aller se ravitailler à l’extérieur. On évite ainsi les échanges monétaires entre employés de la mine et les populations environnantes, et du même coup les risques de voir se développer la prostitution et le trafic de drogue aux abords du complexe industriel. Les intentions sont louables, mais j’ai du mal à croire qu’elles sont les seules. J’ai plutôt l’impression que la compagnie minière veut à tout prix empêcher les gens du coin de se rendre compte de toute la richesse extraite de leur sous-sol. C’est mon opinion personnelle, que j’éprouve d’autant plus de plaisir à exprimer ici, sur cette page, que mon boulot consiste habituellement à trouver un juste équilibre entre des témoignages élaborés à partir de demi-vérités et de visions partielles, par des gens qui ont une fâcheuse tendance à raconter des salades devant la caméra.

L’entrée de la mine n’est gardée par personne. L’endroit semble désert. Une double clôture rehaussée de fils barbelés s’étend de part et d’autre d’un portail métallique blanc. Des baraques de chantier barrent la vue du côté droit, mais on peut distinguer derrière plusieurs rangées de tentes militaires. J’appelle. Au bout de cinq minutes, un africain en tenue de garde apparait sur le seuil d’une porte. Je demande à voir Tony. Le gardien me fait signe d’entrer et de faire le tour des bâtiments en voiture. Le portail n’est pas cadenassé.

Une fois garés, un homme blanc d’une trentaine d’années, brun, en culottes courtes, vient à notre rencontre. Il a des airs de boyscout, le visage poupon et parle d’une voix fluette. Il se présente comme le coordinateur du campement, chargé de toutes les questions logistiques et d’organisation. Comme il a un peu de mal à me décrire ses fonctions, je lui lance : « ah oui, vous êtes le Gentil Organisateur ». Comme il ne connaît pas le Club Méditerranée, il n’a pas compris la blague mais rit quand même, et nous fait signer un papier stipulant que nous avons pris connaissance du règlement et des mesures de sécurité. Mike, c’est son prénom, insiste surtout sur les serpents et nous conseille de vérifier qu’il n’y en a pas dans nos chaussures avant de les enfiler.

En sortant du baraquement, un gros afrikaner au visage en sueur, rougeaud, vient nous serrer la main puis disparait aussitôt. C’est le fameux Tony, le responsable de la mine, mais il nous recevra un peu plus tard, nous dit Mike. En attendant, nous pouvons poser nos affaires dans les tentes et aller dîner. Le repas est servi à 18 heures, c’est-à-dire dans une dizaine de minutes. Le bar, lui, ferme à 19 heures. Le soleil rouge, immense, enveloppé dans une gaze de poussière, s’enfonce derrière les tentes couleur kaki. Il faut parfois se pincer pour réaliser le caractère exceptionnel de la situation : je suis reçu dans un camp militaire, appartenant à une compagnie minière britannique pour laquelle, a priori, je n’ai aucune sympathie et qui certainement, n’aime pas les journalistes, exploitant un gisement de diamants de plusieurs milliards de dollars dans un des coins les plus reculés du Kalahari.

J’inspecte l’intérieur de ma tente. Elle est propre, spartiate. Je sors le téléphone satellitaire de mon sac pour appeler mes filles. Je leur raconte ma journée, leur parle de l’endroit où je me trouve.

  • Papa est dans une mine de diamants ! Eléa la petite, crie la nouvelle à toute la maisonnée
  • Dis-lui qu’il nous en ramène ! lui lance sa mère du fond de la pièce, d’une voix rauque.

Avant d’aller dîner, je vérifie que la tente est bien fermée pour qu’aucune bête ne se glisse à l’intérieur.

Le repas est servi sous un auvent de toile par un employé noir ni accueillant, ni agressif, simplement absent. Plongeant ses cuillères dans de grandes marmites, il verse de la soupe, de la viande et de la purée, sans un regard pour les ouvriers blancs qui défilent devant lui. Je prends mon plateau et me dirige vers la tente faisant office de salle à manger, où Denis et Jumanda se trouvent déjà attablés. Juste à côté, des Afrikaners discutent entre eux et jettent de temps en temps des regards dans notre direction en ricanant. L’un d’eux essaie d’engager la conversation.

  • Qu’est-ce que vous foutez ici ?
  • Un reportage pour la télévision française.
  • Ooh, s’exclame-t-il, en faisant une bouche en cul de poule, french tv ! Si vous m’interviewez, ne faites pas de faute d’orthographe sur mon nom s’il vous plait !

Je ne sais pas si ça sonne comme une menace ou une boutade. Je préfère ne pas répondre.

Après le dîner, je prends une douche chaude. Ah, que c’est bon ! Dans les vapeurs d’eau bouillante, je pense aux Kwa. Je me demande comment ils peuvent se passer de ce plaisir quotidien. Ils n’ont pas vraiment le choix à vrai dire. Ceux qui vivent à l’intérieur de la réserve sont les oubliés du développement, et ceux qui veulent se rapprocher des villes pour profiter un peu de la vie moderne ne sont pas mieux lotis. Ils restent des parias, des clochards ethniques, les derniers paumés de la terre. Je repense à ma conversation avec Denis sur leur degré d’évolution technique. Peut-être que dans des conditions particulières, une catastrophe nucléaire par exemple, suivie par une interruption dans la chaîne de transmission des savoirs, n’importe quelle civilisation, aussi avancée soit-elle, pourrait disparaître, et ses réalisations s’effacer de la mémoire de ses descendants, revenus à l’état de chasseurs-cueilleurs. Houellebecq l’a imaginé dans « La possibilité d’une île », et cela est déjà arrivé à certaines civilisations comme celle des Mayas. Pourquoi pas pour la nôtre ?

En sortant des douches, j’appelle mes camarades pour aller boire un verre. Mais je n’ai pas vu passer l’heure. Le bar est déjà fermé. On ne veille pas dans ce campement. Tous les ouvriers ont regagné leur tente, seuls, comme des moines soldats. Une fois de plus, Jumanda a eu la bonne idée d’acheter des bières avant l’extinction de feux. Il fait nuit noire dehors. Seule la lumière des douches éclaire l’allée des tentes. Sans lieu approprié pour s’asseoir, chacun part de son côté. Je prends ma bouteille, et rentre dans mes pénates.

Quatrième jour

Le petit-déjeuner est servi à six heures. Sous la tente abritant la cantine, toujours le même africain distant qui remplit votre assiette comme si vous n’existiez pas. Je prends du pain, de la confiture, accepte un peu d’omelette et me détourne par réflexe de survie des saucisses huileuses que j’associe à mon taux de cholestérol. Je remplis ma tasse d’eau bouillante, mets un sachet de café sur mon plateau et m’installe seul à la même table que la veille. Denis et Jumanda me rejoignent quelques instants plus tard, suivis d’un homme qui se présente comme médecin. Il habite Gaborone et fait des séjours de deux semaines dans ce campement. Une chance, nous dit-il, par rapport aux ouvriers de la mine, consignés ici pendant trois semaines. « Deux semaines, c’est supportable, mais la troisième, elle vous pétrifie sur place ».

– Nous, nous ne restons qu’une journée, je lui réponds, comme pour le rassurer.

– Ah, ça vaut mieux pour vous, conclut-il, laissant la conversation mourir là, sans rien faire pour la sauver.

Le petit-déjeuner terminé, je demande à Denis de se préparer pour tourner. En attendant qu’il revienne avec la caméra, je fais quelques pas derrière la cantine. Sur un terre-plein dégagé au milieu de structures métalliques en construction, une vingtaine d’ouvriers se tiennent debout, certains la tête baissée comme dans une attitude de prière. En uniforme bleu foncé, un casque orange à la main, ils écoutent les paroles d’un autre homme qui leur fait face. Un instant, je pense à une messe en plein air, mais que vient faire la religion dans une mine de diamants ? Peut-être s’agit-il tout simplement d’un briefing avant la journée de travail. Lorsque Denis arrive avec son équipement, la réunion vient tout juste de se terminer ; les ouvriers se sont dispersés dans la nature. Il ne reste à filmer que des alignements de tentes sur un sol aride. Je regrette de ne pas avoir commencé le tournage plus tôt. Mais Denis empoigne son trépied d’une main, sa caméra de l’autre, et se met à l’ouvrage, faisant de l’art avec des constructions linéaires et des perspectives vides à la De Chirico.

Le campement est la seule installation de Gem Diamonds que nous avons le droit de filmer, selon les conditions posées par le directeur lors de notre rencontre à Gaborone. La compagnie étant cotée en bourse, il prétend que toute image de la mine peut avoir des répercussions sur le cours de ses actions. Si je m’en tiens à ce qu’il m’a raconté, les travaux d’excavation sont plus avancés que le public n’en a connaissance, mais je ne vois pas en quoi cela peut faire baisser la cote de Gem Diamonds. Ce serait plutôt l’inverse. La mine pourrait avoir pris un retard considérable et il ne veut pas que ça se sache.

Le campement semble bien protégé. Nous longeons les deux ceintures de fils barbelés, séparées par un chemin de ronde, suffisamment large pour que des jeeps puissent circuler. Vue de l’intérieur, la brousse prend un aspect hostile. Pour les gens de la mine, c’est le territoire des sauvages. J’imagine des êtres affamés et hirsutes, vêtus de loques, nous épiant derrière les broussailles, des morts vivants sortis d’un film de George Romero.

A force d’errer dans les allées désertes, nous finissons par tomber sur quelqu’un, un homme seul, assis dans la tente servant de salle de télévision, en train de regarder le clip d’une chanteuse américaine roulant des fesses rien que pour lui. Dans cette colonie perdue au milieu de rien, cette image doit l’attendrir comme l’évocation nostalgique de sa planète natale. Denis le filme de dos sans qu’il ne s’en rende compte, et c’est mieux ainsi, car nous ne savons pas comment il peut le prendre. Peut-être qu’il n’a rien à faire là, qu’il tire au flanc, ou bien s’agit-il du médecin de tout à l’heure, au bord de la dépression. Comme scène de vie dans le campement, c’est un peu maigre, mais c’est la seule. Au loin, entre les rangées de tentes, on aperçoit le monticule de terre, formé par l’excavation de la mine.

Après avoir épuisé tous les angles de prise de vue, nous prenons la direction des baraquements administratifs. Mike a programmé une sortie chez les Kwa d’à côté. J’ai demandé à mes camarades de ne pas lui dire que nous les avons déjà rencontrés la veille ; il pourrait s’en servir de prétexte annuler la visite. Je tiens surtout à filmer une confrontation entre les Kwa et un représentant de Gem Diamonds, en espérant qu’il en sorte une de ces scènes de dialogue où, dans les bons documentaires, se révèle la substantifique moelle du sujet traité.

Mike nous attend sur le pas de sa porte, toujours en culotte courte, toujours aussi souriant. Il nous demande si nous avons bien dormi et si nous sommes prêts à partir. A cet instant, Tony, le responsable de la mine, claque la porte de son bureau et se dirige vers nous. Il a l’air pressé. Il nous demande si nous avons terminé. Je lui réponds que j’aurais bien aimé lui poser quelques questions, mais il décline ma proposition sur le ton de la camaraderie, dans lequel je perçois une pointe de stress.

  • Oh non, pas d’interview ! Je n’ai rien d’intéressant à vous dire. Vous êtes venus pour filmer le campement. Vous avez fait votre boulot. J’ai fait le mien. Good bye !

Puis il nous tourne le dos. Nous restons seuls avec Mike, qui nous invite à monter en voiture, d’un geste amical. Je demande à Denis de s’installer dans la sienne, pour qu’il puisse faire quelques plans de lui au volant, et je rejoins Jumanda dans notre pick-up.

Même chemin que la veille. Nous approchons de la case du chef lorsqu’en me retournant vers la banquette arrière, je m’aperçois que mon sac à dos n’est pas là. Angoisse. Il contient tout l’argent que j’ai changé à Gaborone pour payer Jumanda et faire face aux autres dépenses. Au loin, je vois Mike qui descend de sa voiture, suivi de Denis caméra à l’épaule. Je coure vers eux pour leur dire que j’ai oublié mon sac au campement, que je vais devoir retourner le chercher, mais qu’ils peuvent continuer sans moi. Je dois avoir l’air agité. Mike est planté là, à regarder le sol, l’air ailleurs, tandis que Denis continue de le filmer. En arrière-plan, le chef et son fils sont assis, en train de dépiauter une chèvre.

Que se passe-t-il ? J’ai perdu la tête ou quoi ? Si le sac est volé, le tournage, qui jusqu’à présent roule plus au moins selon le plan préétabli, risque de dérailler et de se planter dans le décor. Jumanda fonce sur la piste comme un champion de rallye. Lorsque nous arrivons près des baraquements, je devine le sac posé sur le sol anéanti de soleil. Sa couleur claire se confond avec celle de la terre. C’est peut-être pour cela que je ne l’ai pas vu en partant. J’ouvre ma pochette à l’intérieur. Tout y est. La réalité revient sur ses rails.

De retour près de la hutte du chef, je tombe sur une scène étrange. Mike est toujours tout seul, debout sur le sol rocailleux à regarder l’horizon, les mains dans les poches de sa culotte courte, pendant que Denis est occupé à filmer une femme sans âge qui se dandine sur le seuil de sa case, en écoutant de la musique sud-africaine sur un transistor branché à un panneau solaire. Cela ressemble à un jeu de séduction : femme bushmen remuant l’arrière-train pour attirer mâle blanc dans son antre. Au fond, le chef et son fils continuent d’écorcher la chèvre. Il ne s’est absolument rien passé.

Je m’étais dit qu’au minimum, Mike aurait apporté des bidons d’eau, qu’il distribuerait devant la caméra aux Kwa reconnaissants, pour donner de sa compagnie une image socialement responsable. Même pas. Il reste là, debout et immobile comme une vierge offerte en sacrifice. Voyant qu’il n’y a rien à en tirer, je le libère. Il monte aussitôt dans sa voiture et déguerpit dans un nuage de poussière. Je n’ai même pas pris la peine de lui demander une interview, connaissant d’avance la réponse.

Denis m’explique qu’un malaise s’est installé lorsqu’il a commencé à le filmer. Apparemment, le gentil organisateur ne s’attendait pas à être un personnage du film. Il s’est raidi, ne prononçant plus aucune parole, tétanisé par la caméra.

N’ayant plus rien à faire, je m’approche du chef, de son fils, et de la chèvre à moitié écorchée. Le père tient le couteau tandis que le fils tire sur la peau. La lame semble ne pas avoir été aiguisée depuis leur arrière-arrière grand-père. Tout autour, d’énormes scarabées noirs sont occupés à rouler des crottes de chèvres deux fois plus grosses qu’eux. Ils les poussent vers l’entrée de leur galerie souterraine, pris d’une frénésie de travail, comme s’ils devaient mourir de ne rien faire. Lorsqu’ils n’arrivent pas à pousser la boule avec leurs pattes de devant, ils se retournent pour utiliser leurs pattes de derrière. Ils n’obéissent à aucun ordre, ils ne suivent que leur instinct d’espèce laborieuse. C’est la dernière image que je garde de Gope et de sa mine.

Il est temps de partir car aujourd’hui, la route est longue. A vrai dire, il reste toute la réserve à traverser. Nous nous trouvons au sud-est et nous devons nous rendre à l’extrémité ouest, sur le site de Xade, à plus de 200 km d’ici. C’est là que nous sommes sensés passer la nuit, selon le programme que nous avons déclaré à l’administration de la réserve, au moment de payer le permis d’entrée.

Avant de quitter Gope, je fais une interview de Jumanda devant l’entrée du camp ouvrier sur le thème de l’exploitation minière. Pas de surprise, il me déclare qu’il est contre. Je lui rappelle quand même qu’un des objectifs de ce reportage est de montrer que la présence de gisements de diamants dans la réserve pourrait être à l’origine de l’expulsion des Kwa. Mais pour l’instant, les éléments de preuve sont ténus. Ce que nous avons filmé va plutôt dans un autre sens. Loin de sembler gênée par la présence des Kwa, la compagnie Gem Diamonds participe au contraire à leur retour en réhabilitant le puits de Mothomelo. Et à Gope, elle défonce allègrement la croute terrestre, sans se soucier des quelques aborigènes qui campent à côté de ses installations et passent leur temps à fumer la pipe en regardant les nuages.

Jumanda avance alors un argument. Avant d’organiser le déménagement manu militari des Kwa, plusieurs ministres se sont réunis avec les habitants de la réserve pour les informer de leur départ imminent. A l’époque, ils ne cachaient pas que cette décision était en rapport avec les projets miniers dans le secteur. Jumanda cite même les noms des ministres Balopi et Ngwako, ainsi qu’un autre patronyme que je n’arrive pas à retenir. « Ce sont des ministres qui l’ont dit ! » insiste-t-il. Sans doute. Mais cela ne fait pas lourd pour un dossier d’accusation.

Je ne peux faire que des conjectures. Quelque temps avant la déportation des Kwa, le peuple Nama, dans une situation similaire en Afrique du sud, avait gagné un procès contre une compagnie minière. Se prévalant de conventions internationales favorables aux peuples indigènes, et après avoir présenté la preuve qu’il avait été spolié de ses terres au XIXème siècle, il avait obtenu un partage des revenus de la mine. Cette décision d’une cour sud-africaine pouvait faire jurisprudence et représentait un risque pour la société De Beers qui prospectait alors dans le Kalahari. Il est possible que la compagnie minière ait fait part aux autorités botswanaises de ses inquiétudes, et que cela explique pourquoi les premiers habitants de la réserve ont été expulsés au tournant du millénaire. Je n’en ai pas la preuve, et je lègue ces informations aux chercheurs du futur qui se pencheront sur ce point crucial de l’histoire de l’humanité, pour tirer l’affaire au clair.

L’interview finie, et un peu dépité, j’entraîne Denis vers le double grillage qui protège la mine pour faire une dernière image du monticule de terre, même si cela nous est strictement interdit. C’est mon geste de rébellion, ma façon de manifester ma liberté d’informer, totalement dérisoire au milieu de ce désert.

Nous reprenons le chemin de Metsimanong. Au moins trois heures de trajet avant d’arriver au point d’eau. En route, un nouvel incendie se déclare sous le châssis. Mais cette fois, nous réagissons comme si nous connaissions par cœur la procédure. Jumanda se lance immédiatement sous le véhicule, tandis que Denis et moi, sortons les bagages en quelques secondes. Allongé sur le sable, j’enlève unes par unes les herbes coincées sous le pot d’échappement et susceptibles de prendre feu.

Une fois l’incident terminé, Jumanda lance une idée que je n’apprécie pas du tout. Il prétend que le pick-up n’est pas adapté à ce terrain et qu’il est plus prudent de sortir de la réserve par l’endroit où nous sommes entrés, au lieu de la traverser de part en part, comme cela a été décidé. Je le regarde, comme un enfant qui voit ses rêves s’envoler. Puis je réagis à ce qui s’apparente à un conflit d’autorité. J’explique à notre guide que nous ne sommes plus très loin de la route principale, que sur celle-ci, il n’y a surement pas autant d’herbes qui poussent au milieu, et que de plus, nous avons acquis une certaine expérience dans l’extinction des incendies de châssis, bref, que nous pouvons parfaitement tenter l’aventure. Il n’a pas l’air d’acquiescer mais se range quand même à mes arguments, ajoutant qu’il se renseignera sur l’état de la route au prochain village.

Peu après, Metsimanong est en vue. On devine au loin la palissade plantée au milieu de nulle part, délimitant l’espace habité par l’oncle de Jumanda. Notre guide rejoint le petit groupe réuni à l’ombre d’un acacia, tandis que Denis et moi, flânons dans la cour pour prendre des photos. L’endroit a un certain cachet. Sous le soleil implacable de midi, les huttes, les arbres, les gens, apparaissent comme des taches de couleur au milieu du néant. L’enclos aux chèvres, entourant un bouquet d’arbres bas, a l’allure d’un îlot perdu au milieu de l’océan. Des branches torses, posées sur le chaume d’une hutte, sans doute pour le maintenir en cas de coup de vent, descendent du sommet en motifs étoilés.

La conversation de Jumanda s’éternise. Je me rends compte soudain qu’il est en train de partager le repas avec les siens. Comme si nous n’existions pas, ou comme si nous faisions partie d’une réalité parallèle qui ne peut interférer avec celle de sa tribu. Denis, stoïque, propose que nous nous fassions chauffer un plat en attendant. Il a raison. Inutile d’essayer de nous intégrer ! Réchaud, sachets de soupe, le repas est près en cinq minutes. Et tandis que Jumanda ronge ses côtelettes en famille, nous avalons notre nourriture préfabriquée au pied de la voiture, seul endroit dans cette immensité où nous nous sentons encore un peu chez nous.

Le déjeûner terminé, nous reprenons la route en direction de la sortie ouest, à l’autre bout de la réserve. Il est déjà tard pour entreprendre la grande traversée. Mais le calme de notre pilote nous rassure. Comme prévu, la piste est bonne, douce et sablonneuse. Et sans herbes au milieu. Je me laisse emporter par la quiétude des longs trajets en voiture, par cette sensation apaisante de vivre entre parenthèses, hors du temps et des contraintes quotidiennes, avec, pour seule activité cérébrale, la contemplation des nuances infinies du paysage. La platitude du Kalahari parsemé d’arbustes épineux opère sur mes sens une transformation proche de l’état d’hypnose. J’échange avec mes co-équipiers quelques mots brefs, sans autre finalité que de ponctuer la monotonie du décor par des mots virgules, séparés par une éternité de voyage intérieur.

Nous traversons maintenant une étendue de végétation calcinée, et après un long moment sans réagir, je m’aperçois que ce paysage apocalyptique ne s’arrête jamais. La terre semble ravagée par un incendie de taille biblique. Je demande à Jumanda quelle est l’origine de ces feux de brousse. Il me répond que des visiteurs jettent parfois des mégots par la fenêtre. Mais quels visiteurs ? Je n’ai vu jusqu’à présent que des gardes et des autochtones. J’ai plutôt l’impression que ces incendies sont d’origine naturelle. J’en ai remarqué d’autres sur la route, de taille plus petite. Ils ont pu être déclenchés par la foudre, ou par le reflet du soleil sur une pierre, embrasant comme un briquet tous ces buissons déjà grillés par des mois de sécheresse. Mais inutile de contredire la parole d’un guide bushmen.

La voiture glisse sur le ruban de sable blanc au milieu de formes squelettiques, comme à la surface d’une exo-planète. La ligne droite infinie me ramène à nouveau des visions de rêves anciens. Jumanda semble avoir mis le pilote automatique.

  • On pourrait tourner un film de science-fiction dans ce décor, une histoire de survivants après une catastrophe nucléaire, dis-je à Denis

J’ai l’impression de l’avoir réveillé.

  • Ah oui, tiens, et on prendrait Mila Jovovich comme actrice principale.

Avant de partir, je lui avais parlé du film que j’avais regardé à la télé dans ma chambre d’hôtel, une série B dans laquelle une poignée d’êtres humains, protégés derrière les remparts d’une prison-forteresse, tentaient de résister aux assauts d’une marée de morts vivants contaminés par un virus extra-terrestre. La scène de l’avion qui décolle d’une plateforme et passe en rase-mottes sur la tête des zombis, laissant derrière lui un sillage de sang, m’avait particulièrement impressionnée. Une femme brune et sexy venait libérer les derniers survivants pour les conduire sur un navire ancré au large. Vêtue d’un pantalon moulant, parée d’armes blanches dans leurs fourreaux, deux fusils à pompe aux crosses recourbées derrière le dos, elle avait l’allure d’une héroïne de jeux vidéo. Denis m’avait appris que cette actrice qui éclatait la tête des morts vivants à tour de bras était Mila Jovovitch, l’ancienne petite amie du réalisateur Jean-Luc Besson.

  • Il faudra être persuasif pour la décider à venir dans le Kalahari, lance mon co-équipier d’un ton sarcastique.
  • On construira un campement comme celui de la mine, avec tout le confort à l’intérieur.
  • Ca ne suffira pas, il faudra un bon scénario.
  • J’en ai un : après une catastrophe nucléaire, une horde de femmes chevauchant des motos déglinguées parcoure le bush calciné à la recherche du dernier mâle survivant pour perpétuer l’espèce.
  • Tu devrais le proposer à un producteur de films X …
  • Pfff …

Je replonge dans mes pensées, me laissant emporter par d’autres histoires de science fiction. Nous sommes en 2945. La terre est peuplée d’une race d’hommes ayant réussi à contrôler totalement leur évolution génétique. Seuls quelques petits groupes isolés, dispersés sur un immense territoire désert, ont conservé leur génome humain d’origine. Une série de renoncements et de mises à l’écart forcées leur a fait perdre toute trace de leur civilisation. Ils n’ont gardé que les qualités et les défauts de leur espèce, nus et sans fioritures.

Le monde extérieur a continué son développement technique accéléré, tout en veillant à ce que les derniers hommes véritables ne reconstituent pas des organisations politiques trop fortes. Les élites de cette civilisation surdéveloppée sont cependant divisées quant au sort qui doit être réservé aux porteurs d’un génome humain non modifié. La majorité considère, pour des raisons scientifiques et morales, qu’il est nécessaire de sauvegarder ce patrimoine vivant de l’humanité. D’autres, au contraire, estiment que l’existence répugnante de ces êtres naturels est un frein à l’évolution génétique post-humaine. Pour que l’espèce nouvelle se sépare une fois pour toutes de l’humanité, il faut donc les exterminer. Un début de génocide a déjà eu lieu par le passé, mais il a été arrêté à temps par des conservationnistes.

Le décor est planté. Maintenant l’action : elle suit les tribulations d’un homme bio, une sorte de Jumanda bis, à cheval entre les deux mondes. Elevé comme animal de compagnie par un couple de post-humains remplis de bons sentiments à l’égard de son espèce, il découvre dans la bibliothèque de ses maîtres que les hommes comme lui sont à l’origine de grandes civilisations. Il conçoit alors le projet héroïque de rassembler les tribus éparses dans le désert, et de s’approprier la technologie des post-humains pour défendre le droit des naturels à une vie digne.

La traversée du Kalahari continue ainsi, entre le XXXème et le XXXIème siècle. Soudain, Jumanda stoppe le 4×4, descend et fait quelques pas en arrière. Des traces d’éléphants ! Un troupeau traîne depuis quelques temps dans la réserve, les gardes que nous avons entendu passer près de Mothomelo étaient à leur recherche, nous explique-t-il. Sur le sable de la piste se dessinent les empreintes plates et arrondies des pachydermes. Même avec son œil aiguisé de pisteur, je me demande comment il a pu les repérer à l’allure où il roulait !

Profitant de cet arrêt au milieu de la brousse dévastée, je lui pose une question bête : « comment les Kwas peuvent-ils vivre dans un environnement aussi hostile ? ». La réponse est du même acabit : « ce n’est pas un problème pour eux, ils ont toujours habité ici ». Plus tard, je fais une autre interview de Jumanda, cette fois au volant de sa voiture. C’est une technique de tournage plutôt efficace, qui donne une impression d’action là où il n’y en a pas. Je lui demande ce qu’il pense des politiques mises en place dans certains pays, permettant aux peuples indigènes de devenir les gardiens des espaces naturels qu’ils habitent, et d’être rémunérés pour cela. Il me répond que c’est exactement le genre de projet qu’il faut pour les Kwas, car s’il y a toujours autant de bêtes sauvages dans la réserve, c’est grâce à eux. Ils les protègent ; c’est leur nourriture, et tout cet espace, leur garde-manger. Les autorités, elles, suivant une politique environnementale où l’humain n’a pas de place, préfèrent leur interdire de chasser.

Sur la route, nous croisons un couple de girafes. Leur long cou navigue au-dessus des acacias comme un animal préhistorique à la surface des eaux. Puis elles s’arrêtent, pour tourner vers nous leur face aux allures d’esprit de la forêt et nous lancer un regard interrogateur. Un peu plus loin, nous nous arrêtons pour filmer un groupe de koudous, fantômes glissant à travers les buissons. J’en profite pour aller pisser un peu à l’écart de la route. J’ai à peine fini qu’un bruit me surprend : quelque-chose s’approche de moi entre les arbustes. Je pense d’abord à un animal, mais aucune bête n’avancerait d’un pas aussi lourd vers sa proie. Un être humain alors ? Mais dans cet espace inhabité sur des centaines de kilomètres, qui cela peut-il être. Un extra-terrestre ? Un frisson me parcoure l’échine. Soudain, Denis apparaît, marchant tranquillement. Lui aussi est allé se soulager mais je ne l’ai pas vu s’éloigner. Si j’avais été armé, je lui aurai tiré dessus !

La nuit tombe sur le Kalahari et nous roulons toujours. Dans les dernières lueurs du jour, nous croisons l’épave calcinée de la BBC, et nous nous arrêtons pour nous recueillir devant cette carcasse de voiture qui aurait pu être la nôtre. A mesure que l’obscurité s’étend sur la brousse, j’imagine mieux les nuits d’angoisse que les journalistes anglais ont dû passer à attendre les secours. Ce n’est pas le moment de traîner.

Il fait déjà nuit noire lorsque nous atteignons le terrain de campement de Xade. A notre grande déception, le site a été aménagé à côté du bâtiment des gardes, à l’entrée de la réserve. Il y a même des douches, avec de l’eau chaude ! Nous pensions passer une dernière nuit en pleine brousse et nous voilà de nouveau dans un monde policé. Les tentes sont vite montées, les restes de rations de l’armée vite avalés, et nous allons dormir.

Cinquième jour

Le lendemain matin, il faut remplir les formalités au poste de garde, montrer les documents prouvant que nous avons payé la nuit sur le campement. Comme nous quittons la réserve à la date prévue, les fonctionnaires ne nous retiennent pas plus longtemps. J’imagine les tracasseries que doivent subir les Kwa lorsqu’ils essaient de revenir dans la réserve. Leur avocate, Junner Serane, que j’avais rencontré avant de partir, m’a confirmé que s’ils n’ont pas de permis, ils doivent faire demi-tour. Leurs ancêtres ont vécu depuis des dizaines de milliers d’années sur ces terres, et maintenant, ils doivent demander l’autorisation pour rentrer chez eux !

A quelques kilomètres du poste se trouve l’emplacement de ce qui fut Xade, la plus importante communauté kwa sur le territoire de la réserve. Même si nous avons franchi l’entrée officielle, nous nous trouvons toujours à l’intérieur. Ici, le paysage est franchement désertique. Aucune herbe ne pousse entre les arbustes. Un gnou solitaire passe au loin, coupant la route à travers des distorsions de chaleur. Un phacochère se dirigeant vers un point d’eau hésite lorsqu’il décèle notre présence, puis décide de rebrousser chemin. Jumanda nous raconte, debout au milieu de rien, que c’est ici qu’il a grandi et passé son enfance. Avant, il y avait une école, un dispensaire, maintenant, il ne reste qu’un néant minéral écrasé de lumière. Tous les habitants ont dû déguerpir en 1997, lorsque le gouvernement a décidé que le développement humain était incompatible avec la préservation des espaces naturels, et que pour profiter des bienfaits de la vie moderne, les Kwa devaient quitter leurs terres ancestrales.

Notre dernière étape sera donc New Xade, cette ville nouvelle où les chasseurs cueilleurs du Kalahari sont entrés de force dans le XXème siècle, ou plutôt le XXIème, puisque celui-là touchait à sa fin. En route, Denis et moi prenons le volant à tour de rôle, juste le temps de nous rendre compte à quel point Jumanda est un chauffeur expérimenté. Il a traversé le Kalahari d’une traite sans faire une embardée, alors que nous arrivons à peine à maîtriser le véhicule sur le sable mou de la piste.

Nous arrivons enfin en vue de cet endroit que l’on peut difficilement qualifier de ville. Seule une grande antenne et des fils électriques suspendus à des poteaux rappellent que nous avons atteint une zone habitée reliée au reste du monde par la technologie moderne. Pour le reste, des maisonnettes en brique d’un seul niveau, éparpillées entre les arbres sur le terrain toujours aussi plat du Kalahari, sous la lumière aveuglante de midi, n’offrent à la caméra de Denis aucune possibilité de vue d’ensemble.

Soudain, un camion, puis deux, passent à toute allure, remplis de gamins dans la benne arrière. Ils hurlent, agitent les mains entre les lattes de bois lorsqu’ils s’aperçoivent qu’on les filme. Puis le camion file en brinquebalant, avec sa cargaison de marmaille vociférante. Nous sommes samedi, et les écoliers retournent chez leurs parents dans la réserve, après trois mois d’absence.

Notre présence attire des gens qui sortent des maisons. Des femmes s’approchent pour nous vendre de l’artisanat et danser devant la caméra, comme si cela pouvait nous inciter à acheter leurs babioles. Jumanda prend un bandeau orné de deux petites cornes de gazelles, dont il se ceint le front. Il compte se rendre comme ça à la conférence de Durban sur le climat, où il est invité en tant que représentant d’un peuple aborigène. Il me demande de l’argent pour payer. C’est ma contribution à la cause.

Nous remontons en voiture, roulons au milieu de rues complètement désertes où des fonctionnaires ont sans doute trouvé drôle d’installer des panneaux de stop à chaque carrefour. Jumanda nous fait faire un tour rapide de cette bourgade que j’ai décidément du mal à appréhender. Il y a bien des bâtiments officiels, une école, un hôpital, tout ce qui correspond aux attributs habituels d’une ville et qui peut représenter pour le gouvernement une raison valable d’avoir déplacé les Kwa jusqu’ici. Notre guide engagé pousse même l’honnêteté intellectuelle jusqu’à nous présenter des membres de son ethnie qui se sont habitués à la vie moderne et ne veulent plus retourner dans la réserve.

Mais je n’arrive pas à donner un nom à cet endroit qui ne ressemble à rien. Personne, d’ailleurs, n’est d’accord sur la façon d’appeler New Xade. Pour le gouvernement, c’est un « site de réinstallation », pour les ONG qui défendent la cause des aborigènes, il s’agit d’un « camp de déplacés », quant aux Kwa, qui ont échoué là après des millénaires de nomadisme dans le désert, ils l’ont désigné par un mot dans leur langue qui signifie « lieu de mort ».

Cela remonte aux premiers temps de leur installation. A peine arrivés, ils ont commencé à tomber comme des mouches, touchés de plein fouet par l’épidémie de SIDA qui ravage l’Afrique australe. Ils n’ont pas compris ce qui leur arrivait. Certains, d’ailleurs, ne savent toujours pas pourquoi ils meurent. Leur maladie reste pour eux un mystère, qu’ils attribuent à leur déracinement.

Selon certains chiffres qui circulent dans la presse, 55% de la population serait séropositive. Des données statistiques qui ne font que rendre encore plus diaphane et fantomatique cet endroit oublié de la terre. 55 % de réalité en moins. Finalement, ce lieu est un non-sens. Il n’existe pas. Les Kwa y habitent comme des ombres, des âmes en peine. La vie ici ressemble à une profonde dépression collective. Certains sombrent dans l’alcool, d’autres dressent leur hutte à l’extérieur de la ville pour essayer de reproduire un mode de vie plus ou moins similaire à celui qu’ils connaissaient dans la réserve. Seuls les plus forts, ou les plus fous, ont réussi à fuir ce cauchemar érigé au nom du développement, pour retrouver les grands espaces et la vie nomade du Kalahari, mais au prix d’un abandon total.

Il est temps maintenant de retourner vers la « civilisation », vers le confort et la sécurité, cette bulle dans laquelle nous avons été habitués à vivre depuis toujours. Avant de finir le reportage, j’ai prévu de tourner une dernière séquence dans un lodge qui se présente sous l’étiquette « tourisme solidaire ». Il est géré par une ONG, mais la communauté kwa en est propriétaire, et tous les bénéfices sont sensés lui revenir. Les touristes de passage ont la possibilité d’y assister à des danses traditionnelles. Dans la réserve, elles étaient pratiquées lors de grandes occasions, quand les hommes revenaient de la chasse, après des semaines d’errance dans la brousse, les épaules chargées de gibier pour tenir jusqu’à la saison suivante. Installés maintenant sur le bord des routes, les Kwa ne font plus que de la représentation. Ils chantent et ils dansent pour les autres, pour ces touristes qui veulent voir d’authentiques bushmen. Ils en tirent quelques revenus. Et cela permet à l’ONG d’écrire sur son site internet qu’elle participe à la sauvegarde de leur culture.

Nous avons décidé d’y passer la nuit. L’entrée du lodge est indiquée par un grand panneau de couleur fauve qui représente un chasseur kwa brandissant son arc. Nous quittons la route asphaltée. La piste débouche sur un ensemble de constructions hétéroclites. Sur la droite, un long bâtiment qui fait penser à une ancienne école ou à un hôpital, et sur la gauche, une grande charpente surmontée d’un toit de chaume servant de salle à manger ouverte à tous les vents. Le couvert est mis pour le repas du soir.

Personne à la réception pour nous accueillir. Je passe une tête dans la pièce d’à côté. C’est une cuisine où une employée kwa aux allures de bonne sœur fait la vaisselle. Une autre femme jette les restes d’un repas aux chiens par la porte de derrière. Surprise de nous voir arriver si tôt, celle qui était à la plonge s’essuie les mains à son tablier et va chercher les clés sur le tableau derrière le comptoir. Puis se ravise. Nous avons pris l’option « village bushmen ». Pas besoin de clé, les cases n’ont pas de porte.

Nous la suivons le long du bâtiment en dur. En trottinant, elle nous indique qu’il s’agit de la partie « hôtel » et que si nous ne supportons pas la chaleur, nous pouvons toujours nous y installer ; les chambres sont climatisées et il en reste quelques-unes de libres. Elle nous conduit jusqu’à nos cases. Tirant le rideau aux motifs floraux, elle nous montre une chambre au confort rudimentaire : un lit en bois surmonté d’une moustiquaire, une table, une chaise et un ventilateur.

Rien à faire avant le dîner et le spectacle du soir, organisé spécialement pour un groupe d’allemands attendus en fin de journée. Je m’allonge. Je bouquine. Je somnole, dans la torpeur de l’après-midi australe, flottant dans un espace sans coordonnées géographiques, jusqu’à ce qu’un bruit de plongeon traverse l’atmosphère. Je me réveille avec une envie de fraîcheur. Dehors, la piscine, d’un bleu turquoise, étale ses rondeurs en forme de cacahuète. Une palissade la protège des animaux de la brousse qui auraient la mauvaise idée de venir s’y abreuver. Un homme brun à la peau mate, d’une trentaine d’année est assis sur le bord, les pieds dans l’eau chlorée. Sur un transat, une femme blonde se dore au soleil.

M’adressant d’abord à l’homme, j’engage la conversion en anglais. Il fait partie du groupe d’allemands. Très ouvert, il me résume son voyage. Ils arrivent de l’Okavango où ils ont fait un safari photo extraordinaire. A Hambourg, il tient une boutique de photographie. Ca le change des mariages et des séminaires d’entreprise. Il est venu avec sa femme (il me montre le corps allongé au bord de la piscine) et ses beaux-parents qui ont offert le voyage à toute la famille. Sur son appareil défilent des images de lions, d’éléphants, et de rhinocéros.

Je retrouve Denis près de la salle à manger. Il m’informe que la gérante du lodge est arrivée et que si on veut, on peut la rencontrer. J’avais prévu de l’interviewer le lendemain matin, après avoir fait le tour du lodge. Je déteste me retrouver face à un interlocuteur sans avoir eu le temps de prendre connaissance du terrain. Mais elle nous annonce que demain, elle doit se rendre à Gaborone. Si nous voulons lui poser des questions, c’est maintenant.

Elle ne veut pas se défiler devant des journalistes qui a priori n’ont aucune raison d’avoir des soupçons à l’égard d’une ONG comme la sienne, mais je la sens sur ses gardes. Elle a l’air pressée et méfiante. Denis règle sa caméra sur le visage de cette femme aux cheveux châtain-gris, mi-longs et raides comme du crin, aux sourcils en broussaille et aux traits masculins. Moins elle se sent en confiance, plus son accent écossais s’accentue, au point de devenir presqu’incompréhensible. C’est drôle, je n’étais pas venu pour faire un reportage à charge, pour dénoncer le business de l’humanitaire, mettre en lumière les profits honteux derrière les bons sentiments, mais à mesure que l’interview avance, un malaise s’installe. Cela devient flagrant lorsqu’après avoir parlé des projets de développement financés par les revenus du lodge, je m’intéresse à la comptabilité. Je comprends alors qu’une bonne partie des profits sont consacrés aux frais de fonctionnement, et je m’arrête là. J’aurais pu lui demander son salaire, mais je ne veux pas compromettre le tournage de ce soir.

Il nous reste encore quelques heures avant le dîner. Je propose à Denis et Jumanda d’aller faire un tour en voiture. Alors que nous roulons, notre guide nous dit tout le mal qu’il pense de cette ONG. Elle a soutenu le gouvernement dans sa politique de déportation des Kwas et ne redistribue qu’une petite partie des bénéfices du tourisme à la communauté. Il nous emmène voir le village où vivent les danseurs, mais ils sont déjà partis pour le lodge. Leurs maisonnettes de terre, dont les portes claquent au vent, semblent abandonnées comme après un cataclysme.

De retour sur la route, nous tombons sur le groupe de musiciens, assis sous un arbre. Ils attendent un bus qui ne vient pas. Nous leur proposons de monter dans le pick-up. Il y a de la place à l’arrière. Le chef du groupe s’installe à l’avant avec nous. Il est habillé à l’occidentale. Une fine moustache au-dessus de la lèvre supérieure lui donne une allure de gentleman anglais. Immédiatement, je l’interroge sur ce qu’il gagne pour la prestation de ce soir. Il ne se fait pas prier pour répondre. « 5 euros par danseur ». Il a une vague idée de ce que les touristes déboursent et de l’injustice que cela représente, mais cela ne se traduit pas chez lui en revendications, comme si le monde était composé de différentes sphères qui coexistent mais ne se croisent pas, celle des affaires et de l’argent, habitée par les Blancs, et celle des Kwas, de plus en plus réduite à l’expression d’une culture ancestrale, dans laquelle l’argent n’a pas encore de fonction bien définie.

Nous les déposons à l’entrée du lodge, près de la réception. En attendant l’heure du dîner, je traîne un peu autour des bâtiments. Sur le corridor extérieur de l’ancienne école, un homme est assis, les pieds sur la balustrade, avec un lap-top sur les cuisses. Surement un autre membre du groupe d’Allemands. Je continue ma balade, contourne la première bâtisse et me retrouve derrière les cuisines, là où les chiens se disputaient tout à l’heure les restes de nourriture. Le groupe de danseurs est assis parterre, en train d’avaler son repas. Des enfants jouent et courent entre les convives. Le soleil décline derrière les arbres de la brousse. Une cloche d’école sonne. C’est l’heure, pour les clients du lodge, de se diriger vers la salle à manger.

La famille de Hambourg est déjà installée. Il ne reste que nos deux places vides en bout de table. Les femmes sont tirées à quatre épingles comme pour une soirée de gala. Nous nous asseyons, saluons tout le monde, prêts à engager la conversation. Mais le groupe, captivé par les histoires du vieil homme assis au milieu des convives, tel un patriarche, nous ignore superbement. Le gendre esquisse malgré tout un sourire, seule amabilité d’un dîner au cours duquel nous faisons figure d’intrus, d’invités de seconde classe. Le regard bleu acier du chef de famille semble parfois me dire : petits français, petits journalistes, vous n’avez rien à faire à cette table. La situation frise le ridicule lorsque je m’empare de la carafe de vin, pour me servir un verre et qu’il la reprend immédiatement, la reposant devant lui en la frappant sur la table. On dirait qu’il vient de poser sa tour sur un échiquier et de faire échec et mat.

Heureusement, l’animateur du lodge nous annonce que le spectacle va bientôt commencer. « Une expérience culturelle totale ! », ajoute-t-il à l’intention du vieil allemand, qui acquiesce d’un sourire entendu. Nous suivons le groupe dans la nuit noire, au milieu du bush, les torches à la main. Au bout d’une dizaine de minutes de marche, nous arrivons dans une clairière, où des chaises ont été disposées en demi-cercle autour d’un grand feu. Tout le monde s’assoit sauf nous, car toutes les places sont prises. Pas grave, nous sommes là pour filmer. Derrière le terre-plein qui fait office de scène, on distingue quelques huttes à peine éclairées par les flammes. Les auto-stoppeurs de tout à l’heure sortent les uns derrière les autres, transformés en parfaits chasseurs-cueilleurs. Vêtus d’un simple pagne en peau de bête, des guirlandes sonores autour des mollets et la tête ceinte d’un turban de couleur aux motifs géométriques, les hommes s’avancent devant les spectateurs, tandis que les femmes s’assoient de part et d’autre. Je reconnais le chef de la troupe dont je découvre à l’instant le ventre de buveur de bière, suivi d’un homme coiffé de dread logs, d’une maigreur de déporté, les omoplates saillants, le dos vouté sur des bras ballants et squelettiques.

Avant que les danses ne débutent, l’animateur s’adresse aux spectateurs pour leur présenter la cérémonie de ce soir. Il leur annonce que s’ils ont de la chance, ils pourront assister à de vraies transes !… mais ce n’est pas sûr à cent pour cent … Puis, les femmes frappent dans leurs mains en chantant. Pendant un laps de temps qui me paraît interminable, les danseurs piétinent le sol en soulevant la poussière. Ils ont l’air de s’embêter autant que nous. Nous filmons sans comprendre le sens de tout cela, mais le patriarche, lui, regarde le spectacle d’un air inspiré, convaincu d’être témoin d’une expression culturelle pure venue du fond des âges. L’homme sauvage dans toute sa puissance et dans une communion ancestrale avec les énergies vitales ! Pas besoin d’expliquer à Denis, il s’en aperçoit et tourne de temps en temps la caméra vers lui pour souligner l’absurdité de la situation. D’un côté, de pauvres hères qui ne sont plus que l’ombre d’eux-mêmes, et de l’autre, des touristes allemands exaltés, que l’on croirait en plein concert de l’orchestre philarmonique de Berlin. Le chef de famille a l’air d’en prendre conscience car il nous fait des gestes de la main qui nous renvoient à notre statut de parasites. Nous reculons dans l’ombre pour continuer à filmer tranquillement, mais il ne cesse de s’agiter sur son siège. Soudain, un cri retentit dans la savane, un grognement terrible, obligeant les Bushmen à interrompre leurs chants et leurs danses. « Raus ! » Les danseurs restent figés un instant, puis reprennent leur ronde, comme si rien ne s’était passé. Pour eux, la soirée est loin d’être terminée. Il leur reste encore des tours et des tours de piste à exécuter, et un programme à remplir, et si tout se passe bien, si les mânes du Kalahari descendent sur scène, si les artistes retrouvent leur esprit de chasseurs-cueilleurs, alors, peut-être pourront-ils entrer en transe et retrouver, en fermant les yeux, leur liberté perdue. Nous, nous éclipsons comme des gamins après une mauvaise blague. Pourquoi se sentait-il épinglé cet allemand, et de quoi avais-je envie de me moquer ? De l’abîme d’incompréhension qui nous sépare de ces peuples que notre monde tue à petit feu sans le vouloir vraiment, en essayant même parfois les aider ? La voilà la scène que j’attendais, et qui me donne le sentiment de repartir en ayant saisi au vol une brindille de vérité.